趙汀陽：關於無限哲學的想像

趙汀陽：關於無限哲學的想像 說明：這篇論文是趙汀陽在《年度學術2005：第一哲學》一書中 的長篇論文《第一哲學的理由和困難》的最後一節(第16小節)，在此發布，在此文中， 趙汀陽提出了其正在研究之中的「『無限哲學』作為第一哲學」(預計 2007年前後正式完整發表)，從此文特別是文末的數段也可看到趙汀陽關 於「無限哲學」、「生活形而上學」的一些構想。 後哲學思想是堅持不下去的，因為它導致破碎的思想。後哲學的零碎敘事以及瑣碎分析所以顯得有些意義並且顯得有趣，是因為畢竟還存 在著一些頑強的宏大敘事沒有被破壞，因此思想仍然是有所憑藉的。但假如思想終於徹底成為一堆雜碎，不管是邏輯雜碎還是文學雜碎，思想 就將因為無序狀態而互相破壞或互相貶值。只有能夠用來理解所有問題的普遍有效思想框架才能夠使思想能力最大化，而支離破碎的敘事只能 使思想能力最小化。我疑心這個時代有一個相當普遍的錯覺，即把「多元意見」當成「多元思想」。人們有平等權利維護各自的意見，但卻不 可以把意見等同於思想。意見可以任性，思想不能；意見不需要理由和論證，不需要合法性的證明，但是思想都需要。如果把思想減低到意見 的水平，人類心智就會弱智化。當代這一以意見代替思想的流行錯覺使哲學狀況倒退到哲學的原始出發點。希臘哲學的基本衝動就是去尋找「 真正的logos」，也就是超越了意見的思想；中國哲學的根本目的是去追蹤難「得」之道或者難以得「聞」之道，也同樣是超越了意見的思想。 尋求超越意見的思想就是哲學本意（philosophical fundamentalism）。在今天這個時代，意見淹沒了思想，利益壓倒了價值，意識形態敗壞 了政治理念，這個狀況正是需要重新發動哲學的時候。 第一哲學的合法性來自第一問題的有效性，而第一問題必須是能夠帶動所有問題的問題。「一個問題帶動所有問題」的思想整體運動就是 哲學的基本方法論。因此，現在特別需要思考的是，什麼是能夠把所有根本性的問題整合在一個總體有效的思想框架中的最好思想策略？或者 說，什麼是能夠真正帶動所有問題的第一問題？在選擇第一問題上可以有許多種策略，比如「存在」、「我思」、「我在」、「意義」、「他 人」等等。正如前面所分析的，這些方案雖然各有所長，但都有某種局限性，都不能以此建立一種能夠貫透所有問題的無限哲學 。我相信這是哲學一直想做但還沒做好的事情。在《一個或所有問題》中，我曾經論證說，儘管問題總是各種各樣的問題，但「所有問題 」必須能夠被思考成「一個問題」，否則就不可能建立一種能夠對任何一個問題負責任的哲學 。這種「無限哲學」的設想，甚至可以追朔到老 子的原始想像。老子試圖以「道」作為分析單位和觀察角度去建立一個能夠容納任何一個哲學問題的思想框架，他在《道德經》中以道作為分 析單位連貫地分析了形而上學、知識論、倫理學和政治哲學甚至軍事哲學的各種問題，至今仍然是對「所有」哲學問題進行連貫分析的典範。 這個「以道為綱」的連貫分析框架與西方哲學的分類分析完全不同，可以說是兩種哲學典型，反思其中的區別將有助於我們建立新的哲學模式 。 西方哲學中影響最大的第一問題是「存在」。儘管在大多數現代哲學中「存在」不再是值得苦苦思考的問題，但它始終是西方哲學思考任 何問題的分析框架。「存在」雖然是個最大的概念（任何東西都「是」某個東西），看起來理應成為一切問題的基礎，可是有一個致命的缺陷 ：「存在」是要被解釋的，而不能用來進行解釋，「存在」什麼也沒有說明，當說到某物存在，僅僅是說出了「有這麼個東西」。因此，當以 「存在」去討論各種事物，實際上沒什麼可說的。這個理論起點好象能夠通向所有事物，但其實是個很笨的出發點，因為它沒有給出道路以及 走路的方法。 「存在」的誘惑力在於它看起來是個萬能的神奇動詞。但列維納斯就提醒不要陷在這個「似乎神奇」的動詞里，那樣不會有什麼收穫。確 實如此，「存在」這個概念本身沒有什麼值得研究的，要使「存在」顯得有意義，就必須考慮到「某物」存在（a thing is），可是這個某物 還是空洞的，於是又必須考慮到某物「是如此這般的」（a thing is so and so）。西方哲學在這個格式中去思考萬物。德里達對s是p這個格 式的不信任是有些道理的（儘管太誇張）。從德里達的觀點來看，某物在「當場」（presence）時可以顯得「是」如此這般的，但從其不在場 的（absent）潛在可能性而言卻總是要成為「不是」如此這般的。當說出某物是如此這般的，就是試圖把某物規定為一個封閉性的「什麼」。 把思想落實在「某物」上，也許得到一些名詞和定義，但說明不了事實，解決不了問題。思想就這樣死於其封閉性。 這種思維格式的根本弊端在於它的分析單位（unit）都是一個個的封閉個體（萊布尼茲會說是一些「單子」），比如一個個事物，一個個 的個人，一個個的國家，諸如此類。所謂個體，就是不能再分割下去的東西。西方哲學把思想問題最後落實在不可分的個體上，於是在存在論 上發現了個體事物，在知識論中則發現了基本命題，在倫理學中又發現了個人價值，在政治學中則發現了個人權利，如此等等。事實上，這些 個體處於在一起（being together）的狀態中就都很重要，但如果被搞成一個一個獨立個體就都是廢物，這一點不可不察。以「個體」作為基 本分析單位對於邏輯和科學可能是正確的，因為邏輯和科學要計算的就是事物（things），但這一「事物存在論」觀點（ontology ofthings）是否能夠成為哲學問題的普遍基礎,則非常可疑，因為哲學問題的發生地並不是事物而是事情（facts）。假如哲學一定需要一 種存在論觀點的話，它也應該是「事情存在論」（ ontology of facts）。 思想要研究的是在事物中發生的事情，只有事情才構成問題，而事物不是。事情是人做出來的，是自由選擇的結果，自由是所有問題的 原因，所以事情包含著人所能夠製造的所有麻煩以及所可能遇到的所有困惑；而事物只是自己擺在那裡，是無可選擇的客觀存在，既然無 可選擇，就不是問題。對於事情存在論來說，事情的基本結構是關係，或者說，事情總是由關係而定的。於是，事情存在論的基本分析單位是 「事情」，而基本分析原則就是關係優先於事物。這是中國哲學的基本精神，中國哲學的分析單位不是一個個封閉自足的事物，而是任意各種 事物之間的任意各種關係。關係為實，事物為虛，當給定了某種關係，然後才能夠確定有關的事物具有什麼意義。在客觀的存在狀態上，關係 和事物是同時存在著的，但在問題結構中，關係優先於事物。「道」既是關係，又是形成關係的方式。道意味著某條「道路」，也就是 某種可能的通達方式，它通向至少兩個事物，同時它還意味著某種可能的行走方式，也就是某種可能的實踐方式。可能實踐創造了可能世界 ，就是說，當給出某種關係，就定義了「物」在這個關係中的地位和意義，也就形成了「事」，創造了事就是創造了某個可能世界。 西方哲學有著相反的理解：事物為實，關係為虛，關係是由事物的性質去確定的。這種理解對於由事物構成的自然世界來說似乎大致不錯 （決非沒有疑問），但肯定不能很好地說明人事。在「事情」的領域裡，所謂的「事物本身」或「恆定本質」是非常不可靠的。一件事情所包 含的特定關係，無論是人與物的關係還是人與人的關係，都將定義著這件事情的參與者的性質。比如說，我們不可能說某人本身「是」誠實的 還是不誠實的，這樣說沒有意義，只有給定了特定的人際關係，某人才「變成是」誠實或不誠實的。還可以考慮康德的一個著名論題：「人是 目的」。康德相信，任何人，僅憑「他是人」這一身份（人的本質），就必須永遠被當成不可侵犯的目的，而不可以被當成可利用的手段。這 一假定把人的本質看作是用來決定任何倫理關係的不變數，假如當真如此，那麼人們就什麼事情也做不成，因為在人們所必需要做的事情中， 有些事情要求把某些人當成目的，而在另外一些事情中則要求把某些人當成手段。這就是生活。我們不能通過偽造生活然後偽造問題。 如果採取謹慎態度，我們就應該說，關係優先於事物並且定義著事物性質，這一原理主要在生活領域（特別是倫理/政治領域）中有效。但 它決不僅限於生活領域，它甚至有助於我們重新理解知識論問題。可以考慮一個純粹知識論中的邏輯問題。邏輯關係通常被認為是由給定的命 題的性質（真值）所決定的，關於邏輯關係的這一哲學假定在大多數邏輯關係上似乎是可行的，比如說對於p∨q和p∧q之類，不會出現什麼麻 煩，但是對於最重要的邏輯關係p→q（蘊涵），就恐怕很有些麻煩了。p→q被定義為┒p∨q，就是說，除了q為假的情況，p→q的各種情況都成 立。可是我們必須注意到，q的情況非常特殊，它的真值情況有些曖昧。q的真值至少可以來自兩種可能情況：q或者是經驗上為真（假）；或者 邏輯上為真（假），即「q真」有可能是p的一個語義分析性結果或者是p的一個構造性結果（數學上可構造的），在這個可能情況中，q的真值 就不可能先於關係p→q而被認定。因此，假如在實際發生p→q這一關係之前就確定了q的真值，就會導致q的真值悖論，例如： （1） 如果至少存在著一匹飛馬，那麼它是有翅膀的。 在這裡，當q的真值根據的是經驗標準，則q為假；而如果q的真值依據的是邏輯標準，則q為真（分析而真）。 （2） 如果某人x每年賺100萬美圓，那麼x到1000歲就賺到10億美圓。 在這裡，當q的真值根據的是經驗標準，則q為假；而當q的真值依據的是數學標準，則q為真（計算而真）。 儘管在p→q這一關係發生之前，q的真值可以單獨根據經驗事實而被確定，但當發生p→q這一關係，q的真值就受到這一關係的影響，準確 地說，q在p→q這一關係的影響下兼備雙重真值身份（經驗的和分析的）。這個特殊現象的原因在於q是「在後的」，而在p∨q和p∧q那裡，p和 q是「並列的」，所以沒有問題。可以看出，「蘊涵」不像其它邏輯關係那樣得到很好的解釋（在通常承認的基本邏輯關係如並非、析取、合取 甚至互蘊都沒有困難，只有蘊涵是有麻煩的）。當然，這一困難並不是邏輯系統本身的困難，邏輯系統是人為規定的，它自成體系，總能自圓 其說（假如構造良好的話），因此，被定義為┒p∨q 的p→q在邏輯系統中可以不成問題，即使出了問題也可以在邏輯內部去調整。我們這裡所 討論的是邏輯系統在應用中的困難，這是個哲學問題，它相當於說：邏輯世界的關係對於真實世界是否充分有效？這個問題雖然不涉及邏輯的 內部困難，但卻是邏輯的外部困難，而外部困難也是一個不可視而不見的挑戰，因為，一個良好構造的邏輯系統本身的有效性（一致性和完備 性）只是證明了它的先天有效性（a priori），但不一定能夠同時在應用中是先驗有效的（transcendental），如果先天的不能同時成為先驗 的，那麼它就不是關於真實世界的一個有效解釋，而只是一個與事實不相干的自說自話的符號系統——不管多麼漂亮又有什麼用呢？ 這些問題都說明了，關係優先於事物的性質。我們做什麼決定了事物是什麼樣的，或者說，事物是什麼樣的，這要取決於它處於什麼事情 之中。所以哲學必須從「事情的觀點」去看事物，而不能從「事物的觀點」去看事情。 當然這決不是說事物的觀點沒有用，相反，事物的觀點非常重要。事物的觀點就是語言/邏輯的觀點。語言/邏輯是思想的條件，但它只是 規定了思想的空間，它擺明了在這個空間里有什麼東西可以成為我們思想的對象，卻不能夠規定什麼是思想的問題。太把「說」當事是哲學的 一種神經病。語言為世界構造了一套用來說的秩序，但在世界中發生的事情另有一套秩序。語言秩序可以是事情秩序的索引，我們按照這種索 引去找出事物來說，但語言秩序與事情秩序並不對等，甚至也不相似。雖然人們知道這一區別，但很容易被語言秩序所誤導。這一意識錯位特 別表現在語言意識誤導問題意識。出於能夠清楚說話的這一技術性要求，語言/邏輯系統對事物進行了分類學的編排，它賦予事物各種邏輯關係 ，其中有兩個特別重要的誤導源：（1）種屬關係。按照種屬關係，大概念「統轄」著許多小概念，於是，大概念就非常容易被誤認為是大問題 ，而大問題又被認為是重要問題；（2）概念的含義。一個概念或名詞的含義（內涵）誘導人們去認為一個事物本身有著某種絕對的自身規定， 它決定著一個事物「是其所是」（is as it is），通常說是它的本質。這樣，思想就追隨語言中的錯誤線索去研究僅僅存在於語言中的「大問 題」和「本質」。 事物的本質以及事物之間的種屬關係都是語言/邏輯的想像，事物本身根本就不是那樣長的，事物也沒有那樣的邏輯關係。比如說，並不存 在著老虎「屬於」貓科這樣一種關係，這是人編造的（老虎未必同意）。把事物編排在我們可以處理的語言和邏輯關係中，這是為了能夠有序 地去研究世界和生活中的真實問題，而不是為了研究那些編造出來的問題。如果生活不出現問題，人們不會平白無故去思考。「問題」都是 做出來的，而不是說出來的。說要服從做。 這裡也許有必要討論一個比較曖昧的問題，它與語言的另一種「誤導」有關。語言哲學在討論「意義」問題時發現，語言的意指功能會生 產出太多的虛擬事物從而導致存在論的混亂和擁擠——有許多不真實的事物通過「所指」這一偽造的身份證混入世界。這個問題後來已經被解 決了（羅素的模狀詞理論和蒯因的存在論承諾理論），人們可以通過在技術上明確各種不同的「存在論承諾」而讓事物各就各位，把事物限制 在各自所屬的可能世界裡，從而避免了存在論的混亂。不過在今天看來，問題似乎沒有這麼簡單，儘管那些不真實的事物（想像的或虛擬的存 在）只能居留在別的可能世界裡出不來，但它們卻有著跨世界的影響力，能夠參與真實世界裡的事情，這是因為，它們能夠影響或誘導人們的 思維、情感和慾望從而「參與」了做事。這意味著，事物有界而事情無界。事物的存在不能跨世界，但事情卻總是跨世界的。這也說明 ，一個問題如果是有意義的，它就必須以事情為分析單位，而不能以事物為單位，必須在「關係」的框架中而不是在「存在」的框架中去被分 析。如果說分析哲學的「跨世界事物」的問題是無聊的，那麼「跨世界事情」則是嚴肅的問題。 什麼是真正重要的問題，並不取決於語言/邏輯的那種倉庫式的編排秩序，而要取決於藏在語言/邏輯秩序中的隱秩序，那是生活實踐的秩 序，是由我們的慾望、需要和想像所決定的做事秩序（of doing）。我們必須追問，到底什麼是我們真正在乎的事情？什麼是我們夢寐以求的 事情？什麼是我們不能忘懷的事情？什麼是我們不能讓步的事情？什麼是我們不能接受的事情？什麼是我們非要不可的事情？什麼是使我們覺 得生活有意義的事情？什麼又是使我們覺得生命沒有意義的事情？ 存在是個給定的事實，不是問題，所以哲學問題並不落實在事物「是這樣的」（to be as it is），而落實在我們能夠讓事情「不是這樣 的」（to be as it is not）。能夠「不是這樣的」意味著，是什麼樣取決於做什麼樣。於是，存在論問題在這裡由「是」（is）變成了「做 」（do）。所以說，存在就是做事（To be is to do）。人的存在所以是唯一有意義的存在問題（世界的存在不是問題），就在於人的 存在不僅是「自然的」（to be as it is）而且是「自由的」（to be as it is not），問題就出在這裡。假如是完全的自由，一切都是可能 的，無論做什麼都可以，那也不會出現問題（上帝就根本沒有問題，上帝不思，而沒有問題就沒有生活，所以上帝沒有生活）。正因為人的自 由總有限制，所以存在才有意義。除了無法改變的自然限制，他人也是無法迴避的限制，而他人的限制是可以商量的，因此，幾乎所有哲學問 題最終都是與他人的關係。從根本上說，事情的內在結構就是人與人的關係。雖然說，自由總有某種限制，但這種限制並非給定的，而是可以 選擇和商量的，於是，給自由選擇什麼樣的限制，就成為幾乎所有哲學問題的發源地。 康德的倫理學所以是里程碑，就是因為直接涉及到了「給自由選擇什麼樣的限制」這一問題，如果按照康德的思路，這個問題似乎應該說 成「如何為自由立法」。不過這個康德問題並不完全等於我們這裡所說的「給自由選擇什麼樣的限制」，因為康德把這個問題收縮得太小，僅 僅是個倫理學問題，而生活場面顯然比倫理學要大得多（還有政治、經濟和文化等問題），而且康德把解決問題的條件也收縮得太小，他以為 能夠在理性化的實踐意志中發現問題的答案，這不僅不可能，而且還損害了生活的豐富意義。簡單地說，生活問題要比康德所想像的複雜得多 ，我們不能把那些難以處理的問題隨便就刪除掉。 「給自由選擇什麼樣的限制」實質上就是選擇做什麼事情，同時也就是選擇與他人建立什麼樣的關係，這兩個方面結合在一起就是我們要 選擇什麼樣的可能生活（possible life）。對可能生活的選擇就是「存在」的頭等大事，也就是哲學的首要問題。在這裡，我們試圖修改哲學 的一般分析框架，把哲學的問題意識從「面向事物」（to the things。胡塞爾語）變成「因事設問」（from the facts）；從「是」的問題轉 向「做」的問題；從邏輯的尺度轉向生活的尺度；從思的哲學（philosophy of mind）轉向心的哲學(philosophy of heart)。無論是關於事物 、語言還是關於思維本身的問題都是對哲學問題的誤導，儘管要思考哲學問題就總是不得不引入關於事物、語言和思維的問題，但它們只是哲 學的相關問題。哲學問題是生活尺度上的最大問題，但決非思維尺度上的最大問題，就是說，哲學問題的尺度與生活等大，而不是與邏輯空間 等大。 正如前面說到的，問題不會平白無故地出現，問題總是做出來的，總是由我們採取某些行動而引起的。做事是問題之源，不生事就沒有問 題，而由做事直接引起的原生問題都是「切身」的問題或「關心」的問題。因此，儘管哲學問題是「純粹化了」的問題，但仍然必須與生活的 原生問題直接相關，否則就非常可能是莫須有的空想。問題的純化只是思想的技術性要求，原原本本的問題是一團亂麻，所以需要純化以便處 理，但真正需要解決的問題決不能換算成概念和命題的問題。那些關於概念、語言、思維和事物的問題都是行動問題所波及而生的。 可以說，我們至少存在於4個世界中：一個是事物（things）的世界T，也就是自然的或物理的世界，它由各種「物」所組成；另一個是語 言的世界L，由語詞和語句所組成；再一個是所思的世界（cogitatum）C，由觀念和意象所組成；還有一個是事情（facts）的世界F，也就是實 踐的世界，由人所做的各種「事」所組成。對於我們的存在來說，這4個世界同樣重要，但只有世界F是問題的原產地，只有「事情」能夠直接 製造問題。 因此，哲學問題最終不由語言決定，也不由觀念決定，更不由事物決定，而是由做事的邏輯（the logic of doing）去決定。做事的邏輯 就是以事情為中心所形成的層層波及圈，而事情的能量大小決定了它的波及圈有多大，生活中最重要問題所激起的波及圈如此之大，以至於使 幾乎所有問題都被捲入，包括觀念、語言和事物的問題。這樣一種以關於「做」的問題作為哲學起點而貫穿所有問題的哲學就是無限哲學，它 的核心是生活形而上學。 附：「第一哲學的理由和困難」小節目錄： 1.基本的或重要的 2.傳統假設 3.把大問題擺在什麼位置？ 4.對形而上學的一種失敗批判 5.假如重要的都不可能知道 6.尋找神奇方法 7.懷疑論的致命挑戰 8.語言畫餅 9.到底有哪些東西是超越的？ 10.真理和公正相繼失守 11.人們為什麼迷戀終極問題？ 12.信仰與思想之爭 13.倫理為本與政治挂帥 14.形而上學問題的美學解決 15.不設第一哲學的另類哲學 16.關於無限哲學的想像 趙汀陽：「第一哲學的理由和困難」，載趙汀陽主編：『年度學術2005： 第一哲學』，中國人民大學出版社2005年一版.
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