「修辭立其誠」本義探微——中國文學網

「修辭立其誠」作為一種傳統觀念，對中國人的文化思想特別是文學思想的影響巨大而深遠。因此，古往今來人們對它的討論也較多。撇開研究它的單篇論文不講，僅當下通行的中國文學思想史、理論史、批評史，就沒有不提到它並對它加以論述的。中國修辭學史也對它加以討論，儘管在是否視其為中國最早的修辭概念的問題上尚存在爭議，但都重視它對中國傳統修辭學的影響①。然而，這並不是說，「修辭立其誠」的內涵已經明了，討論可以結束。恰恰相反，直到今天，人們對它的理解仍然存在很大分歧，有些分歧甚至是帶根本性的②。大體而言，有關「修辭立其誠」的討論一直在兩個層面展開，一個是對這一觀念的本義的討論，一個是對這一觀念所衍生的各種思想的討論。按照西方解釋學的說法，前者是作者的解釋學，後者是讀者的解釋學，而解釋學的重心應在前者。道理其實很簡單，只有真正理解了某一觀念提出者的本意，這一觀念的本義才能得到相對準確的解釋，從而為進一步清理這一觀念的發展演變奠定堅實的基礎。至於後人對這一觀念的發揮，則並不代表觀念提出者的本意，只是表明了這一觀念的可能發展方向。有鑒於此，本文試圖對「修辭立其誠」的本義作一番細緻探討，以促進對這一觀念認識的深入。不妥之處，敬請批評。一眾所周知，「修辭立其誠」出於《周易》的《文言傳》，是用來解釋《周易》的《乾》卦「九三」爻辭的。原文為：九三曰「君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎」，何謂也？子曰：君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。要準確理解「修辭立其誠」，必須對上面這段話正確解讀。而要正確解讀，則必須「知人論世」。也就是說，先要弄清楚這段話的言說者是誰，他是在什麼語境下這樣言說，以及為什麼要這樣言說。按照上引文獻字面的意思和傳統的說法，這段話出自孔子。據《史記·孔子世家》記載：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、系《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕，曰：假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。」司馬遷的父親司馬談從孔子九傳弟子楊何受《易》，而楊何是漢初著名《易》學傳人田何的再傳弟子，司馬遷習聞父說，其記載應該是有充分依據的。《漢書·藝文志》亦云：「孔氏為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。」也以為包括《文言傳》在內的解釋《周易》的十傳（也稱「十翼」，通稱《易傳》）是孔子所作。漢唐人對此均無異議③。宋歐陽修《易童子問》首先表示懷疑，以為《易傳》自《繫辭》以下非孔子作，「其言繁衍叢脞而乖戾」，「《說卦》、《雜卦》者。筮人之書也」，文中「子曰」系「講師之言」，顯非孔子所作④。後人多有附和。清崔述《洙泗考信錄》則大張其說，近人錢玄同、顧頡剛、李鏡池、郭沫若等均贊同崔說並進一步推演，不僅認為「十翼」全非孔子所作，甚至對《論語·述而》所記孔子云「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣」作出新的解釋，連孔子是否晚年喜《易》也成了問題⑤，孔子《易傳》的著作權因此動搖。然而，自宋以來，釋疑者也大有人在，如朱熹不同意歐陽修的意見，以為「他所謂『子曰』者，往往是弟子後來旋添入，亦不可知」⑥。顧實則認為：「孔子作十翼稱『子曰』者，猶司馬遷作《史記》亦自稱『太史公』也。」並進一步解釋：「此是古人著書通例，有因此疑十翼非孔子作者，不思之過也。」⑦ 日本學者瀧川資言歷引《戰國策·秦策》蔡澤語、宋玉《小言賦》、《荀子·大略篇》、《韓非子·外儲說》、《新語·道基》、《淮南子·繆稱》等，證明《易傳》在戰國以迄秦漢流傳甚廣⑧。高亨則考定《象傳》成於戰國人所作《禮記·深衣》之前，《繫辭》成於公孫尼子所作《禮記·樂記》之前⑨。李學勤更指出：《荀子·大略篇》所論，引用了十翼的《彖傳》、《說卦》、《序卦》；漢初的淮南九師著《淮南道訓》十二篇兼解十翼，《淮南子》內篇所引也有《彖傳》、《象傳》、《文言》和《序卦》⑩。而1973年長沙馬王堆漢墓出土的《周易》「帛書《繫辭》上篇，包含今本上篇的絕大部分，還有今本下篇的大部分。用《周易正義》的分章來說，帛書此篇包括今本《繫辭上》第一至七章，第九至十二章；今本《繫辭下》第一至三章，第四章第一至四節及第七節，第七章『若夫雜物撰德』以下，第九章。……今本《說卦》第一至三章；今本《繫辭》第五至第六章，第七章『若夫雜物撰德』以前，第八章。今本《繫辭下》第四章的第五、六、七、八、九節，存在於帛書《周易》的另一篇《要》之中」(11)。證明《繫辭》「其年代不會晚到戰國中葉」(12)。帛書《要》篇更有「夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊」的記載，並有孔子與子貢的對話標明「子曰」，證明《論語·述而》所述準確無誤，「易」不應讀為「亦」。而孔子所云《易》「有古之遺言焉，予非安其用，而樂其辭」，並感嘆：「後世之士疑丘者，或以《易》乎！」(13) 誠如李學勤所言：「這暗示，孔子之於《周易》不只是讀者，而是一定意義上的作者。他所撰作的，自然不是他所『樂』的『辭』，只能是解釋『辭』的《易傳》。」(14) 因此，我們大體可以肯定，包括《文言》在內的《易傳》源於孔子，儘管《易傳》的某些思想在孔子前即已存在，孔子是繼承和發展這些思想並進行系統傳授者，雖最初只是口傳，其記錄整理者可能是孔子的弟子或再傳弟子，其中也羼入了整理者和傳抄者的一些言論，但其基本思想應該是孔子的，其「子曰」部分則肯定是孔子的。並且，這些言說圍繞著解釋《周易》的卦爻辭而展開，絕非泛泛之論。既然《文言傳》源於孔子，其「修辭立其誠」云云是用來解釋《周易》的《乾》卦「九三」爻辭的，因此要理解這段話的準確含義必先了解孔子解釋《周易》的立場和方法。帛書《要》篇載子貢問孔子：「夫子亦信其筮乎？」孔子回答：「我觀其德義耳。吾與史巫同途而殊歸。」(15) 這就告訴我們，孔子喜《易》並不是篤信卜筮，而是關注《周易》卦爻辭中所體現的思想（德義），而他對《周易》卦爻辭的解釋並不脫離卜筮的語境，但也不宥於卜筮的範圍，他不是教人們如何去卜筮，而是提醒人們如何正確運用卜筮之辭來理解社會與人生。孔子的這些「與史巫同途而殊歸」的學《易》立場和方法及其對《周易》卦爻辭的闡釋，被儒學後輩傳流下來，就成為《易傳》。這裡我們不可能對《易傳》的思想作全面描述，只打算就其對《周易》的基本認識談幾點看法，以便於我們進一步討論「修辭立其誠」的本義。首先，孔子以為《周易》是特定歷史時期的產物，必須把它放在殷周之交特定的時代去理解，特別要注意其中的憂患意識。他說：「《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？」「《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德耶？當文王與紂之世耶？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無咎。此之謂《易》之道也。」（《周易·繫辭下》）《易》有《連山》、《歸藏》、《周易》，這裡所說的《易》，即通常所說的《周易》。孔子並未明言《周易》是誰所作，但字裡行間強烈暗示作《易》者為周初聖人。故傳統說法是文王演《易》，即周文王作《周易》，包括排演卦序並作卦辭和爻辭。在春秋時期，不少人視《周易》為卜筮之書，巫史們也以其為卜筮的指南。然而，孔子認為《周易》所總結的是殷周之際社會興衰的歷史經驗，反映了以文王為代表的聖人對治亂興廢、吉凶休咎的認識，這就把《周易》當作了一部政治歷史學著作。《易傳》也常常是從這一角度對卦爻辭進行解釋。其次，孔子以為《周易》是聖人的德業，它象徵了天地萬物的廣泛聯繫，概括了天地萬物的運動規律，也體現了聖人溝通天地神人的作用。他說：「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。」（《周易·繫辭上》）這裡所總結的，實際上是上古以來掌握在巫覡集團手中的「通天」之術，是聖人根據「天文」的啟示而進行著的人間活動。八卦是他們的創造，蓍龜是他們的工具，定天下吉凶則是他們的大業。而所謂聖人云雲，不過是控制著人為宗教的巫覡集團的領袖如禹、湯之流，他們掌握占卜祭祀，溝通天地鬼神，實際上就是大巫。當然，作《周易》的文王也是聖人，「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。……化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。」（《周易·繫辭上》）文王拘羑里而演《周易》，周原出土的甲骨卜辭證明西周貴族也信巫，文王自然也屬巫覡集團成員。不過，他與商代統治者有所不同，他將自己對卜筮的吉凶休咎的理解存乎辭，讓人們據辭以定吉凶，這實際上是將卜筮從商王貴族的壟斷中解放出來，並把它與人之德行聯繫起來，使吉凶的判斷不再只是職業，而是成為德業，這是宗教思想的一次解放，也是《周易》的價值之所在。再次，孔子以為《周易》是聖人對天下事物的認識，可以用來指導人們的思想和行為，不同的人可以從中得到不同的啟發。他說：「夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！是以明於天之道而察於民之故，是興神物，以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫！」（《周易·繫辭上》）這就是說，《周易》能夠幫助人們了解過去，預知未來，明於天道，察於民故，它不僅是卜筮之書，也是能夠通天下之志，成天下之務，定天下之業，斷天下之疑，一句話，就是能夠「冒天下之道」即覆蓋天地萬物之理的哲學著作了。當然，這裡所說的哲學著作是以「神道設教」的形式表現出來的。《周易·觀·彖傳》云：「觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。」很清楚地說明了《周易》的這一特點。人們可以從中獲得對天地萬物規律的認識，用來指導自己的行動；也可以按照各自的需要，從中吸收對自己有用的東西。即如《繫辭傳》所云：「《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」這樣，人們對待《周易》就具有了多種可能性：包括立場的多元性，理解的多歧性，應用的多樣性，選擇的多向性。有了以上對《易傳》的立場和方法的基本了解，再來討論「修辭立其誠」，我們就可以有的放矢了。二對於「修辭立其誠」的理解，後人歧異頗多。我們的討論可以從眾說紛紜的「修辭」一詞開始。何為「修辭」？唐孔穎達說：「修辭立其誠，所以居業者，辭謂文教，誠謂誠實也；外則修理文教，內則立其誠實，內外相成，則有功業可居，故云居業也。」(16) 顯然，他是從「居業」的角度來解釋「修辭」的，故將修辭釋為「修理文教」。宋人的理解則有不同，程顥說：「能修省言辭，便是要立誠；若只是修飾言辭，為心只是為偽也。」(17) 朱熹說：「修省言辭，誠所以立也；修飾言辭，偽所以增也。」(18) 王應麟也說：「修辭立其誠，修其內則為誠，修其外則為巧言。」(19) 可見宋人對「修辭」有「修省言辭」和「修飾言辭」兩種理解，「修省」有修身省察己過之意，而「修飾」則只指語言表達技巧，一注重內省，一注重外飾，故理學家們都強調「修省言辭」而否定「修飾言辭」。清人傅以漸、曹本榮則認為：「修辭立其誠，以實言為實行，精神更無走作，不至業而始修，直圖所以居業者。」(20) 又顯然將修辭理解為「立言」。近人尚秉和也說：「修辭者，立言也。」(21) 這些理解，如果就字面來討論，自然各有各的道理，也各有文字學和語義學的依據，但若放在《易傳》的大背景下，放在《文言》解釋《乾》卦爻辭的語境中，就不應該有這許多理解，而應該有最適合作者本意的真解。事實上，《易傳》是解釋《周易》的卦爻辭的，所以「辭」在《易傳》中有其特定的含義。《周易·繫辭上》云：「子曰：書不盡言，言不盡意，然則聖人之意其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」又云：「《易》有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也。」這裡所談到的辭都是指聖人所作卦爻辭。所謂「繫辭」，即將辭聯繫到卦爻之下，系者，系屬也。《周易》的卦爻雖然象徵了天地萬物的性狀、聯繫、發展、變化和吉凶休咎，但它太抽象，不容易為普通人所理解和把握，於是聖人將辭系屬於卦爻，將卦爻所顯示的信息明確地告訴人們，使人們能夠準確地辨別吉凶，從而更好地指導他們的行動。所謂「極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭」。「八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。」「是故君子所居而安者《易》之序也，所樂而玩者爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。」（《周易·繫辭下》）因此，辭不是一般的言語，而是聖人用來揭示卦爻的特定含義的語言，它不僅包含著聖人對卦爻的深刻理解，而且反映出聖人關注社會與民生的思想情感。並且，辭也是聖人職守之內的事業。所以《易傳》說：「是故列貴賤者存乎位，齊大小者存乎卦，辯吉凶者存乎辭，憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。是故卦有小大，辭有險易。辭也者，各指其所之。」「爻象動乎內，吉凶見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭。天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭、禁民為非曰義。」這裡值得注意的是「聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭、禁民為非曰義」之說。前人在解釋這句話時多在字面上打轉，其實這句話揭示了「辭」是聖人的職務行為這一歷史事實，也是《文言傳》所云「居業」的依據。依《易傳》所述，八卦是上古聖人所創，《周易》是中古聖人在殷周之際所制。而從今天的考古學和文化學的觀點看，這些所謂上古、中古聖人都壟斷著當時的占卜祭祀等宗教信仰，他們既是政治領袖，也是宗教領袖，圍繞在他們周圍的是巫、史、祝、卜等神職人員，所以無論是八卦還是卦爻辭的創製，都是一種職務行為，也即是「聖人之大寶」，他們要利用這些卦和辭來團結部族，凝聚人心，統一行動，規範行為，所謂「理財正辭，禁民為非」。在出土的十幾萬片殷商甲骨卜辭中，貞人雖然不少，但判斷吉凶的占辭幾乎都是商王作出的，「王占曰」隨處可見，而越到後期貞人署名的卜辭越少，這表明商王是緊緊抓住「理財正辭」的權力不放的。在周初，卜筮也仍然是統治者們的職務活動，文王、周公既是政治領袖，同時也是大巫。按照周人的說法，文王是通過占卜確認上帝把天命降給他的(22)，他生前常與上帝溝通，死後也常在上帝左右(23)。《詩經·大雅·皇矣》所載文王受命的內容（所謂「帝謂文王」云云）自然是文王占卜的驗辭，此辭只能是文王所擬，巫史所記。1977年陝西岐山鳳雛村南西周甲組宮殿遺址出土的甲骨卜辭「絕大部分都是文王時代遺物」(24)，一些重要卜辭「都是周文王被囚居於殷時所貞卜，在周原卜辭中有一部分是隨同文王歸周時，從殷帶回周原的」(25)。這些都證明傳世文獻的記載是可信的。周公則繼承了文王作為大巫的職掌，用他自己的話說就是「文王遺我大寶龜，紹天明即命」（《尚書·大誥》），「予仁若考（指文王），能多材多藝，能事鬼神」（《尚書·金縢》），因此有人認為他本為巫祝。周初的許多重大活動都要占卜，如武王經營鎬京、周公鎮壓三監之亂和經營洛邑等，都是由他們親自占卜來決定的。當然，我們說辭是聖人的職務行為，並不是說《周易》中的這些卦爻辭就一定是文王個人的創作，而應當理解為以文王為代表的西周巫史集團對殷商以來巫史卜筮經驗和成果的歸納和總結。這有出土的殷商存留的大量甲骨卜辭作為實物證明，西周早期的甲骨卜辭也是很好的證明。其實，從字源學的角度也可以得出同樣的結論。按照文字學家們的分析，「辭」字的構形取治絲之具之象形。從紡織技術的觀點看，治絲是將纏繞不清的蠶繭理成一根長絲，以便於紡織。而生活中的矛盾紛爭也需要有司來治理，訴訟雙方要表達各自的意思，而有司治理的結果是要理清其中的曲直，同時也需要用恰當的語言表達意見，這一用於訴訟和治理的語言就是辭，所以「辭」從治絲之具引申為治獄之具，再引申為有司發表意見之具。故「辭」字和「司」字常相混用(26)。如果說人間之訴訟靠有司來治理，那麼人與神鬼的訴訟則要靠溝通人神的巫史來治理，而占卜祭祀的過程正是巫史們溝通人神的過程，占卜之辭和祭祀之辭就是巫史們履行他們職務的證明，也是他們治理人神「兩辭」的結論性判決，於是辭就成了占卜祭祀和施行政教的重要工具，也即他們「居業」的本領。我們這樣推斷「辭」的含義不僅是基於《周易》經、傳和出土甲骨卜辭所反映的史實，以及字源學所提供的佐證，而且還有大量先秦文獻作為證明。例如，《尚書·金縢》載武王有疾，於是「為壇於南方北面，周公立焉，植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。史乃冊祝曰（以下祝辭太長，從略——引者）。乃卜三龜，一習吉，啟籥見書，乃並是吉」，孔傳：「告，謂祝辭。史為冊書祝辭也……三兆既同吉，開籥見占兆書，乃亦並是吉。」(27) 即是說，周公祝辭，史則記載周公祝辭於冊，並利用龜卜和占兆書驗其吉凶。這是一次完整的禱祝活動，證明作辭和記載這些辭是由制度規定的職務行為。《左傳》也提供了有力的旁證。據《左傳》載，魯桓公六年（前706），季梁勸阻隋侯追趕楚國誘敵的軍隊時曾說：「臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也。」顯然，祝史正辭在春秋時期仍然是國家政治生活的大事，而這些辭是取信於鬼神的。成公五年（前586）梁山崩，晉侯派傳車召宗伯，宗伯對來人說：「國主山川，故山崩川竭，君為之不舉，降服，乘縵，徹樂，出次，祝幣，史辭，以禮焉。」昭公十七年（前525）夏六月甲戌朔日食，「昭子曰：『日過分而未至，三辰有災。』於是乎百官降物，君不舉，辟移時，樂奏鼓，祝用幣，史用辭」。這些事例說明祝史作辭、正辭、用辭是他們的職責，辭也是用來溝通天地神鬼的。正因為如此，昭公二十年（前522）齊侯害瘧疾，有人建議齊侯殺掉祝史以謝諸侯，理由是祝史不能薦美鬼神以祐國君，雖然此事被晏嬰勸止，卻說明春秋時期祝史仍然承擔著溝通人神的任務，而作辭、正辭仍然是他們的職掌，他們並為此承擔責任。《詩經》中也有不少祝史用辭的篇什，如《詩經·大雅》之《既醉》所言「公屍嘉告」以下「皆述屍告之辭」；《鳧鷖》言「公屍燕飲，福祿來成」，《假樂》「疑此即公屍之所以答鳧鷖者也」(28)，也為祝史之辭。《詩經》中的《頌》多為祝史之辭。據《周禮·春官宗伯》載：「大卜掌三兆之法……以邦事作龜之八命：一曰征，二曰象，三曰與，四曰謀，五曰果，六曰至，七曰雨，八曰瘳」，鄭玄註：「國之大事待蓍龜而決者有八，定作其辭於將卜以命龜也。」(29)「占人掌占龜……凡卜筮，既事，則系幣以比其命；歲終，則計其占之中否」，杜預云：「系幣者，以帛書其占，系之於龜也。」(30)「太祝掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞……作六辭以通上下親疏遠近：一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會，五曰禱，六曰誄」，鄭眾云：「祠當為辭，謂辭令也。」(31)「詛祝掌盟、詛、類、造、攻、說、{J2U302.JPG}、禜之祝號，作盟詛之載辭，以敘國之信用，以質邦國之劑信」，鄭玄註：「八者之辭，皆所以告神明也。……載辭，為辭而載之於策，坎用牲，加書於其上也。」(32) 如果這些記載和解說可信，那麼巫史祝卜所作所掌之辭不僅內容豐富，分工細緻，且主要是與鬼神的溝通。這雖然反映的可能是春秋時期的情況，卻仍然可以作為參照，以證明巫史們在溝通天地人神的活動中，有作辭、正辭、用辭之職掌。當然，春秋時期的祝史作辭、正辭已經與文王為代表的聖人的繫辭有很大不同。聖人們繫辭是上天垂示，他們就代表著天，因為他們是精神領袖同時也是政治領袖，他們的判決就是權威，就是法則，所以其繫辭具有神聖性、神秘性、權威性和指導性。如《周易·繫辭下》所云：「夫《易》彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名，辨物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱，因貳以濟民行，以明失得之報。」春秋時期情況就不同了，祝史們只是諸侯的臣子，即使是諸侯也喪失了作為當然的精神領袖的資格，他們都要接受天地神鬼和人民的裁判，而祝史們所掌之六辭有些也由其他人員和部門分擔了。由於諸侯交往頻繁，各種政治、外交辭令興盛起來，也超出了祝史的職務範圍。《左傳》所記載的大量辭令已不全是祝史所掌，有革新思想的執政者更是依其才能而用之。如「子產之從政也，擇能而使之。馮簡子能斷大事；子大叔美秀而文；公孫揮能知四國之為，而辨於其大夫之族姓，班位貴賤能否，而又善為辭令；裨諶能謀，謀於野則獲，謀於邑則否。鄭國將有諸侯之事，子產乃問四國之為於子羽，且使多為辭令。與裨諶乘以適野，使謀可否，而告馮簡子使斷之。事成，乃授子大叔使行之，以應對賓客。是以鮮有敗事」(33)。《論語·憲問》也說：「為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。」由此可見，那些原來由祝史所掌的辭命（令），而現在有一些已由士大夫們來完成了，修辭成了士大夫們從事政教的手段和工具，也是他們職業活動的重要內容。善於辭令可以提高他們的聲望，造福於國家。不善辭令則會影響他們的政治前途，有時還會給國家帶來災難(34)。所以孔子說：「君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。」這樣看來，唐孔穎達解釋修辭為「修理文教」是較為符合孔子所謂「修辭」的原意的，這裡的「文教」應理解為「文治教化」，含有政、教兩方面的含義，不是一般的語言修飾，而是一種職務活動。只是這一解釋未能說明「辭」原來所具有的溝通人神的宗教內涵，以及從祝史作辭向士大夫修辭的官守職業的演變，不利於人們認識修辭行為的文化內涵及其發展，以便對修辭行為作更深入的探討。三理解了「修辭」的真義，再來討論「立其誠」，相對來說就比較容易了。何謂「誠」？孔穎達說：「誠謂誠實也，外則修理文教，內則立其誠實，內外相成，則有功業可居，故云居業也。」(35) 這似乎是將「修辭立其誠」理解成了儒家提倡的「內聖外王」之道，「修辭」和「立誠」雖有聯繫，但卻是可以相對獨立相互區別的兩件事情。而宋人林栗則認為：「忠信，言行之本也。言行，忠信之表也。言出乎身，加乎民，故修其辭。行發乎邇，見乎遠，故立其誠。君子之德盛矣而不忘於進業，廣矣而不忘於修，是以日新而富有也，是之謂居業也。」(36) 明人蔡清說：「閑邪存其誠與修辭立其誠同一句法，閑邪即所以存其誠，修辭亦即所以立其誠。……閑邪之外再無存誠功夫，故承之曰存其誠；修辭之外再無立誠工夫，故承之曰立其誠。誠即忠信，向也誠存於心，而今則見於事，而誠有立也。」(37) 他們又將「修辭」和「立誠」當作了一事之兩面，以為「修辭」即是言行，「立誠」即是忠信，言行是忠信之表，忠信是言行之常，立誠工夫不在修辭之外。因此，有學者提出「修辭」和「立誠」究竟是一事還是二事的問題。筆者以為，從語法結構來看，「修辭立其誠」與「閑邪存其誠」的確是同一句法，「立誠」是針對「修辭」而言，絕非「修辭」之外再講「立誠」，「立其誠」之「其」便是指修辭而言，若是並列關係，應該說「修其辭立其誠」才對。然而，我們並不同意將「修辭」解釋為「言行」，前面已有詳細說明，此不贅。同時我們也不贊成將「誠」理解為「忠信」，儘管我們可以在先秦文獻找到許多「誠」用為「忠信」的文例，但在《周易·文言傳》中，孔子說「君子進德修業」，已用「忠信」解釋了「進德」，如果「修辭」所立之「誠」仍然是「忠信」，並用以解釋「修業」，不僅語意重複，而且也沒有能夠與「修辭」密切聯繫起來，因為「忠信」為普遍性道德要求，並非僅針對「修辭」而言。既然修辭是從巫史的作辭、正辭、用辭發展而來，並且《易傳》所云之辭主要指卦爻辭，那麼，對修辭「立其誠」的要求也應該從《易傳》對卦爻辭的認識中求得真解，因為只有這種了解才是弄清作者本意的最佳途徑。前已說明「辭」的本義與訴訟有關。《周易·訟》的《彖傳》在解釋訟的卦辭時說：「訟，上剛下險，險而健，訟。訟有孚，窒惕中吉，剛來而得中也。終凶，訟不可成也。利見大人，尚中正也。不利涉大川，入於淵也。」王弼註：「無善聽者，雖有其實，何由得明？而令有信塞懼者得其中吉，必有善聽之主焉，其在二乎？以剛而來，正夫群小，斷不失中，應斯任也。」訴訟只有遇見善聽之主才能有公正的判決，故訟的卦辭有「利見大人」之語，之所以「利見大人」，按照《彖傳》的理解是「尚中正也」，《象傳》亦云：「訟元吉，以中正也。」(38) 而「中則聽不偏，正則斷合理」(39)。斷訟之主司中正，斷訟之辭自然中正，由此引申，作為溝通人神的巫史必須中正，其作辭、用辭必須中正，才能得吉避凶。從另一方面來說，訴訟雙方要想得吉避凶，其訴訟之辭也須中正。在古代訴訟中，神判是經常採用的一種方法，如《墨子·明鬼下》載：「昔者，齊莊君之臣有所謂王里國、中里徼者，此二子者，訟三年而獄不斷。齊君由（欲）謙（兼）殺之，恐不辜；猶（欲）謙（兼）釋之，恐失有罪。乃使人共一羊，盟齊之神社，二子許諾，於是?{洫，{J2U303.JPG}羊而漉其血。讀王里國之辭，既已終矣；讀中里徼之辭，未半也，羊起而觸之，折其腳，祧神之而藁之，殪之盟所。」(40) 在古人看來，神鬼是能夠聽到所訴之辭的，不中正之辭為神鬼所不受。因此，「修辭立其誠」的第一要義就是「中正」，「誠」的正解也應該是「中正」。其實，對卦爻辭中「中正」思想的闡發在《易傳》中俯拾皆是(41)。從字源學的角度考察，「誠」有「中正」義是可以成立的。甲骨文有「成」字，無「誠」字，「誠」是「成」的孳乳字。先秦古籍二字通用，如《詩經·小雅·我行其野》「成不以富，亦祗以異」，《論語·顏淵》孔子引作「誠不以富，亦祗以異」。對於甲骨文「成」字的造意，專家們的意見分歧，而清代小學家於「成」字亦無佳說，我們在這裡嘗試作些分析。許慎《說文解字》云：「成，就也，從戊，丁聲。」徐鍇曰：「戊，中宮，成於中也。」(42) 中宮指北極星所處之地，古人以為是天的中央，而心則居人之中，故可借喻為人心。《周易·巽》爻辭《象傳》：「紛若之吉，得中也。」傅以漸、曹本榮注謂「本於中心之誠。」(43) 以「誠」來釋「中」，應該是恰切的，也符合《易傳》的基本思想。徐復觀說：「《乾文言》中有六個子曰，《繫辭》上、下中，有二十二個子曰；不僅沒有陰陽的觀念，並且也沒有剛柔的觀念，而僅稍有『時位』的觀念。所謂時位的觀念，即是中正、或不中正的觀念；這是『中』的觀念的應用；而中的觀念，在《論語》裡面是可以清楚看出的。」(44)《周禮·地官·大司徒》：「以五禮防萬民之偽，而教之中。」(45) 賈公彥疏：「使得中正也。」「中正」即不偽，不偽就是誠。可見「誠」確有中正義。中正者，不偏不倚、合情合理也。如《左傳·昭公十二年》載：「昭子朝而命吏曰：『婼將與季氏訟，書辭無頗。』」「無頗」就是不偏不倚，「書辭無頗」與「修辭立其誠」含義略近。而能夠做到斷訟不偏不倚、合情合理，就一定要誠實守信。這樣，「誠」也就可以解釋為誠實、誠信。《說文解字》：「誠，信也，從言，成聲。」從這個角度看，孔穎達釋「誠謂誠實也」也是可以成立的。不過，如果僅把誠實理解為個人品德，則不太符合這裡的語意，因為「修辭」是職務行為，而「立誠」為職業操守，所關注的不僅是訴訟雙方，還包括斷訟者一方，非單指個人德行，所以釋為「中正」更為妥當。從文化心理而言，「修辭立其誠」含有深厚的歷史積澱，必須予以注意才能透闢理解這一觀念的深刻內涵。而此點前人卻絕少論及。在甲骨文中，「成」用為人名，專指商湯王。陳夢家說：「大乙、成、唐並是一人，即湯。大乙是廟號而唐是私名，成則可能是生稱的美名，成唐猶雲武湯。上甲與大乙在商王中為最重要者，因此周祭從上甲開始而他兼為大宗之首，大乙則為小宗之首……卜辭中只有上帝受又（授佑），但有兩例外：一即成受又，一即上子受又。」(46) 由於「上子」並不具體指某一先王，則「成」的地位之高就可想而知了。姚孝遂認為：「殷商先王均以天於為廟號，由於商湯始有天下，地位獨尊。如根據張光直《商王廟號新考》之理論，可能是不同之世系爭以為宗主。故或稱『大乙』，或稱『成』，或稱『唐』。『成』為丁系，『唐』為庚系。自祖甲卜辭以後統稱為『大乙』。」(47) 文字學家們解釋「成」字，一說「夫成者地道之功果也，轉為凡畢功成就之義也」(48)，一說「成之本義應為休兵言和也」(49)，都符合商湯王的特點，因為他成就了天下大業，使部落的紛爭平定下來。所以「成」有成功義、成全義、和解義、平定義等等。這些義項其實與中正義並不矛盾，因為中正，故能成功、成全、和解、平定。在祭祀成湯時這些義項可能都在祭祀者考慮之列，由此形成了商人祭祀成湯時誠惶誠恐的特有文化心態。《詩經·商頌·那》舊說為祭祀成湯之樂，其辭有云：「猗與那與，置我鞉鼓。奏鼓簡簡，衎我烈祖。湯孫奏假，綏我思成。」鄭玄箋釋「思成」云：「以金奏堂下諸懸，其聲和大，簡簡然，以樂我功烈之祖成湯、湯孫太甲。又奏升堂之樂，弦歌之，乃安我心所思而成之，謂神明來格也。《禮記》曰：齊之曰，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜；齊三日乃見其所為齊者。祭之日，入室，傻然必有見乎其位。周旋出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。此之為思成。」(50)《禮記》所言後人祭祀先祖的心態不能說沒有商人祭祀成湯的文化心理積澱。《詩經》另一首《商頌·烈祖》也是祀成湯之樂，其有云：「嗟嗟烈祖，有秩斯祜。申錫無疆，及爾斯所。既載清酤，賚我思成。」也同樣提到「思成」。因此，我疑心商人「思成」的文化心理正是孔子強調修辭「立其誠」的歷史淵源和文化依據。思想成湯的豐功偉業，思想成湯的中正平和，思想能在成湯的護佑下平安幸福，於是施之以祭祀，出之以辭令，這應該是商代巫覡們要反覆進行的活動。而後來的修辭者們同樣也只有秉承這樣的心態和情感，才能恪盡職守，處事公正，促進和平，達致成功。既然《易傳》是總結繼承卜筮文化的產物，又希望能夠對人們的現實生活有所指導，先秦「成」、「誠」二字本就相通，那我們說「修辭立其誠」也有這樣的文化心理內涵，應該不是牽強附會(51)。說「修辭立其誠」與段商傳留的卜筮文化心態及巫史們的職業操守有很強的關聯，還可以從孔子的文化傳承得到進一步說明。孔子先祖本為宋人，宋是殷商遺民組成的周的封國，第一代國君微子啟是商紂王的庶兄，所以宋國保留著殷商的文化。微子啟死後由他的弟弟微仲繼位，而微仲是孔子第十四世祖。孔子的十世祖弗父何不願為君，世為宋大夫(52)。孔子的七世祖正考父更是博學多才，他曾「得《商頌》十二篇於周之太師」(53)，這些作品大概經其整理後成為了宋國的宗廟祭祀樂歌，今傳《詩經@商頌》五篇即其殘留。而孔子對殷商文化也有深入了解，他說：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。」（《論語·為政》）又說：「夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足，則吾能征之矣。」「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」（《論語·八佾》）可見他對殷商文化是作過深入研究並有相當深入了解的。而魯國又是保存西周禮樂文化和殷商卜筮文化最為豐富的諸侯國家，周初分封時，殷民六族「是使之職事於魯，以昭周公之德。分之土田陪敦，祝、宗、卜、史，備物、典策、官司、彝器，因商奄之民，命以伯禽而封於少皞之虛」（《左傳·定公四年》）。因此，他在解釋《周易》時將商人「思成」的文化心理和殷商以來卜筮文化傳統相結合，提出「修辭立其誠」的主張，是順理成章的事。我們說孔子提出「修辭立其誠」有對殷商文化的繼承和發展，應該離事實不會太遠。明白了「修辭立其誠」是要求修辭者持中正之心，懷敬畏之情，對自己的言辭切實承擔責任，採用最好的方式予以表達，並預期達致成功，就能更好地理解《周易·文言傳》所云「知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣」。而由此產生的中國人對立言的重視和「敬言」、「謹言」、「慎言」的傳統也就可以理解了。有人說「修辭立其誠」強調的是語言美和內心美的和諧統一，這是今人的理解，並不符合作者原意，因為作者不是從審美的角度在談問題，而是從社會政教實踐的角度在談問題，他希望當時的君子慎言謹行，「言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！」「庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉。有餘，不敢盡，言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！」（《禮記·中庸》）然而，僅僅把「修辭立其誠」理解為社會政教實踐又顯然是不夠的，因為作者把「立誠」作為了修辭的出發點與歸宿，而「立誠」與道德人格緊密相關，所謂「苟非其人，道不虛行」，道德人格不同，修辭效果迥異，「將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈」（《周易·繫辭下》）。如果因此說「修辭立其誠」談的是道德問題而不是語言問題，與我們今天的修辭學搭不上界，這同樣不符合作者的原意，作者曾說：「《志》有之，言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭哉！」（《左傳·襄公二十五年》）強調「以言者尚其辭」也是《周易》所具有的「聖人之道」之一。顯然，作者是重視語言修飾所達致的社會實踐效果的，這不能說與中國的修辭學發展沒有任何聯繫。此外，作者對修辭中情感的強調也是不容忽視的，《易傳》多處提到「聖人之情見乎辭」。並認為「變動以利言，吉凶以情遷，是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生，凡《易》之情，近而不相得則凶」（《周易·繫辭下》）。有人因此提出修辭的情感問題，也不是全無道理。總之，《易傳》的「修辭立其誠」雖然有其特定的文化內涵，但也包含有許多可供進一步引申發展的思想資源，需要我們細心分辨，以便清理出這一觀念發展的歷史軌跡，重建中國文學思想的知識譜系。注釋：① 例如，陳望道《修辭學發凡》（1932年）視「修辭立其誠」為中國修辭學的源頭，鄭子瑜《中國修辭學史稿》（1984年）則不同意這一意見，以為「修辭立其誠」指前人修業而言，與今之「修辭」含義迥別。② 例如，王廷賢以為「修辭立其誠」即為「修飾言辭」，為今日修辭學之源頭（《「修辭」考源》，《天水師範學院學報》2003年第1期），丁秀菊以為「『修辭立其誠』是指以『誠』為前提並以『誠』為主導的『修辭』」（《「修辭立其誠」的語義學詮釋》，《周易研究》2007年第1期），朱玲也以為「修辭立其誠」是「中國早期修辭理論的核心」（《「修辭立其誠」：中國早期修辭理論的核心》，《福建師範大學學報（哲學社會科學版）》2004年第6期）。姜飛則認為「所謂『修辭立其誠』，就是以文辭之修飾或者『修省』而實現對內心之經驗或者宇宙、人間的真理性的表達」（《「修辭立其誠」新解》，《內江師範學院學報》2004年第1期），韓國良認為「『修辭立其誠』之『誠』的提出，完全是針對『辭』的假物取類，注重修飾的語體特徵講的」（《「修辭立誠」解》，《阜陽師範學院學報》（社會科學版）2006年第2期）。③ 除司馬遷、班固外，漢王充亦云：「孔子作《彖》、《象》、《繫辭》。」（《論衡·謝短》）唐陸德明、顏師古、孔穎達均持此說，故孔穎達《周易正義》云：「其《彖》、《象》等『十翼』之辭，以為孔子所作，先儒更無異論。」④ 歐陽修：《易童子問》，《四庫全書》本，上海：上海古籍出版社，1987年，第1—8頁。⑤ 陸德明《經典釋文》有「《魯論》讀『易，為『亦』」語，於是有人推斷「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣」是《魯論》語，應讀為「加我數年，五十以學，易（讀為『亦』）可以無大過矣」，從而斷言《論語》中無涉及《易》的文字。⑥ 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一，北京：中華書局，1986年，第1675頁。⑦ 顧實：《漢書藝文志講疏》二，上海：上海古籍出版社，1987年，第13頁。⑧ ［日］瀧川資言：《史記會注考證》卷四十七，上海：上海古籍出版社，1986年。⑨ 高亨：《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，1983年，第7—8頁。⑩ 李學勤：《周易經傳溯源》，長春：長春出版社，1991年，第102頁、123頁。(11) 李學勤：《周易經傳溯源》，第231頁。(12) 李學勤：《簡帛佚籍與學術史》，南昌：江西教育出版社，2001年，第251頁。(13) 《要》，轉引自韓仲民：《帛書〈繫辭〉淺說》，《孔子研究》1988年第4期。(14) 李學勤：《簡帛佚籍與學術史》，第262頁。(15) 《要》，轉引自韓仲民：《帛書〈繫辭〉淺說》，《孔子研究》1988年第4期。(16) 孔穎達：《周易正義》卷一《乾》，阮元校刻：《十三經註疏》上冊，北京：中華書局，1980年，第15－16頁。(17) 程顥、程頤：《二程遺書》卷一，《四庫全書》本。(18) 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十七《答呂子約》，《四部叢刊》本。(19) 王應麟：《困學紀聞》卷一，《四庫全書》本。(20) 傅以漸、曹本榮：《易經通注》卷一，《四庫全書》本。(21) 尚秉和：《周易尚氏學》，北京：中華書局，1980年，第24頁。(22) 如《尚書·周書·大誥》云：「天休於文王，興我小邦周，文王惟卜用，克綏受茲命。」《太平御覽》卷五三三引《逸周書》稱：「文王乃召太子發占於明堂，王及太子發並拜吉夢，受商之大命於皇天上帝。」(23) 例如《詩經·大雅·文王》有云：「文王在上，於昭於天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。」《大明》亦云：「維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。」(24) 徐中舒：《周原甲骨初論》，四川大學學報編輯部編：《古文字研究論文集》（《四川大學學報叢刊》第10輯），成都：四川人民出版社，1982年5月。(25) 高明：《略論周原甲骨文的族屬》，《考古與文物》1984年第5期。(26) 參看許慎《說文解字》十四下以及余永梁《殷虛文字考》、高田忠周《古籀篇》十六、王國維《史籀篇疏證》等相關論述。以上諸書見《古文字詁林》（上海教育出版社2004年版）。(27) 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷十三《周書·金滕》，阮元校刻：《十三經註疏》上冊，第196頁。(28) 朱熹：《詩集傳》卷十七，上海：上海古籍出版社，1980年，第194－195頁。(29) 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮註疏》卷二十四《大卜》，阮元校刻：《十三經註疏》上冊，第803頁。(30) 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮註疏》卷二十四《占人》，阮元校刻：《十三經註疏》上冊，第805頁。(31) 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮註疏》卷二十五《太祝》，阮元校刻：《十三經註疏》上冊，第808—809頁。(32) 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮註疏》卷二十六《詛祝》，阮元校刻：《十三經註疏》上冊，第816頁。(33) 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷四十《襄公三十一年》，阮元校刻：《十三經註疏》下冊，第2015頁。(34) 例如，鄭子產獻入陳之功於晉，因善於辭令，為晉國所接受（見《左傳·襄公二十五年》）。衛孫文子聘魯，因不善辭令，為叔孫穆子所辱（見《左傳·襄公七年》）。(35) 孔穎達：《周易正義》卷一《文言》，阮元校刻：《十三經註疏》上冊，第15－16頁。(36) 林栗：《周易經傳集解》卷一，《四庫全書》本。(37) 蔡清：《易經蒙引》卷一中，《四庫全書》本。「閑邪存其誠」一語亦見《易·文言傳》：「子曰：龍，德而正中者也。庸言之信，庸行方謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。」(38) 孔穎達：《周易正義》卷二十《訟》，阮元校刻：《十三經註疏》上冊，北京：中華書局，1980年，第24、25頁。(39) 傅以漸、曹本榮：《易經通注》卷一，《四庫全書》本。(40) 孫詒讓：《墨子間詁》卷八，《諸子集成》本，上海：上海書店，1986年，第144頁。(41) 參看孔穎達《周易正義》之《同人》、《晉》、《益》、《姤》、《小過》、《夫》、《觀》等卦之正義。(42) 許慎：《說文解字》（注音版），長沙：嶽麓書社，2006年，第309頁。(43) 傅以漸、曹本榮：《易經通注》卷六，《四庫全書》本。(44) 徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》附錄二，上海：上海三聯書店，2001年，第493頁。(45) 鄭玄注，孔穎達疏：《周禮註疏》卷十《大司徒》，阮元校刻：《十三經註疏》上冊，第708頁。(46) 陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書局，1998年，第412頁。(47) 於省吾主編：《甲骨文字詁林》三，北京：中華書局，1996年，第2413頁。(48) 高田忠周：《古籀篇》八七，《古文字詁林》第十冊，第986頁。(49) 高鴻縉：《中國字例三篇》，《古文字詁林》第十冊，第988頁。(50) 鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷二十，阮元校刻：《十三經註疏》上冊，第620頁。(51) 《禮記·中庸》謂：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執者也。」朱熹釋云：「誠者真實無妄之謂，天理之本然也；誠之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。聖人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。」這種對於「誡」的理解，以及《禮記·大學》「八條目」所云「誠意正心」之「誠」，都受到了孔子有關「誠」的思想影響（《大學》為孔子弟子曾參所作，《中庸》為孔子孫子子思所作），但與「修辭立其誠「之「誠」的內涵已有差別。(52) 參見胡仔：《孔子編年》卷一，《四庫全書》本。(53) 鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷二十，阮元校刻：《十三經註疏》上冊，第620頁。
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