黃克武談辛亥前的中國思想界
問：您在《一個被放棄的選擇》一書中，認為晚清時的梁啟超對民主的進程有一種相對保守的調適思想，這一思想在辛亥革命前是佔主流的嗎?
黃克武：晚清的最後十年是從1901年到1911年，這十年中比較大的分水嶺就是1905年，原因在於同盟會的成立。1905年之前的五年，1903年是一個關鍵點。當然，這是一個任意性的區分。1905年之後，革命黨的勢力更甚。當時很多在日本的留學生，在1905年之前，是梁啟超、孫中山的著作都看;可是在1905年之後，基本上就比較偏向孫中山。1905年還有一件大事就是廢科舉。再講到1903年，1903年的2月到12月，梁啟超去了美國將近一年的時間，歸國之後，他的思想有了很大的變化。從原來比較激烈的講破壞、講革命，轉變成比較溫和的、調適的、漸進的看法。最清楚的一個分水嶺就是他在1903年的《新民叢報》中所寫的《論私德》。在此之前他寫的是《論公德》，覺得中國的變化不應該太大，《論公德》裡面講的是進步、進取和尚武，而《論私德》的出現在當時是一個很突出的思想史的傾向。因為調適思想的脈絡在1903年之後是一個被放棄的選擇的開端。同盟會這一派比較注重行動，當然也不放棄思想層面的傳播，比如開始辦《民報》等等。而梁啟超這一派除了曾在1902年有一次起事之外，基本上都是著重在思想方面的。所以他們在思想上的影響相當普遍。《孫寶瑄日記》中說：「人人心中有一個梁啟超!」可見梁啟超在當時的言論界具有一定的影響力，他的轉向也有一定的指標作用。
問：對調適思想的放棄是否緣於同盟會的各種激進的行動對民眾產生了影響，讓他們更傾向於比較激烈的方式?
黃克武：的確，在當時有一個慢慢激烈化的傾向。當然也不能忽視清朝的新政。無論如何，新政的出現代表清廷有意在戊戌變法之後做一些改革。但是新政所帶來新的願景，反而使人更容易失望。就如同法國大革命，革命並不是在國家情況最壞的時候爆發，而是在逐漸轉好，但大家又感到不夠的時候。清朝新政也是一樣的，變化讓大家有了更高的期望，但變化卻又無法滿足眾人的期望。當期望變為失望的時候，大家便自然而然地傾向選擇更為激烈的方式。所以，新政也是導致激烈方式的一個誘因。
在這段變化中，我們不能忽視立憲派的作用。以往的研究都是抓革命黨的興起，以革命黨為中心來敘述。這樣會很自然地把革命的成功當成一個英雄的史詩，所有其他的旁枝都被消解掉了。張朋園先生指出，辛亥革命的成功，立憲派起了一個很大的作用。立憲派都是開明派的官紳和康梁改革派交織起來的人物。他們是辛亥革命成功背後一個重要的環節。以前講辛亥革命從來都不會講到立憲派這個角色，但辛亥革命之後，各地方秩序的維繫都還是得靠立憲派的人。所以我覺得這個部分是我們在談晚清的時候一定要放進來的，不再以過去那麼清楚的革命事業的發展作為主軸。辛亥革命其實是各種團體、組織的思想、行動一起凝聚出來的一個結果。
問：在梁啟超的改革派和孫中山的革命黨之外，當時中國的士大夫階層對這些變化抱著怎樣一種態度?
黃克武：當時確實有比較保守的一批人，比如倭仁，他是蒙古人。他們支持滿人的政權，也支持儒家的傳統。而保守人士中最開明的就是「中體西用」的張之洞，這個系列再過來就是改革派梁啟超、康有為和嚴復這些人，更激烈些就是革命派了。所以這裡面是有一個漸進式的光譜。有趣的是，保守的人與梁啟超、康有為的思想是有重疊性的，我們近代史所的沙培德先生研究清廷從立憲到新政的改革，發現其實保守派的官僚也是大量閱讀梁啟超的著作，並且受其思想的一定影響。所以梁啟超的思想，尤其在他轉向調適之後，對保守人士是非常有影響的，是他們比較能夠接受的一種思想。
問：辛亥革命的成功有一定的偶然性，武昌起義與之前的一些起義也沒什麼太大的區別，但起義成功後整個中國的情勢發生了根本的變化，這是否也是因為革命已經到了一個臨界點了?
黃克武：這牽涉到晚清一個比較大的辯論。我們知道晚清有關於改革、革命的辯論。在這個辯論里有一個環節就是《新民叢報》和《民報》的辯論。這裡其實環繞了孫中山的三民主義——民族、民權、民生。我想辛亥革命最後走向極端並且取得成功，民族主義中反滿的因素最大。當時如果不是外族政權的話，走改革路線的希望是很大的。就是因為是外族統治，像章太炎這些人把明末清初的「揚州十日」都搬出來了，然後新仇舊恨全都交織在一起，成為攻擊滿族政權最強的一個動員因素。事實也證明民族主義式的攻擊是最有力的。當時梁啟超和革命派之間最大的分歧就是大民族主義和小民族主義，就是比較狹窄的民族主義還是比較寬泛的民族主義。革命派的口號就是「驅除韃虜」，民族主義色彩很濃厚。梁啟超一派則覺得其實滿族已經入關統治這麼久了，他們也是中國人。所以梁啟超其實和孫中山革命成功之後提出的「五族共和」的想法沒什麼差別。只不過，孫中山或者說革命黨人在革命的當頭，必須抓住這麼一個符合當時人們心理的策略。當然還包括了鴉片戰爭以來清朝腐敗的種種惡跡。它沒有辦法處理好和外國的關係，而使得民心盡失。由於滿漢二元的統治一直存在，並且當時皇族們抓權的心理也正好激發了革命黨反滿的情緒，所以我覺得《民報》和《新民叢報》之間的辯論，其實是一個非常關鍵性的辯論。在那個辯論里，梁啟超沒有辦法說服革命黨：反滿是一個狹隘的觀念。《民報》就是抓緊了這個因素，把反滿作為最強力的動員。而民權、民生這兩個政治體制和經濟體制方面的辯論，從政治體制上看，走民主共和是大路趨勢，無論是梁啟超提倡的君主立憲還是革命黨倡導的民主共和，其實差別並不大。而且梁啟超最後還是要從君主立憲過渡到民主共和，所以這個部分的差異是比較小的。經濟方面的議題，革命黨的主張是要走土地國有制的社會主義的路線，而梁啟超想走的是資本主義式的路線。兩者相比，也是革命黨的社會主義傾向會比較佔優勢，而且也和中國傳統的追求平等的思想是連在一起的。資本主義在清末洋務運動以來一直被提及，但是它不太容易說服中國人與中國社會。對既得利益階級的肯定，甚至貧富差距的合理化，在中國社會沒有太大的說服力。所以從經濟角度來看，也是革命黨的社會主義和土地國有化比較有動員力量。
問：辛亥革命成功地推翻清朝統治，對整個社會放棄調適的思想，以及之後大多數人對從袁世凱到蔣介石的威權主義的認可，是否起了一個榜樣的作用?
黃克武：我最近一直在追索晚清1902年之後梁啟超的思想轉向。我發現梁啟超的轉向，除了他對美國感想的因素(實施民主的負面影響)之外，也受到了嚴復的影響。嚴復一直推崇英國的路線，這點是非常清楚的。嚴復翻譯亞當?斯密的資本主義式的經濟學說、穆勒的自由主義的政治學說，又翻譯了斯賓塞的社會思想演化理論。1903年梁啟超從美國回來之後，他開始讀嚴復譯的《群學肄言》。這是斯賓塞關於社會學的一個理論，但其中其實蘊含著很深的保守性政治內涵。斯賓塞在當時不隻影響中國，也影響了日本。兩條路徑都是說只有循序漸進的走法才能走出一條比較穩的道路。嚴復借著斯賓塞的學說，有一部分要制衡過去他翻譯《天演論》到了一個太激烈的地步。所以梁啟超和嚴復所建立的思想模式可以說是近代中國穆勒式的一個自由主義的傳統。當然裡面有很多中國的特色，包括嚴復怎麼把《論自由》裡面提到的個人自由轉移到一個群己並重的觀念。可是這個傳統和革命派主導的盧梭式的民主傳統還是有著鮮明的對照。因為盧梭式的傳統是革命的一個基本要素，特別是他關於公意的概念絕對是革命黨很重要的理論基礎。所以晚清革命與改革辯論的一個西方淵源，就是盧梭式的和穆勒式的對照，或者說穆勒和斯賓塞結合在一起的理論沒有辦法與盧梭式的更強力更具動員性的革命理論相抗衡。這是思想上的一個比較。然而，關鍵是梁啟超這一派在辛亥革命之後到底還有沒有影響，這是我最近在思索的問題。梁啟超在民國以後想走政治實踐的道路，所以他在北洋政府里先後做過財政總長、司法總長，可見他是非常希望有所作為的，但是他在實踐的層面卻非常不成功。當然也有人詬病他找袁世凱、找北洋政府合作。可是在思想上的話，我覺得這樣的傳承沒有很強的延續性。到了民國以後，大概堅持走英國式民主的就是胡適這一票人了。這一票人就像剛剛我們講的，在抗日救亡階段沒有辦法和蔣介石相抗衡。所以我所說從梁啟超1903年轉向之後的路線在晚清、在民國都是一個被放棄的選擇。他創造了一個對中國的想像力和未來中國往何處去的想法，但是這個想法始終無法變成主流的思潮。
辛亥與其後民初的亂象一定有關聯，包括袁世凱稱帝、張勳復辟，清朝的小朝廷一直都有遺老去支持。整個辛亥革命在政治革命上的不成功，沒有徹底實現民主共和是一個很大的因素。這導致後來很多人又轉向了威權統治，連袁世凱都有動員稱帝的能力，這說明了整個民主政治的根基的確是不太穩固的。以上是國內的因素，另外還有國外的因素。一次大戰之後，對整個西方文明有一種悲觀性的想法。這內外的兩個因素對政治發展走向威權統治有一定的影響。當然，到了上世紀三十年代的時候，胡適他們的《獨立評論》還是在和蔣介石對著乾的。蔣介石就抓緊了當時所謂的法西斯主義的浪潮，在面對日本入侵的情況下具有一定的說服力。換句話說，除了內外局勢的不穩定之外，日本帝國主義的入侵也是讓人們走向威權統治的一個重要原因。在面對外敵入侵的時候，怎麼樣找到一個更有效的方式去做動員、去抵抗，這是蔣介石所提出最有說服力的主張。相對而言，胡適那些人提出來的「民主是幼稚園的政治，人跳到水裡面自然會游泳」，不能那麼迅速地說服眾人。這就是大家常常講的救亡壓倒啟蒙的情況。救亡的迫切感，讓所有東西都變得工具化，最後只要找到能夠有效地解決救亡、並有效動員的一個思想方式和組織形態的話，都會起比較大的作用。在面對強敵入侵的時候，民主的說法不是那麼有效的話，肯定是不如其他一些更有效的意識形態來得有說服力。
問：我們都知道「五四」對傳統的衝擊，辛亥革命前晚清的思潮對中國傳統的斷裂有多大的影響呢?
黃克武：關於反傳統，「五四」當然是一個非常清楚的指標，但就像林毓生先生說的，「五四」的反傳統其實有很深的傳統根源。中國的文化里有很強的自我批判意識。軸心時代出現的意義就是理想與現實、道統和治統是分開的，可以制衡治統的是知識分子的力量。可是「五四」在中國的思想史上還是很大的一個文化事件。林毓生先生把「五四」和後來的「文革」拉成了一個思想史的脈絡，這也是有一定道理的。但在晚清的這段時間裡，「五四」思想出現的根源就是譚嗣同。他大概是「五四」之前對中國傳統倫理道德最真誠的攻擊者，他的《仁學》是晚清第一次反省中國的倫理價值系統。所以他衝決網羅、打破三綱五倫，建立朋友之倫，這是最平等的。平等之倫是沒有壓迫的東西，其他的父子、君臣、夫妻，都是壓迫性的。實際上，他把平等推到了極致。這就是對中國傳統價值一次非常徹底的反省。這個部分其實是很有影響的，因為譚嗣同一直以來是備受讚譽的。這個大概是 晚清的時候可以拉到「五四」的反傳統的一個思想史的線索。與此同時，肯定傳統的思想為數也不少，比如大家比較熟悉的民初的孔教運動等等。我一直在想，這是牽涉到精神道德危機的問題，因為「五四」的時候，他們深切地感受到一種精神和道德上的危機，這是伴隨著德先生和賽先生而來的。德先生和賽先生傳到中國後，中國開始了一個以科技和制度為主的現代化的進程，當然這也包括了都市化和全球化。費孝通講的鄉土社會裡，一方面在生活上和諧，宗族組織上結合，一方面在道德上比較融洽，並且和自然沒有隔閡，就是中國傳統理想社會的模型。可是這種模型在都市化之後受到了很大的挑戰。人和人之間的關係更疏離了，每個人是孤立的個人，沒有道德的制約。所以吳稚暉就說，我們歡迎了德先生和賽先生，但我們好像還需要一個莫姑娘(道德morality)。這就是很深層的道德危機感，並且在「五四」前後表現得特別明顯。
問：1905年有一件重要的事就是廢科舉，如果沒有這樣一個前提，傳統的道德價值體系是否還有可能延續下去?
黃克武：確實是這樣，對清朝來說，最嚴厲的一擊就是廢科舉。辛亥只不過是自然的發展。廢科舉之後，整個內在的組成結構產生根本的改變。本來意識形態和組織架構是連在一起的，因為通過科舉考試的內容，以儒家為主的意識形態能夠和考試製度結合，考試和人才晉用結合，人才晉用和官僚體制結合，是環環相扣的。廢科舉之後，這幾個環節開始疏解掉了。原本和政治體制結合在一起的士人，開始遊離出去了，在廢科舉之後要在商業化的世界裡重新尋找自己的定位，所以他們開始做起現代學校的老師，或者是從事大眾傳播業。但這些東西和中國的傳統是斷裂的。所以士人遊離出來對整個社會的打擊非常之大。再來就是儒家的意識形態，在廢科舉之後無法和向上升的管道結合在一起，沒有以儒學為中心的科舉考試之後，儒學進入另外一個方向，這就是為什麼會有孔教運動。他們想要以基督教的形式加上儒家的精神來處理這個問題，可事實證明那些尊孔讀經運動深受大家的反感。所以儒教的現代化在孔教運動中是不成功的，出現余英時先生所說的儒教變成了現代社會的遊魂的說法。知識分子的遊離和儒家的遊離對清廷的影響，可能比辛亥革命的打擊更具有深層的意義。因為這是一個從內部開始瓦解的帝國，而辛亥革命則是軍事上的結果。
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