【名家解讀古代文學】丁放 袁行霈：唐玄宗與盛唐詩壇

　　 　　　　一、崇尚道家思想與迷信道教方術

　　 唐玄宗在位期間，雖然對儒釋道三教都加以提倡，但其修身治國之道，多以道家思想為宗。他倡導無為、無事、無欲、守弱、守雌，認為《道德經》「其要在乎理身理國，理國則絕矜尚華薄，以無為不言為教。……理身則少私寡慾，以虛心實腹為務。」（《全唐文》卷41《道德真經疏釋題詞》）他還提倡「重玄」論。這本是南朝至唐的道士孟智周、劉進喜、成玄英、李榮等人，結合佛教觀點發揮《道德經》中「玄之又玄，眾妙之門」，形成的道教新概念。他們認為「玄之又玄」的前一個玄的作用是「遣有無之滯著」，後一個玄進而遣「不滯之滯」，共兩重遣滯，故曰「重玄」。唐玄宗釋「玄之又玄」曰：「意因不生則同乎玄妙，猶恐滯玄為滯，不至兼忘，故寄以又玄以遣玄，示明無欲於無欲。」（註：《唐玄宗御注道德真經》，《道藏》第11冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年3月影印本。）又曰：「法性清凈是曰重玄，雖藉勤行，必須無著，次來次滅，雖行無行，相與道合。」（註：《唐玄宗御制道德真經疏》，《道藏》第11冊。）這是結合「無欲」「無行」對「雙遣」所做的進一步說明。

　　 唐玄宗很重視道家典籍的整理、教習。先天元年也就是他即位的第一年，就命太清觀主史崇玄等修《一切道經音義》（註：史崇玄：《妙門由起序》，《全唐文》卷293；唐玄宗：《一切道經音義序》，《全唐文》卷41。）。開元二十一年，撰成《御注道德經》四卷，內闡修身之術，外明理國之方。制令士庶家藏《老子》一本，歲貢舉人加試《老子》策。開元二十九年，置崇玄學，令習《老子》、《莊子》、《文中子》、《庚桑子》，且在興慶門「親試明《道德經》及《庄》、《文》、《列子》舉人」，「各授之以官」（註：《舊唐書·玄宗本紀》、《冊府元龜》卷53。孟二冬《登科記考補正》（北京燕山出版社，2003年）指出蕭季江、獨孤及、李舟中天寶十三載的「洞曉玄經科」，也是道舉之一種。）。開元年間，唐玄宗發使天下搜方道書，撰修道藏，目曰《三洞瓊綱》，後世稱為《開元道藏》（註：天寶中，此書傳寫流布，後佚。或雲共3700餘卷，或雲5700卷，或雲7300卷。參見李斌城主編《唐代文化》（中國社會科學出版社，2002年）第773頁。）。唐玄宗的這一系列措施，表明他是有意識地推行道家思想，並用來「理身理國」。

　　 唐玄宗崇尚道家的思想體現在其治理國家的策略中。開元前期，他鑒於武則天時苛政濫刑、窮奢極欲的歷史教訓，以清靜無為之旨治國，採取減輕賦稅、刑罰，與民休息，倡導節儉等政策，這與漢初崇尚黃老所採取的政策類似。唐玄宗此時所用的姚崇、宋璟等賢相，以不生事擾民為宗旨，其行為亦頗合無為、無欲之旨。姚崇臨死前，告誡其子侄「知止足之分」，並表示羨慕彭祖、老聃，贊同道家「以玄牝為宗，初無趨競之教」（《舊唐書》卷96）。正如唐人柳芳《食貨論》所說：「姚崇、宋璟、蘇頲等，皆以骨鯁大臣，鎮以清靜，朝有著定，下無覬覦。四夷來寇，驅之而已；百姓富饒，稅之而已。」（《全唐文》卷372）「清靜」二字道出了姚、宋的政治智慧，而這正是玄宗為政的基本策略。唐玄宗對這些宰相任用不疑，道家清靜無為之旨得以繼續貫徹，這至少是「開元之治」形成的一個重要因素。

　　 然而，唐玄宗自登極之始，在提倡道家的同時，就表現出對道教的迷信。天寶元年，他在《天寶改元制》中說：「朕粵自君臨，載宏道教，崇清凈之化，暢元元之風，庶乎澤及蒼生，時臻壽域，積以歲月，未嘗懈怠。」（《全唐文》卷24）同年，他在《令寫元元皇帝真容分送諸道並推恩詔》中說：「自臨御以來，罔不夙夜，每滌慮凝想，齋心服形，禮謁於尊容（按：指玄元皇帝之真容），未明而畢事，將三十載矣。蓋為天下蒼生，以祈多福。」（《全唐文》卷31）唐玄宗的兩個妹妹金仙公主、玉真公主年輕時即入道，玉真公主與唐玄宗同師司馬承禎，她在唐玄宗的道教活動中扮演了重要的角色（註：詳見拙文《玉真公主考論——以其與盛唐詩壇的關係為歸結》，《北京大學學報》2004年第2期。）。唐玄宗的女兒中，萬安公主於天寶年間入道，楚國公主興元間請為道士。唐玄宗還有兩位女兒早薨，一名上仙公主，一號登真，皆與道教頗有淵源（註：見《新唐書·諸帝公主》。）。

　　 在唐玄宗統治後期，逐漸積累的各種深層的社會矛盾已經到了必須採取果斷措施加以解決的地步，清靜無為已不再適用，可是玄宗並沒有察覺。他被表面上國力強盛、百姓富足、邊境安寧的狀況所迷惑，清靜無為之旨轉化為懈怠政事，放縱佞臣，甚至沉迷於神仙道教，祈求長生不老（註：許道勛、趙克堯《唐玄宗傳》：「及至開元晚年，兄弟諸王相繼亡故，使他感到生之有限，死之可期，而道教的修仙長生可以解除他的恐死症，遂激發了他對長生的熱烈追求。」參看該書（人民出版社，1993年）第437頁對唐玄宗的佞道原因有較為充分的論述。）。

　　 唐玄宗沉湎道教荒廢政事，與開元二十五年張九齡被貶出朝，李林甫獨攬朝政在時間上大體吻合，而這又正是玄宗朝由治到亂的分界。宋人范祖禹《唐鑒》評唐玄宗殺諫官周子諒、逐張九齡出朝事，也認為此乃玄宗由明變昏的標誌：「始誅韋氏，抑外戚，焚珠玉錦繡，詆神仙，禁言祥瑞，豈不正哉！其終也，惑女寵，極奢侈，求長生，悅禨祥，以一人之身而前後相反如此。由有所陷溺其心故也，可不戒哉！」（註：《唐鑒》卷9，四庫全書本。）李林甫與其同列陳希烈皆為道教信徒，與唐玄宗志趣相同，這又反過來促使唐玄宗更為沉迷道教方術，追求奢侈享樂，祈求長生不老。《舊唐書·禮儀志四》曰：「玄宗御極多年，尚長生輕舉之術，於大同殿立真仙之像，每中夜夙興，焚香頂禮。天下名山，令道士、中官合煉醮祭，相繼於路。投龍奠玉，造精舍，採藥餌，真訣仙蹤，滋於歲月。」唐玄宗本人多次稱夢見玄元皇帝，多次為老子造像、加尊號（註：老子的具體長相，歷史上並無記載，開元二十九年，唐玄宗根據自己的夢，「創作」了老子像。參見《唐玄宗傳》第208頁的有關論述。）。並大量設置道觀，進行各種佞道活動（註：參見任繼愈主編《中國道教史》第二編第七章第二節《唐玄宗崇道活動》，上海人民出版社，1990年，第279—290頁。），「僅玄宗朝所置觀就不會少於1300座」（註：王永平：《道教與唐代社會·經濟篇》，首都師範大學出版社，2002年，第183頁。）。

　　 玄宗的臣子迎合他的愛好多言祥瑞（註：詳見龍晦《敦煌文獻所見唐玄宗的宗教活動》，《揚州大學學報》1997年第1期。）。《資治通鑒》卷216曰：「時上尊道教，慕長生，故所在爭言符瑞，群臣表賀無虛月。」大臣王琚「好玄象合煉之學」（《舊唐書》卷106），蕭嵩「性好服餌」（《舊唐書》卷99）。與李林甫同時為相的陳希烈「精玄學，書無不覽。開元中，玄宗留意經義，自褚無量、元行沖卒後，得希烈與鳳翔人馮朝隱，常于禁中講《老》、《易》，累遷至秘書少監，代張九齡專判集賢院事。玄宗凡有撰述，必經希烈之手。」（《舊唐書》卷97）李林甫迷信丹藥，曾撰《嵩陽觀紀聖德感應頌》，是寫道士孫太沖於嵩陽觀煉丹的。「天寶中，道士荊朏亦出道學，為時所尚。太尉房琯每執師資之禮，當代知名之士，無不游荊公之門。」（註：《唐會要》卷50，上海古籍出版社，1991年，第1026頁。）范祖禹評唐玄宗君臣佞道之事曰：「孟子曰：上之所好，下必有甚者矣。明皇崇老喜仙，故其大臣諛，小臣欺，蓋度其可為而為之也。不惟信而惑之，又賞以勸之，則小人孰不欲為奸罔哉！」（註：《唐鑒》卷9。）

　　 唐玄宗在開元中期就曾將一批有名的道士召進宮中，這些道士或以帝王師自居，藉機向唐玄宗宣傳治國的道理；或以神仙之術欺騙玄宗，以博取功名富貴。據《神仙感遇傳》等書記載，羅公遠為童子時即能驅遣白龍，唐玄宗將其召進宮中，在與張果、葉法善、三藏等道士、僧人鬥法時皆佔得上風。他曾用法術將唐玄宗帶至月宮，唐玄宗在月宮中偷記了《霓裳羽衣曲》（註：《太平廣記》卷22（出《神仙感遇傳》及《仙傳拾遺》、《逸史》等書），中華書局，1961年，第147頁。）。葉法善也玩過類似的幻術（註：《太平廣記》卷26（出《集異記》及《仙傳拾遺》），並云：「玄宗累與近臣試師（指葉法善）道術，不可殫盡，而所驗顯然，皆非幻妄，故特加禮敬。」）。後來玄宗對道士更為迷信。張果以善於煉丹著稱，曾向朝廷進《服丹砂訣》、《氣訣》、《休糧服氣法》等書（註：《藝文略五·道家》，《通志》卷67。），是兼修內外丹的。他自稱堯時為侍中，至今已數千歲，唐太宗、高宗都召見過他，玄宗於開元二十三年召他進宮，他表演返老還童的法術，並且在鬥法時勝過師夜光和葉法善，玄宗甚至想將自己的胞妹玉真公主嫁給他。

　　 中國歷史上著名的「文景之治」和「貞觀之治」，都與以道家「無為而治」思想治國有著密切的關係，「開元之治」亦復如是。然而到了開元末年，唐玄宗卻走上迷信道教方術的歧途，政治一衰而再衰，終於爆發了「安史之亂」。可以說，玄宗前期的無為而治重在革除弊端，與民休息，其後期的無為而治則是荒怠政事，妄求神仙，以致禍國殃民。《唐鑒》評曰：「開元之末，明皇怠於庶政，志求神仙，惑方士之言，自以老子其祖也。故感而見夢，亦其誠之形也。自是以後，言祥瑞者眾，而迂怪之語日聞，諂諛成風，姦宄得志，而天下之理亂矣。」（註：《唐鑒》卷9。）《金石錄》評李林甫《唐嵩陽觀紀聖德頌》曰：「天寶中，明皇命方士煉丹於此觀，林甫獻頌稱述功德焉。天寶之政荒淫無度，而明皇區區方煉丹，以祈長生，豈不可笑乎。」（註：《金石錄》卷27。按：《唐嵩陽觀紀聖德頌》，李林甫撰，徐浩八分書，天寶三載二月書。）都是中肯之論。

　　 　　　　二、唐玄宗的道教詩歌及其與道士的詩歌來往

　　 玄宗在位期間，朝廷瀰漫著崇尚道家和迷信道教的氛圍，這種氛圍必然會對詩壇產生影響。

　　 《全唐文》收唐玄宗與道教、道士有關的文章達數十篇。他存詩63首，與道家思想和道教活動有關的多達十餘首。這些詩又可分成若干類，第一類是抒發清靜無為的治國思想，如《送忠州刺史康昭遠等》：「端拱臨中樞，緬懷共予理。」《春中興慶宮酺宴》詩序云：「是故外無金革之虞，朝有縉紳之盛。所以岩廊多暇，垂拱無為。不言而海外知歸，不教而寰中自肅。元亨之道，其在茲乎？」《左丞相說右丞相璟太子少傅乾曜同日上官命宴東堂賜詩》：「俾予成百揆，垂拱問彝倫。」《送張說巡邊》：「端拱復垂裳，長懷御遠方。」端拱、垂拱、垂衣都是指道家的無為而治。第二類是歌詠道教始祖或道家仙人。如《過老子廟》：「仙居懷聖德，靈廟肅神心。草合人蹤斷，塵濃鳥跡深。流沙丹灶沒，關路紫煙沉。獨傷千載後，空餘松柏林。」詩中對老子充滿崇敬之情。《經河上公廟》：「昔聞有耆叟，河上獨遺榮。跡與塵囂隔，心將道德並。詎以天地累，寧為寵辱驚。矯然翔寥廓，如何屈堅貞。玄玄妙門啟，肅肅祠宇清。冥漠無先後，那能紀姓名。」吟頌河上公遺棄榮華、寵辱不驚。第三類也是最多的一類，是唐玄宗送多位著名道士還山所賦，其內容帶有顯著的道教色彩。其中最值得注意的是唐玄宗與上清道士司馬承禎、李含光和薛季昌的關係。

　　 司馬承禎是唐朝數代皇帝都很重視的道士，武則天和唐睿宗都曾召其進宮求教，唐玄宗與玉真公主皆以承禎為師。開元中，唐玄宗曾多次召其入宮，後來在王屋山為其建陽台觀居住，以其地近京師，易於召見。玄宗《王屋山送道士司馬承禎還天台》，當是在王屋山向承禎問道並送其還天台時所作。詩云：

　　 紫府求賢士，清谿祖逸人。江湖與城闕，異跡且殊倫。間有幽棲者，居然厭俗塵。林泉先得性，芝桂欲調神。地道逾稽嶺，天台接海濱。音徽從此間，萬古一芳春。

　　 此詩形象飽滿，韻味深遠，口吻親切，態度平等，簡直就像朋友之間的贈答。玄宗對司馬承禎幽棲林泉的修行生活深為讚揚，同時也表達了自己對他歸山後的思念之情。「音徽從此間，萬古一芳春。」既寫出他們相互間隔的現實，也表達了在神仙世界中共同得到永生的願望，是很有氣象與文採的佳句，與王勃《送杜少府之任蜀川》「海內存知己，天涯若比鄰」有異曲同工之妙。唐玄宗還有《答司馬承禎上劍鏡》詩，詩雖平庸，卻顯示出唐玄宗與司馬承禎關係之密切。

　　 李含光為司馬承禎弟子，且得其真傳，《雲笈七籤》卷五說李含光「所撰《仙學傳》、《論三玄異同》，又著《真經》並《本草音義》，皆備載闕遺，窮頤精義矣」。《道藏》收其《太上慈悲道場消災九幽懺》。唐玄宗多次召他進宮問道（註：李含光的生平和道教活動，見李渤《茅山元靜李先生傳》，《全唐文》卷712； 顏真卿《有唐茅山元靖先生廣陵李君碑銘並序》，《全唐文》卷340。），玄宗給他的敕書今存二十四通，還多次向他賜詩、賜物、賜法號，而玄宗則自稱「弟子」，李含光也多次答謝。李含光呈給玄宗皇帝的表奏多達十八通。《茅山志》卷二收唐玄宗贈李含光詩三首（註：據陳尚君《全唐詩續拾》卷14，中華書局，1992年，第861—862頁。）。其中送其還金壇一首是天寶六載九月二十五日由高力士宣賜的，敕書中稱讚他抗志雲霞，和光代俗，抱一守中，探微昭遠。詩云：

　　 紫府煙霞上，玄宗道德師。心將萬籟合，志與九仙期。絕俗遺塵境，同人喜濟時。訪經游玉洞，敷教入瑤墀。茅嶺追余跡，金壇赴遠思。陰宮春舊記，陽觀飭新祠。緬想埋雙璧，長懷采五芝。真靈若可遇，鸞鶴佇來茲。

　　 此詩的道教氣息比送司馬承禎那一首還要濃。其中說「同人喜濟時」，明白地讚揚他以道教濟時，可以看出玄宗對道教的社會作用多麼重視。「心將萬籟合，志與九仙期。」這兩句頗有浩然與溟涬同科的氣魄。《詩送玄靜先生暫還廣陵》云：「楊許開真籙，夫君密契傳。九星連紫蓋，雙景合丹田。玉簡龜台職，金壇洞府仙。猶期御風便，朝夕候泠然。」詩中稱李含光為楊羲和許謐的傳人，詩末希望他能御氣乘風而來，玄宗則朝夕殷勤相候。《詩送玄靜先生歸廣陵》序云：「鍊師氣遠江山，神清虛白，道高八景而學兼九流。每發揮玄宗，啟迪仙籙，延我［以］玉皇之祚，保我以金丹之期。敬焉重焉，深惜此別，因賦詩以餞行雲耳。」說明唐玄宗希望藉助李含光及道教的力量保持國運長久、自己長生不老。

　　 薛季昌也是司馬承禎的弟子，曾撰《道德玄樞》。「唐明皇召入禁掖，延問道德，乃談，極精微，上喜，恩寵優異。」（《歷世真仙體道通鑒》卷40）當他還山時，唐玄宗為之賦詩贈序。序曰：「鍊師初解裙裾，棲心衡岳。及登道籙，慨然來茲，願歸舊居，以守虛白。不違雅志，且重精修，尚遇靈藥，尚望時來城闕也。乃賦詩一首寵行雲。」詩云：「洞府修真客，衡陽念舊居。將成金闕要，願奉玉清書。雲路三天近，松溪萬籟虛。猶期傳秘訣，來往候仙輿。」（註：此詩見《全唐詩》卷3，序據陳尚君《全唐詩續拾》卷14。）是希望薛季昌求得仙訣獻給自己。

　　 齊梁道士陶弘景（號華陽隱居）奉楊羲的《上清大洞真經》，創立了茅山派，司馬承禎為其第四代嫡傳弟子，其師潘師正曰：「我自陶隱居傳正一之法，至汝四葉矣。」而李含光則為其第五代嫡傳弟子，顏真卿《有唐茅山元靖先生廣陵李君碑銘》曰：「自先生（按：指李含光）距於隱居，凡五葉矣，皆總襲妙門大正真法，所以茅山為天下道學之所宗矣。」若從楊羲的譜系算起，則司馬承禎、李含光分別為第十二、十三代上清宗師。承禎師徒繼承了上清派第十代宗師王知遠的思想，將上清派的養生法與老莊乃至重玄學理論融為一體，形成了獨具特色的經教體系，正好適應唐玄宗治國與養生的需要，這就難怪唐玄宗對此派道士格外垂青，一而再、再而三地賦詩贈別了。

　　 除了與茅山派宗師有較多的詩歌往還之外，唐玄宗還有送賀知章還鄉，送李抱朴、趙法師、鄧紫陽、胡真師還山之詩。

　　 天寶三載唐玄宗送賀知章還會稽，是一次帶有明顯的道教色彩的盛會。唐玄宗《送賀知章歸四明》詩云：「遺榮期入道，辭老竟抽簪。豈不惜賢達，其如高尚心。寰中得秘要，方外散幽襟。獨有青門餞，群僚悵別深。」詩中既惋惜賀知章辭官，又對其入道之舉表示讚賞，惜別之情溢於言表。當時陪同送別賦詩應制的大臣有李適之、李林甫等三十人，可謂極一時之盛（註：參見傅璇琮主編《隋唐五代文學編年史·初盛唐卷》（遼海出版社，1998年）天寶三載的有關論述。）。

　　 玄宗《送玄同真人李抱朴謁灊山仙祠》詩云：「採藥逢三秀，餐霞卧九霄。參同如有旨，金鼎待君燒。」可知唐玄宗希望李抱朴能為自己採藥、煉丹。唐玄宗有兩首詩送給趙法師，一是《為趙法師別造精院過院賦詩》，對法師「不戀岩泉賞，來從宮禁游」的行為表示讚賞。另一首題為《送趙法師還蜀因名山奠簡》，是希望趙法師用奠簡〈道家的一種祈禱儀式〉來造福蒼生。鄧紫陽是開元時著名的道士，唐朝新的道教宗派「北帝派」的創始人（註：參見汪桂平《唐玄宗與茅山道》，《世界宗教研究》1995年第2期。），唐明皇開元中，蒙召入大同殿建醮，胡藩封為天師。」（註：《歷世真仙體道通鑒》卷32，續修四庫全書本。）李邕《唐東京福唐觀鄧天師碣》載，唐玄宗對鄧十分尊寵，「篋藏手詔三十紙，壁掛道經五千言，前後所賜法衣七副而金紫者，雜彩七百二十八段，錢二十六萬七千。」鄧則將這些賜物「盡以幡像香油之供費……或周老病貧窶焉。」（《全唐文》卷265）玄宗有一首《賜道士鄧紫陽》詩：「太乙三門訣，元君六甲符。下傳金版術，上刻玉清書。有美探真士，囊中得秘書。自知三醮後，翊我滅殘胡。」竟然幻想鄧紫陽能用道術助唐朝打敗胡人。唐玄宗有《送胡真師還西山》詩，說明他與胡真師有聯繫，但詩的內容只不過是一般應酬，並無深意。

　　 在唐代的皇帝中，唐太宗與玄宗存詩較多，詩才也比較高。玄宗在位長達四十七年，又值唐詩的高峰期，他熱衷於作詩，對盛唐詩壇的繁榮無疑有明顯的推動作用，在道教題材的詩歌創作方面他可以說是一個中心人物。《唐詩歸》鍾惺評語曰：「六朝帝王鮮不能詩，大抵崇尚纖靡……至明皇而骨韻風力一洗殆盡，開盛唐廣大清明氣象，真主筆舌與運數隆替相對。」唐玄宗與道教有關的詩內容廣泛，文采斐然，他作為一位風流儒雅、多才多藝的盛世之君，在萬機之暇賦詩言志，以詩為媒介，與高道交往，這本身就是對道教的一種榮寵。玄宗以帝王之尊，與人酬唱往還，很自然地就起到倡導詩歌的作用，可以引起整個社會對詩歌創作更加重視。

　　 　　　　三、唐玄宗召李白進宮的道教背景

　　 唐玄宗在文學史上值得大書特書的一件事是召李白進宮。李陽冰《草堂集序》曰：「天寶中，皇祖下詔，征就金馬，降輦步迎，如見綺、皓。以七寶床賜食，御手調羹以飯之，謂曰：『卿是布衣，名為朕知，非素蓄道義，何以及此？』置於金鑾殿，出入翰林中，問以國政，潛草詔誥，人無知者。丑正同列，害能成謗，格言不入，帝用疏之。公乃浪跡縱酒，以自昏穢，詠歌之際，屢稱東山。又與賀知章、崔宗之等自為八仙之游，謂公謫仙人，朝列賦謫仙之歌，凡數百首，多言公之不得意。天子知其不可留，乃賜金歸之。遂就從祖陳留採訪大使彥允，請北海高天師授道籙於齊州紫極宮，將東歸蓬萊，仍羽人駕丹丘耳。」（註：瞿蛻園、朱金城：《李白集校注·附錄三》，上海古籍出版社，1980年，第1789—1790頁。）這段記載可能有與事實不符之處，如李白「潛草詔誥」問題、「八仙之游」問題，學術界皆有爭議（註：參見傅璇琮《李白任翰林學士辨》，《文學評論》2000年第5期；程千帆《一個醒的和八個醉的——杜甫〈飲中八仙歌〉札記》，《程千帆詩論選集》（山西人民出版社，1990年）。），但朝列「賦謫仙之歌」數百首之事，恐非全系虛構，應當格外關注。魏顥《李翰林集序》曰：「白久居峨眉，與丹丘因持盈法師達。白亦因之入翰林，名動京師。《大鵬賦》時家藏一本，故賓客賀公奇白風骨，呼為謫仙子。由是朝廷作歌數百篇。」（註：瞿蛻園、朱金城：《李白集校注·附錄三》，第1790頁。）關於朝士為李白作歌數百篇，魏顥與李陽冰的說法一致。二人皆與李白同時，為其親友至交，他們的記載應當是有根據的。此時正是唐玄宗佞道的高峰期，在此背景下，李白自稱是太白金星轉世，司馬承禎謂其有仙風道骨，賀知章稱其為謫仙人，因而引起玄宗的重視，是很自然的事。李白在長安是否參加了唐玄宗的道教活動，史無明文，但從其經常出入宮禁、陪侍在玄宗周圍來看，他是有可能參與這類活動的。杜甫《飲中八仙歌》所云：「李白一斗詩百篇，長安市上酒家眠，天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙。」這是對李白狂放行為的描寫，也透露出李白與玄宗有一種類似朋友的關係，否則李白是狂放不起來的。其《駕去溫泉宮後贈楊山人》云：「一朝君王垂拂拭，剖心輸丹雪胸臆。忽蒙白日回景光，直上青雲生羽翼。幸陪鸞輦出鴻都，身騎飛龍天馬駒。王公大人借顏色，金章紫綬來相趨。」得意之情與親密之狀，表現得很充分。

　　 唐玄宗在召李白進宮的同時，還召吳筠和元丹丘入宮。吳筠與李白志同道合，是很好的朋友。他與玄宗的關係，可供我們了解李白。權德輿《中嶽宗元先生吳尊師集序》：「天寶初……征至京師，用希夷啟沃，吻合元聖。請度為道士，宅於嵩邱，乃就馮尊師齊整受正一之法。……十三年召入大同殿，尋又詔居翰林，明皇在宥天下，順風所向，乃獻《元綱》三篇，優詔嘉納。」（《全唐文》卷489）《舊唐書》卷192《吳筠傳》載：「天寶中，李林甫、楊國忠用事，綱紀日紊，筠知天下將亂，堅求還嵩山，累表不許，乃詔於岳觀別立道院。祿山將亂，求還茅山，許之。既而中原大亂，江淮多盜，乃東遊會稽，嘗於天台剡中往來，與詩人李白、孔巢父詩篇酬和，逍遙泉石，人多從之，竟終於越中。文集二十卷。其《玄綱》三篇、《神仙可學論》等，為達識之士所稱。」李白與元丹丘交誼甚深，他在30歲時所作的《上安州裴長史書》即稱「故交元丹」，《秋日煉藥院鑷白髮贈元六兄林宗》詩曰：「弱齡接光景，矯翼攀鴻鸞。投分三十載，榮枯同所歡。」可見二人交誼之深。郁賢皓《李白與元丹丘交遊考》對二人的交往做了十分詳盡的考證，郁先生還說，「元丹丘無疑是李白最親密的摯友。李白的道教思想，放誕的生活，都可能受到元丹丘的影響」，這一觀點值得注意（註：郁賢皓：《李白叢考》，陝西人民出版社，1982年。）。據《金石續編》卷八《玉真公主祥應記》（碑建於天寶二年），署「西京大昭觀元丹建」，可知此時元丹丘已在長安，居大昭觀，當時李白正在長安。李白在長安期間撰有《唐漢東紫陽先生碑銘》，紫陽先生即道士胡紫陽，天寶初，元丹丘曾從胡紫陽受道籙，李白此文是他和元丹丘在長安保持交往的證據。李白《西嶽雲台歌贈丹丘子》：「我皇手把天地戶，丹丘談天與天語。九重出入生光輝，東求蓬萊復西歸。」詩當作於李白被放出宮之後不久，約在天寶四載（註：參見詹鍈《李白全集校注匯釋集評》（百花文藝出版社，1996年）第1031—1032頁。），詩中對丹丘稱許備至。李白還有《元丹丘歌》、《聞丹丘子於城北營石門幽居中有高鳳遺迹仆雖離群遠懷亦有棲遁之志因敘舊以寄之》、《潁陽別元丹丘之淮陽》、《以詩代書答元丹丘》等。

　　 如上所述，李白被唐玄宗召至京城，得以目睹長安狂熱的道教氛圍，並與道教著名人物賀知章、玉真公主、吳筠、元丹丘交往，對其人生道路、心態及詩歌創作都有重大影響。天寶二年，李白在作《宮中行樂詞》、《清平調詞》等艷麗的歌詞後不久，即寫下了《金門答蘇秀才》詩，有句云：「我留在金門，君去卧丹壑。未果三山期，遙欣一丘樂。玄珠寄象罔，赤水非寥廓。願狎東海鷗，共營西山藥。」詩中「玄珠」喻道，「象罔」喻無形跡，「西山」指仙山。可見李白此時已萌生退隱之意。李白的《翰林讀書言懷呈集賢諸學士》云：「嚴光桐廬溪，謝客臨海嶠。功成謝人間，從此一投釣。」表示想當嚴子陵那樣的隱士。天寶三載，李白因不容於同列，上書請求還山，玄宗賜金遣之。李白有《初出金門尋王侍御不遇題壁上鸚鵡》、《東武吟》、《行路難》、《梁甫吟》等詩詠其事，抒發自己的失意之悲和憤慨不平之情。不過李白在此後的詩中，雖經常指責讒毀他的小人，卻並未說唐玄宗的不是，反而對其念念不忘，心存感激。離開長安後，李白於天寶四載至齊州，請北海高天師受道籙，有《奉贈高尊師如貴道士傳道籙畢歸北海》詩，隨後道士蓋寰又為其造真籙，李白有《訪道安陵遇蓋寰為余造真籙臨別留贈》詩。李白出朝後立即入道士籍，與他在長安跟唐玄宗及賀知章、玉真公主等道教知名人士的交往有關。據當代學者研究，李白與道教有關的詩多達97首（註：參見《唐代文化》第四編第一章。）。李白與許宣平的交往也是詩壇上的一段佳話（註：《太平廣記》卷24（出《續仙傳》），第159頁。），此事雖未必可信，但可從一個側面看出李白與神仙道教的密切關係。

　　 在天寶初的數年內，唐玄宗將名滿天下的詩人李白與當時最優秀的道家詩人吳筠、李白的好友道士元丹丘同時召入朝中，給予很高的禮遇，這對盛唐詩人信道、學道和創作道教詩歌，無疑有十分明顯的提倡作用。可是李白並不滿足於做一個翰林供奉，他懷有極大的政治抱負，想要直取卿相，「濟蒼生，安社稷」。玄宗僅以對待一般道教人物和詩人的態度對待他，未免過於冷淡了。

　　 　　　　四、盛唐崇道風氣與道教詩的新特點

　　 唐玄宗以道家思想治國，以及他對道教的迷戀，必然在社會上形成一種崇道的風氣。在一定程度上可以說，盛唐詩壇就是在這種仙氣的籠罩之下。

　　 盛唐詩人多與道士交往，而且大量創作道教詩。孟浩然有不少詩與道教有關，如《與王昌齡宴王道士房》、《山中逢道士雲公》、《白雲先生王迥見訪》、《贈道士參寥》、《梅道士水亭》、《尋梅道士》等。王維被後人稱為「詩佛」，但他從早年至中年，對道教亦有相當大的興趣，其《魚山神女祠歌》、《送方尊師歸嵩山》、《過太乙觀賈生房》、《送張道士歸山》等，都與道教有關。其《終南別業》云：「中歲頗好道，晚家南山陲」，這個「道」似應是老莊與神仙之道。儲光羲詩「格高調逸，趣遠情深」（殷璠《河嶽英靈集》），「多龍虎鉛汞之氣」（王士禎《居易錄》），其與道教關係密切者至少有十餘首。《題太玄觀》云：「門外車馬喧，門裡宮殿清。行即翳若木，坐即吹玉笙。所喧既非我，真道其冥冥。」《唐詩歸》譚元春評曰：「遊仙詩須如此，殆無凡胎，郭景純諸人如何使得？」儲又有《貽韋鍊師》、《至嵩陽觀觀即天皇故宅》、《述降聖觀》（自注云：「天寶七載十二月二日，玄元皇帝降於朝元閣，改為降聖觀。」）、《昭聖觀》、《升天行貽盧六健》、《劉先生閑居》、《玉真公主山居》、《題應聖觀》、《奉真觀》、《題辛道士房》等。值得注意的是，儲光羲有好幾首寫道教聖地茅山的詩，如《泛茅山東溪》、《游茅山五首》、《題茅山華陽洞》等，原來他的家鄉潤州延陵（今江蘇丹陽）在道教「第一福地」茅山附近，儲光羲從少年時即熟悉此地，其詩多道家思想，恐與此有關。高適除了有《玉真公主歌》二首之外，還有《遇沖和先生》，詩云：「沖和生何代，或謂游東溟。三命謁金殿，一言拜銀青。自雲多方術，往往通神靈。萬乘親問道，六宮無敢聽。昔去限霄漢，今來睹儀形。頭戴鶡鳥冠，手搖白鶴翎。終日飲醇酒，不醉復不醒。常憶雞鳴山，每誦西升經。拊背念離別，依然出戶庭。莫見今如此，曾為一客星。」沖和為姜撫之號，姜撫是當時的假神仙之一。《新唐書》卷204載：「姜撫，宋州人，自言通仙人不死術，隱居不出。開元末，召至東都，舍集賢院。因言『服長春藤，使白髮還鬒，則長生可致。藤生太湖最良，終南往往有之，不及也。』帝遣使者至太湖，多取以賜中朝老臣。……擢撫銀青光祿大夫，號沖和先生。」《冊府元龜》卷336曰：「裴耀卿為左丞相，開元二十五年逸人姜撫獻長春酒。」

　　 杜甫詩「仙佛備」（註：劉塤《禁題絕句序》引劉玉淵語，《水雲村稿》卷5，四庫全書本。），他熱衷於煉丹藥的詩達十數首之多。李白被「賜金放還」後，杜甫曾與他同登王屋山，擬訪華蓋君，至小有清虛洞天，因華蓋君已死而止。杜甫《憶昔行》詩曰：「憶昔北尋小有洞，洪河怒濤過輕舸。……秋山眼冷魂未歸，仙賞心違淚交墮。弟子誰依白茅屋，盧老獨啟青銅鎖。巾拂香余搗葯塵，階除灰死燒丹火。……秘訣隱文須內教，歲晚何功使願果。更討衡陽董鍊師，南遊早鼓瀟湘舵。」（註：仇兆鰲：《杜詩詳註》卷21，中華書局，1979年，第1888—1889頁。）後來他又與李白同訪董鍊師與元逸人。可見杜甫隨李白漫遊的一項主要活動就是尋仙訪道。杜甫的《寄司馬山人十二韻》，也是言神仙事的。

　　 其他詩人如王昌齡有《題朱鍊師山房》詩，還有《就道士問〈周易參同契〉》，表現自己對煉丹術的追求。薛據有《出青門往南山下別業》，自敘其煉丹的經歷：「弱年好棲隱，煉藥在岩窟。及此離垢氛，興來亦因物。末路期赤松，斯言庶不伐。」沈如筠與道士司馬承禎善，有《寄天台司馬道士》詩。綦毋潛有《宿太平觀》、《茅山洞口》、《過方尊師院》等詩。岑參《太白東溪張老舍即事寄舍弟侄等》詩云：「主人東溪老，兩耳生長毫。遠近知百歲，子孫皆二毛。」他還有《冬夜宿仙游寺南涼堂呈謙道人》，云：「秦女去已久，仙台在中峰。簫聲不可聞，此地留遺蹤。」還有《寄青城龍溪奐道人》、《酬暢當嵩山尋麻道士見寄》等。劉長卿有《寄龍山道士許法棱》、《尋洪尊師不遇》、《望龍山懷道士許法棱》。常建之詩「多仙氣語」（翁方綱《石洲詩話》），其《仙谷遇毛女意知是秦宮人》詩云：「水邊一神女，千歲為玉童。羽毛經漢代，珠翠逃秦宮。目覿神已寓，鶴飛言未終。祈君青雲秘，願謁黃仙翁。嘗以耕玉田，龍鳴西頂中。金梯與天接，幾日來相逢。」既寫出毛女的靈異，又希望有一天能遇到她，從之學仙。《夢太白西峰》曰：「夢寐升九崖，杳靄逢元君。遺我太白峰，寥寥辭垢氛。結宇在星漢，宴林閉氤氳。」則是夢想到太白峰求仙。《閑齋卧病行葯至山館稍次湖亭二首》（其二）是寫自己服食丹藥後散步行葯的，說明他曾親服丹藥。其《古意》（井底玉冰洞底明），《唐風定》評：「創意幽玄，恍惚杳冥」，《唐詩緒箋》則說此詩「托之遊仙，故是有養之士」，皆認為此詩有濃厚的道家思想。他還有《宿五度溪仙人得道處》、《白龍窟泛舟寄天台學道者》、《張天師草堂》等。至於崔曙的《九日登望仙台呈劉明府容》、《嵩山尋馮鍊師不遇》，對神仙學說表示懷疑乃至否定，則是頗為特殊的。

　　 盛唐的道士大多能詩。司馬承禎是唐玄宗與玉真公主之師，在唐玄宗的道教活動中扮演了十分重要的角色，他曾揄揚過李白，許多詩人與他往還，在詩人中有很大影響。他通書法、音樂，能詩，唐玄宗曾命他製作《玄真道曲》（已佚）。今存詩二首，《太上升玄消災護命妙經頌》見於《正統道藏》。葉法善於開元八年107歲化去時留詩三首於座側。張氳有《醉吟三首》。司馬退之有《洗心》五言古詩一首。裴翛然有《夜醉卧街》五絕一首。成真人《題壁》是一首詩讖（註：詩曰：「蜀路南行，燕師北至。本擬白日升天，且看黑龍飲渭。」）。申歡（宗）有《兜玄國懷歸詩》一首。李遐周有《題壁》一首。趙惠宗有《遺簡》詩二首。羅公遠存詩十二首，包括《白金小還丹歌》十一首，《大還丹口訣》一首。張果存詩五十三首，其中有《玄珠歌》三十首。每首詩中都有「玄珠」二字，玄珠即黑色的明珠，道家以玄珠喻道的本體（註：《莊子·天地》：「黃帝游乎赤水之北，登乎崑崙之丘，而南望還歸，遺其玄珠。」《釋文》：「玄珠，司馬（彪）云：『道真也。』」）。這組詩從不同角度寫得到「玄珠」的好處，如羽化登仙、長生久視等，以及失落或輕視玄珠的壞處。張果的《金虎白龍詩》共二十一首，主要寫外丹的煉丹術（註：陳尚君《全唐詩續拾》按：「《通志·藝文略》道類收張果（通玄先生）《玄珠歌逍遙歌內指黃芽歌》一卷。《玄珠歌》已見前錄。本組詩多述黃芽，疑即《內指黃芽歌》。」黃芽，指道家煉丹所用的鉛華。《雲笈七籤》七二《還丹五行功論圖》：「若要長生，須服五色鉛汞、丹砂、黃芽之葯。」白居易《對酒》詩：「有時成白首，無處問黃芽。」）。他另有一首《五子守仙丸歌》，也是詠煉丹的。這些詩多為宣揚道家思想和道教煉丹術的歌訣。上述眾道士之詩，或闡述道家清靜無為之旨，或寫與文士交往，或為詩讖，或寫神仙，或介紹煉丹術，藝術性均不強，但通過這些詩可見唐玄宗的道教活動及詩歌創作對當時社會有廣泛影響。

　　 在盛唐道士中，吳筠寫詩的才華最高。權德輿《中嶽宗元先生吳尊師集序》論其創作云：「屬詞之中，尤工比興。觀其自古王化詩，與《大雅吟》、《步虛詞》、《遊仙》、《雜感》之作，或遐想理古，以哀世道，或磅礴萬象，用冥環樞，稽性命之紀，達人事之變，大率以嗇神挫銳為本；至於奇采逸響，琅琅然若戛雲璈而凌倒景，昆閬松喬，森然在目。近古遊方外而言六義者，先生實主盟焉。」（《全唐文》卷489）吳筠詩今存一百二十八首，聯句、散句若干，居盛唐道士之首。其詩均為五言，且多為古體。吳筠體現道家思想的詩篇主要有《遊仙詩》二十四首、《步虛詞》十首和《高士詠》五十首。《遊仙詩》其一為全詩總綱，詩云：「啟冊觀往載，搖懷考今情。終古已寂寂，舉世何營營。悟彼眾仙妙，超然含至精。凝神契沖玄，化服凌太清。心同宇宙廣，體合雲霞輕。翔風吹羽蓋，慶霄拂霓旌。龍駕朝紫微，後天保令名。豈如寰中士，軒冕矜暫榮。」此詩肯定輕舉飛升、羽化登仙，否定世俗的榮華富貴。同組的其他詩中也說：「仙經不吾欺，輕舉信有徵。」「孰謂姑射遠，神人可同嬉。」「眇彼埃塵中，爭奔聲利途。百齡寵辱盡，萬事皆為虛。」「縱身太霞上，眇眇虛中浮。八威先啟行，五老同我游。」《高士詠》歌詠古代著名的隱士，包括老子、莊子。《步虛詞》是一種道教歌詞，天寶十載四月，唐玄宗曾「於內道場親教諸道士《步虛》聲韻」（註：《尚黃老二》，《冊府元龜》卷54。）吳筠的《步虛詞》或與此有關。

　　 在唐玄宗周圍有幾個道教名人，他們形成道教中心，這就是賀知章、玉真公主、司馬承禎、吳筠。賀知章是朝廷的重臣，玉真公主是皇親，司馬承禎和吳筠是著名的道士。他們營造了道教的強大勢力，在他們周圍聚集了一批詩人。他們既能對玄宗的政事產生影響，又能提攜詩人，幫助詩人步入仕途，或者幫助他們揚名。他們既是道教的中心，又是詩人與玄宗之間的橋樑。另外，從玄宗崇道的角度審視李白和杜甫在當時不同的遭遇，頗有趣味。李白被稱為「謫仙人」，聲名大噪，而杜甫「儒冠誤身」，沒有得到應有的重視，其中的原因很複雜，李白藉助道教和上述道教名人來「推銷」自己，而杜甫缺少類似的「廣告效應」，是一個不可忽視的原因。

　　 唐玄宗掀起的崇道熱潮，使詩人的創作出現新的特點。清人朱乾《樂府正義》將秦漢以來的遊仙詩分為兩類：第一類出於屈原的《遠遊》，以「悲時俗之迫厄兮，將輕舉而遠遊」為主旨；第二類求仙訪道、追求長生。盛唐的道教詩雖不出於這兩類的範圍，但較之前人題材更寬，藝術上也更有風采。

　　 在題材方面，盛唐道教詩多詠當世神仙高道，如張果、焦鍊師、司馬承禎等。如李頎有詠張果及其他道士的詩，他拜見張果後作的《謁張果先生》描繪了張果的種種「仙跡」，提到唐玄宗從張果「受籙」。他還有《送王道士還山》、《題盧道士房》、《送暨道士還玉清觀》等詩，都是詠當世道士的。此外如王維、李白、李頎、王昌齡、錢起都有贈焦鍊師的詩。李白《贈嵩山焦鍊師》詩云：「二室凌青天，三花含紫煙。中有蓬海客，宛疑麻姑仙。道在喧莫染，跡高想已綿。時餐金鵝蕊，屢讀青苔篇。八極恣遊憩，九垓長周旋。下瓢酌潁水，舞鶴來伊川。還歸空山上，獨拂秋霞眠。蘿月掛朝鏡，松鳳鳴夜弦。潛光隱嵩岳，煉魄棲雲幄。霓裳何飄搖，風吹轉綿邈。願同西王母，下顧東方朔。紫書倘可傳，銘骨誓相學。」詩中以麻姑、西王母比焦鍊師，且雲其著「霓裳」，其性別顯然為女性。王維《贈東嶽焦鍊師》詩云：「先生千餘歲，五嶽遍曾居。遙識齊侯鼎，新過王母廬。不能師孔墨，何事問長沮。玉管時來風，銅盤即釣魚。竦身空里語，明目夜中書。自有還丹術，時論太素初。頻蒙露版詔，時降軟輪車。山靜泉逾響，松高枝轉疏。支頤問樵客，世上復何如？」詩中稱焦鍊師為先生，所用典故如李少君事，穆天子事，孔子、墨子事，長沮、桀溺事，等等，無一不是以男性比焦鍊師，與李白、李頎、錢起詩中女性主人公性別明顯不同。

　　 盛唐道教詩歌題材之廣泛，還可以李白的《古風》五十九首為例加以說明。明人胡震亨曰：李白的《古風》「言仙者十有二，其九自言遊仙，其三則譏人主求仙，不應通蔽互殊乃爾。白之自謂可仙，亦藉以抒其曠思，豈真謂世有神仙哉！他詩云：『此人古之仙，羽化竟何在？』意自可見，是則雖言遊仙，未嘗不與譏求仙者合也。時玄宗方用兵吐蕃、南詔，而受籙、投龍，崇尚玄學不廢，大類秦皇、漢武之為，故白之譏求仙者，亦多借秦、漢為喻。白他詩又云：『窮兵黷武今如此，鼎湖飛龍安可乘？』其本旨也歟！」（註：胡震亨：《唐音癸簽》卷21，上海古籍出版社，1981年，第229—230頁。）胡氏能聯繫唐玄宗天寶年間佞道的現實來看問題，有一定道理。但《古風》五十九首不作於一時一地，其內容豐富複雜。一概以「譏求仙」釋之，不符合李白詩的實際。如《古風》其四就是一首純粹的遊仙詩：「鳳飛九千仞，五章備彩珍。銜書且虛歸，空入周與秦。橫絕歷四海，所居未得鄰。吾營紫河車，千載落風塵。藥物秘海岳，采鉛青溪濱。時登大樓山，舉首望仙真。羽駕滅去影，飆車絕回輪。尚恐丹液遲，志願不及申。徒霜鏡中發，羞彼鶴上人。桃李何處開？此花非我春。唯應清都境，長與韓眾親。」《古風》其五寫自己遇到了一位仙人「綠髮翁」，「我來逢真人，長跪問寶訣。粲然啟玉齒，授以煉藥說。……吾將營丹砂，永與世人別。」其七「願餐金光草，壽與天齊傾」，其十七「崑山采瓊蕊，可以煉精魄。」其四十一「呼我游太素，玉杯賜瓊漿。一餐歷萬歲，何用還故鄉。」都是寫服食求仙。可見李白確實有過服食求神仙的經歷，且對此興趣頗濃。宋人葛立方《韻語陽秋》卷11說：李白的《古風》「身欲為神仙者，殆十三四：或欲把芙蓉而躡太清，或欲挾兩龍而凌倒景，或欲留玉舄而上蓬山，或欲折若木而游八極，或欲結交王子晉，或欲高挹衛叔卿，或欲借白鹿於赤松子，或欲餐金光於安期生。」十分形象而全面。

　　 盛唐有關道教的詩歌在藝術上也有新的面貌。若與六朝詩壇相比較，同樣是抒發道家思想，孫綽、許詢等人的玄言詩「皆平典似道德論」（鍾嶸《詩品序》），謝靈運的詩，雖多山水清音，但往往拖一個玄言的尾巴。盛唐詩人帶有道家思想因素的詩自然意象與哲理往往達到完美的融合，這不能不說是一大進步。例如李白的遊仙詩雖然繼承了《秦真人詩》和漢樂府《吟嘆曲·王子喬》詠神仙的傳統，但描寫更為細膩生動，辭采更為華美艷麗，想像更加豐富瑰奇。李白的《日出入行》云：「誰揮鞭策驅四運，萬物興歇皆自然。」沈德潛評曰：「言魯陽揮戈之矯誣，不如委順造化之自然也。」（《唐詩別裁集》卷6）李白詩又云：「自然成妙用，孰知其指明。」（《草創大還，贈柳官迪》）「三杯通大道，一鬥合自然。」（《月下獨酌》）可以說，「自然」乃是他在藝術上一種自覺的追求。

　　 「自然」是一個來自老莊道家的哲學概念，深受道家思想影響的東晉大詩人陶淵明在為人與創作兩方面，均追求自然（註：參見袁行霈《陶淵明的哲學思考》，《國學研究》第1卷，北京大學出版社，1993年。）。崇尚「自然」，在盛唐詩人中已成為普遍的傾向。如張九齡詩：「吸精反自然，煉藥求不死。」（《登南嶽事畢謁司馬道士》）孟浩然詩：「福庭長自然，華頂舊稱最。」（《越中逢天台太乙子》）「卜築因自然，檀溪不更穿。」（《冬至後過吳張二子檀溪別業》）王維詩：「願奉無為化，齋心學自然。」（《奉和聖制慶玄元皇帝玉像之作應制》）高適詩：「且向世情遠，吾今聊自然。」（《淇上別業》）杜甫詩：「我何良嗟嘆，物理固自然。」（《鹽井》）「我生性放誕，雅欲逃自然。嗜酒愛修竹，卜居必林泉。」（《寄題江外草堂》）韋應物詩：「絲桐本異質，音響合自然。吾觀造化意，二物相因緣。」（《贈李儋》）「獨此高窗下，自然無世情。」（《覽褒子卧病一絕聊以題示》）

　　 在體裁方面，盛唐的道教詩歌既繼承漢魏五言詩的傳統，又有所變化，如李白的神仙詩多用七言歌行的新形式，容量更大，馳騁想像的空間更大。如其《日出入行》、《夢遊天姥吟留別》、《西嶽雲台歌送丹丘子》等，莫不如此。

　　 道教著作的普及，為盛唐詩人提供了可資利用的神仙素材。道教中許多思想觀念特別是種種超現實的奇思妙想，刺激了詩人的好奇心和想像力，對詩歌語言以及意象的構成，有直接的影響。在這方面，李白又是一個鮮明的例證。李白的詩，常用《老子》、《莊子》、《列子》、《周易》、《淮南子》、《山海經》（包括郭璞注）、《穆天子傳》、《神異經》、《參同契》、《博物志》、《搜神記》、《抱朴子》、《神仙傳》、《列仙傳》、《高士傳》、《拾遺記》、《桃花源記》、《十洲記》、《述異記》、《真誥》、《大洞真經》。在風格方面，李白詩的天馬行空，有不可羈勒之勢，正如前人所評論的：「太白想落天外，局自變生，如大江無風，濤浪自涌，白雲卷舒，從風變滅。此殆天授，非人力也」（沈德潛《說詩晬語》卷上）；「李供奉鞭撻海岳，驅走風霆，非人力可及」（沈德潛《唐詩別裁集·凡例》），這種氣象，與道家思想的影響是大有關係的。

　　 道家和道教在中國傳統文化中的地位和影響已經被越來越多的學者所重視，其與政治的關係尤其為人注意，但是其對詩歌創作的影響還有待深入研究。崇奉道家和道教的唐玄宗身為盛世之帝王，他在位的盛唐時期又是中國詩歌的高峰，崇奉道家和道教的唐玄宗、盛世與盛唐詩歌這三者之間的關係，引起我們濃厚的興趣。本文作者之一袁行霈在其《中國文學概論》中，曾設專章就儒釋道三家對中國文學的影響作過論述（註：袁行霈：《中國文學概論》，高等教育出版社，1990年，第76—87頁。）。本文則專就盛唐這一時期，圍繞唐玄宗的道家信仰和道教迷信，展開進一步的討論。我們相信，以此為切入點可以揭示盛唐詩歌某些被忽視了的重要方面和特點，還可以由此拓展開來，進而研究道家和道教在整個中國古代詩歌創作中不可忽視的影響。