放下「五鬼」即是快樂

一、從許衡的故事說起

許衡(1209-1281年)，字仲平，號魯齋，學者稱之為魯齋先生。許衡祖籍懷州河內(今焦作市中站區)，他是宋、元之際著名的理學家、政治家和傑出的教育家。今天，我們通過對許衡義利觀的現代詮釋，可以從他身上學到許多做人、做事的道理，提高自己的道德品質和人生境界，從而為構建我們的精神家園提供豐富的文化資源和有益的歷史借鑒。

在人生價值取向上，許衡一生恪守儒家的「義以為上」的義利觀。「義以為上」是孔子為世人提出的立身行事的道德準則。什麼是「義」呢？古人多以「宜」釋義，如《禮記·中庸》篇云：「義者，宜也。」漢代賈誼云：「行充其宜謂之義。」(《新書·道術》)揚雄云：「事得其宜之謂義。」(《法言·重黎》)《白虎通·情性》篇亦云：「義者，宜也，斷決得中也。」皆認為事得其宜即為義，當人遇事時能夠作出正確判斷，採取適宜、恰當行為，就是「義」。什麼是「利」呢？泛指物質利益，利又分為「公利」與「私利」。當義與利相對而言，義泛指道義，即人所需要的道德價值。義與利是用以標誌道德價值與物質利益的一對哲學範疇。儒家所謂「義利之辨」，是指人在立身行事時，究竟是以道義為行為準則還是以私利為指導思想。在道德價值與物質利益關係問題上，孔子明確指出：「君子義以為質。」(《論語·衛靈公》)「質」即原質，猶本原，根本也。君子立身行事應以道義為根本。孔子又指出：「君子義以為上。」(《論語·陽貨》)這裡的「上」即是崇高、尊重之義。「義以為上」是指在處理物質利益與道義價值關係時，必須堅持道義價值重於物質利益，應從道義出發，以道義為指導。不管是「義以為質」或「義以為上」，都是孔子為君子提出的「做人」的基本原則。

據《元史·許衡傳》記載：金天興二年(公元1233年)，「(許)衡夜思晝誦，身體力踐之，言動必揆諸義而後發。嘗暑中過河陽(今河南孟州市)，渴甚，道有梨，眾爭取啖之，衡獨危坐樹下自若。或問之，曰：『非其有而取之，不可也。』人曰：『世亂，此無主。』曰：『梨無主，吾心獨無主乎！』」許衡認為，「梨樹縱然沒有主人，難道我心中也沒有主嗎」？許衡因「吾心有主」而「不摘梨」，能夠在外界物慾的誘惑下仍堅持「見利思義」的價值標準和道德信念，保持凈化的道德心靈，是做人應有的道德品德和精神境界，理應受到後人的稱頌。所以，後人有詩讚曰：「許衡方渴時，不食道旁梨。一梨食細微，不義寧勿為。」

這裡所謂「主」，一不是「主人」，二不是「主觀主義」，這些都是某些人望文生義的「戲言」。「主」是指每個人心中要有「主宰」，即俗語所云的「主心骨」。「吾心有主」的「主」，儒家多數學者認為是通過個人「養心莫善於寡慾」(《孟子·盡心下》)的修養，構建每個人心中的道德理念。但是，也有少數儒家學者認為除了道德理念外，還應包括「法度」觀念。荀子從性惡論出發，依據「性偽之分」的原則，主張：「今人之性惡，必將得師法而後正，得禮義然後治。……是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化(馴服教化)人之情性而導之也。」(《荀子·性惡》)即認為人性雖惡，但通過「起禮義、製法度」方法，可以變惡為善，使人之性情「合於道者也」。董仲舒在荀子思想基礎上，依據他的「性仁情貪」的人性論，明確指出：聖人必須「下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也」。(《漢書·董仲舒傳》)即使每個人通過「明教化」和「正法度」方法，在心靈中構建起抵禦各種「外物」誘惑的兩道防線，堅持「義以為上」的人生價值取向，方可使自己成為具有道德品格、遵紀守法的高尚的人。這就是「吾心有主」命題的基本內涵。

二、「義以為上」命題的涵義

儒家所謂「義以為質」或「義以為上」命題，其基本涵義有二：一是「義利兼顧」。荀子主張：「義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。」(《荀子·大略》)董仲舒也說：「天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。」(《春秋繁露·深察名號》)二是「義以為上」。不管是荀子還是董仲舒，雖然都主張「義利兩有」和「性仁情貪」，但是他們認為二者不是半斤八兩，始終堅守儒家的「義以為質」或「義以為上」的人生價值取向，「使其欲利不克其好義也」。

那麼，儒家是如何恪守「義以為質」或「義以為上」的人生價值取向呢？我們以金、元之際大儒許衡為例說明之。

首先，在獲取物質錢財上，許衡始終堅持孔子的「見得思義」(《論語·季氏》)或者「見利思義」(《論語·憲問》)的做人原則。孔子認為：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處(處於富貴之位)也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」(《論語·里仁》)倘若「不義而富且貴，於我如浮雲」。(《論語·述而》)即通過「不義」手段取得富貴，對於孔子來說，「如浮雲」一樣，是毫無價值的。孟子進一步闡釋說：「非其道，則一簞食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。」(《孟子·滕文公下》)「非其義也，非其道也，祿之天下，弗願也；系馬千駟，弗視也；非其道也，非其義也，一介不以與人，一介不以取諸人。」(《孟子·萬章上》)

許衡做官二十餘年，從不收不義之禮物。據《國學事迹》載：他在任國子監祭酒、主持太學時，「歲時諸伴讀以酒禮至先生家，先生辭曰：『所以奏取諸生者，蓋為國家、為吾道、為學校、為後進，非為供備我也。官守所當得者，俸祿也。俸祿之外，復於諸生有取焉，欲師嚴道尊，難矣！』」可謂一身清廉。

其次，許衡的義利觀，不只限於取利方面，同時也表現在如何使用錢財上。當人取得豐厚財富之後，應如何正確使用這些財富呢？是花天酒地滿足自己及其家人的私慾，還是將它回饋社會、造福全人類呢？孔子在《論語》中主張「泛愛眾而親仁」(《論語·學而》)，提倡「博施於民而能濟眾」(《論語·雍也》)，即要求君子應廣泛地仁愛眾人，並且親近有仁德的人；要求對民眾廣泛地樂善好施，使民眾都能得到恩惠。孔子做魯國司寇時，聘他的學生原憲做管家，給他祿米九百斗。原憲推辭不肯收。於是孔子根據「君子周急(急難)不繼富」的原則，告訴他說：「如果你用不著，就把它拿出去送給你急需的鄰舍或同鄉的人吧！」(《論語·雍也》)孔子有個朋友，病死後，無人料理喪事，他就說：「由我來料理喪葬吧。」(《論語·鄉黨》)《禮記·檀弓下》篇記載：孔子有個老朋友名叫原壤，他的母親去世後，因家貧，孔子便資助他一副棺材，使其母入土為安。這些都說明，孔子不但提倡「樂善好施」，而且也是身體力行的典範。

許衡根據孔子「樂善好施」的思想，始終堅持「錢財如糞土，仁義值千金」的做人原則。在大雪天的日子裡，有一位學生冒著暴風大雪前來求教。許衡見他凍得發抖，就把自己身上的棉襖脫給他穿，關切地問道：「為何只穿單衣出門？」對曰：「母親患重病，我把棉衣當掉，換藥了。」許衡立即取出兩貫銅錢，送給他以贖回棉衣。學生知道他並不富足，推辭不要。許衡說：「我助你克服眼前困難，並不影響到我的生計。況且古人講得好：『錢財如糞土，仁義值千金。』我歷來認為：收入能滿足基本生活即可，多餘財錢應濟困助人。這比留下錢財自己享受，更有意義。」他把銅錢硬塞給了那位貧寒的學生。這種「助人為樂」的精神，是值得大力提倡的。

再次，許衡的義利觀不僅表現在物質財富上，同時也表現在如何對待權勢上。孔子認為：「君子之仕也，行其義也。」(《論語·微子》)他在《論語·泰伯》篇中，又指出：「邦有道，貧且賤矣，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」即認為在世道清明、天下大治時，理應出仕，行我之道，並在出仕中既富且貴。在「邦有道」的情況下，依然貧賤，那是一種恥辱。如果在「邦無道」的社會裡，仍要出仕，攀援權貴，鑽營豪門，盤剝百姓，以求富貴，則是一種恥辱。

許衡在元朝做官，始終堅持孔子的「不仕不義」的原則。在27年的仕途中，他剛直不阿，不附權勢，「不為利回」，「不為權屈」，被時人譽為元代「魏徵」。他多次應詔入朝做官，又多次因「不義」而辭歸故里，躬耕農桑。如至元七年(1270年)，許衡晉陞中書左丞，當時，中書平章政事阿合馬在朝擅權，想安排其子忽辛為樞密院僉事，掌管兵權。滿朝文武啞然不語，「多阿之」，唯有許衡執意反對。《考歲略》記載：阿合馬欲以其子典兵柄，先生以為「國家事權，兵、民、財三者而已。父位尚書省，典民與財，而子又典兵，太重。」上曰：「卿慮阿合馬反側耶？」先生曰：「此反側之道也。古者姦邪，未有不如此者。」上以此語告西相阿合馬，相話先生曰「公何言吾反？」先生曰：「吾言前世反者皆由權重，君誠不反，何為由此道！」相復之曰：「公實反耳。人所嗜好者，勢利爵祿聲色，公一切不好，欲得人心，非反而何？」先生曰：「果以君言得罪，亦無所辭。」由於阿合馬擅權，而許衡又得不到忽必烈的有力支持，他只好「謝病請解機務」。

由上可知，許衡在人生價值取向上提倡的「人間富貴不足道也」和「一芥取予，必揆於義」(歐陽玄《神道碑》)，都是以實現儒家的「道義」為最高行為準則的。許衡一生做官不是為了追求「富貴」，而是為了實現「道義」理想。他的出處之道，是「以道事君，不可則止」(《時務五事》)，是「不以榮貴為心」的。他一生「進退出處之際，勇於就義，凜然不可以勢利誘而威武屈也」。(《考歲略》)

三、放下「五鬼」即是快樂

儒家的義利觀，充滿著崇高人格魅力和道德境界的人文精神，在今天社會道德嚴重缺失，人生價值迷惘的市場經濟中，具有重要的現實意義。在當今物慾橫流的社會裡，每個人時刻都處在「五鬼」的誘惑之中。何謂「五鬼」呢？所謂「五鬼」，是指金錢、權勢、虛名、美色和美言。那麼，如何正確對待「五鬼」的誘惑呢？除了法律制裁外，構建「我心有主」的內在道德家園，是十分必要的。

在「五鬼」的誘惑下，人如何構築一個內在的道德防線呢？許衡從人性論高度作出了正確的回答。他說：「生民有欲，無主乃亂。」(《許衡集》卷七《時務五事》)所謂「生民有欲」，就是肯定每個人生而具有「七情」、「六欲」。「情慾」是指人的天賦自然情感和心理狀態。儒家所謂「七情」，是指喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲；佛教認為「七情」是喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲。儒家所謂「六欲」，是指生、死、耳、目、口、鼻之欲；佛教認為「五欲」是色、香、聲、味、能或是財、色、名、食、睡。人非聖賢，誰無情慾。正如陳毅詩云：「豈不愛權位，權位高高聳山嶽。豈不愛粉黛，愛河飲盡猶饑渴。豈不愛推戴，頌歌盈耳神仙樂。」那麼，如何正確對待人的「七情」與「六欲」呢？這是古今中外思想家探討的永恆課題。在情慾上，儒家按照「中庸」之道，認為「情慾」是推動社會發展的內在動力，既反對禁欲主義(如中國古代佛教)，肯定情慾存在的合理性；同時，儒家也反對縱慾主義(如《列子·楊朱》篇)，因為貪得無厭的「私慾」是導致社會罪惡的重要根源。所以，儒家主張「欲而不貪」，提倡「節慾」或者「導欲」。每個人生而具有追求金錢、權勢、虛名、女色和美言的慾望，不管是喜歡還是厭惡，都是一個客觀存在的事實。如果能以道德和法律兩道防線將它們引導或者節制在合理的範圍之內，就應當予以充分肯定。如果貪得無厭的「私慾」無視道德和法律的權威，越出其存在的合理性，就會成為社會萬惡之源。這就是許衡所說的「生民有欲，無主乃亂」的真實含義。

人需要追求金錢，但如果追求金錢不是按照「見利思利」而是依據「見利思利」原則行事，必然出現違法、缺德的現象，導致市場經濟混亂無序；若人有了豐厚的錢財之後，不知回饋社會，不知「樂善好施」，只知無窮無盡地滿足自己花天酒地的私慾，他所面臨的，不是因為身體透支過度或疾病叢生而進地獄，就是因為在貪慾誘惑下犯法而進監獄。

人在物質生活充分滿足之後，按照「不仕不義」原則，追求權力也是合乎人情的。但是，如果做官只是為了自己的「富貴」二字，不擇手段地貪污腐敗，勢必會成為人民的罪人。

在性發育成熟後，人追求性愛也是一種正常的生理需求。誠然，「飲食男女，人之大欲存焉。」(《禮記·禮運》)但是，對於這個「大欲」，既不能禁之，亦不能縱之。如果讓它無限膨脹，勢必會造成性愛的變態。在當今社會中，除了集體嫖娼，觀看脫衣舞，集體情婦，「婚外戀」，第三者插足，「租妻」、「換妻」等醜行外，近年在西方「性解放」思潮影響下，青少年由於身體發育尚不成熟，過早地縱情聲色，發生不正當的男女關係，既損害身體發育，又容易走向犯罪。日本一些女中學生以「賣身」享受人生；馬來西亞一些青少年搞「集體性遊戲」，令人嘩然。中國青少年性犯罪率的不斷上升，大學生的「短、頻、快」的婚戀觀念和行為，乃至墮胎、賣淫，更是令人擔憂。官員之情婦(包括個人情婦和公共情婦)，商人之二奶，平民之嫖娼，色情網站和淫穢書刊的泛濫，以及由此而引發的犯罪行為和離婚案件等，不應當引起每一個人的警戒嗎？孔子在《論語》中提出的「戒色」之說，在今天仍有重要的現實意義。

追求美名、厭惡惡名，也是人性的內在要求。但是，通過種種羞惡的手法，騙取虛名，則是一種可鄙的行徑。許衡臨終時，對他人說：「我平生虛名所累，竟不能辭官。死後慎勿請謚，立碑必不可也，但書『許某之墓』四字，使子孫識其處，足矣。」(《考歲略》)同許衡「戒虛名」的遺囑相比，現今社會的各種「作秀」之風，令人厭惡。為官要做實事不要「作秀」。但是，有些為官者為了給自己樹政績，撈「虛名」，大搞所謂「形象工程」。在城市裡，大搞什麼「大廣場」、「大高樓」、「大馬路」；在公路旁，大搞什麼「農民別墅群」、「現代農業示範園」、「現代養牛場」等，都是專供上級領導和參觀者看的。除此，還有什麼主觀編造的「數字秀」，不切實際的「口號秀」，誇大其辭的「報告秀」以及虛假誇大的「政績秀」，等等。這些「作秀」之風，不但勞民傷財，而且敗壞黨的「求真務實」形象。其實，百姓心中都有一桿公正的秤，是「做秀」還是「做事」大家一清二楚。奉勸這些「做秀」者：還是要樹立正確的權力觀，「戒虛名」，干實事，真正做到「我心有主」，恪守道德情操，排除一切外來誘惑，真正成為「權為民所用，情為民所系，利為民所謀」的好乾部。

許衡在著名的《時務五事》一文中提出的「不惑浮言(美言)」之說，對於今天為官者也有重要的啟示意義。所謂「不惑浮言(美言)」，即領導在官場行事應力求做到不為「浮言(美言)」所迷惑，以防被姦邪之人所欺和失去民心。「不惑浮言(美言)」主要有兩層涵義：

(一)嚴防姦邪小人「以柔言卑辭」欺君。許衡指出：「為人上者，多樂舒肆；為人臣者，多事容悅。容悅本為私也，私心惑則不畏人矣。舒肆本為欲也，欲心熾則不畏天矣。以不畏天之心與不畏人之心，感合無間，則其所務者皆快心事矣。快心則口欲言而言，身欲動而動。」又指出：「人君處位崇高，日受容悅，大抵樂聞人之過，而不樂聞己之過；務快己之心，而不務快人之心。」面對「為人君者不喜聞過」、只「樂聞人之過」的心理狀態，賢能之臣「以公為心，以愛為心，不為利回，不為勢屈」，往往「欲匡而正，扶而安之」，故君臣之間「其勢難合」。相反，「姦邪之人，其為心險，其用術巧。惟險也，故千態萬狀而人莫能知(如以柔言卑辭，誘人入於過失，然後發之之類)；惟巧也，故千蹊萬徑而人莫能御(如勢在近習，則諂近習者；勢在宮闈，則諂宮闈之類)。人君不察，以諛為恭，以訐為公，以欺為可信，以佞為可近。喜怒愛惡，人主固不能無，然有可者，有不可者，而姦邪之人，一於迎合，竊其勢以立己之威，濟其欲以結主之愛，愛隆於上，威擅於下，大臣不敢議，近親不敢言。毒被天下而上莫之知，此前人所謂城狐也，所謂社鼠也」。所以，防君見欺，一是莫若「不惑浮言」，即不為身邊姦邪之人的惑言、讒言和惡言所惑；二是「去邪任賢」，善納諍言，做到聞過則喜。

(二)欲得民心，少發「美言」。許衡認為，「人君不患出言之難，而患踐言之難。知踐言之難，則其出言不容不慎矣」。既然言易行難，而輕言往往造成失言，故人君應「慎言」，做到「一事之來，一言之發，必求其所以然與其所當然。不牽於愛，不蔽於憎，不偏於喜，不激於怒，虛心端意，熟思而審處之」，方可無私公正。如果違背孔子的「慎言」之教，「人君即位之始，多發美言，詔告天下，天下悅之，冀有其實。既而實不能副，遂怨心生焉。一類同等，無大相遠人，君特以己之私好獨厚一人，則其不厚者，已有疾之之意。況厚其有罪，而薄其有功，豈得不怒於心耶」？如果因「多發美言」而為「失望不平」所累，「以求天下之心，則其難得也」。總之，只有不為「浮言」所惑，方可得天下之心，「致治之功，庶幾可成也」。

現今社會，不少世俗小人也多以「忽悠」之言欺騙善良的民眾。所謂「忽悠」，實質上就是一種欺人的「美言」。在這裡，一定要牢記老子的兩句至理名言：一是「輕諾必寡信」；(《老子》六十三章)二是「信言不美，美言不信」。(《老子》八十一章)意謂誠信之言，出於真心，多尚質樸，故不美；華美之言多尚偽飾，以悅世，故不信。信言因朴真而少言，美言因偽飾而多言。漂亮話說得越多，又無法一一兌現，就會使自己成為口惠而實不至的偽君子，陷入「美言不信」的怪圈。

綜上所述，許衡所謂「吾心有主」，就是要求在「五鬼」的誘惑面前，心中要有道德和法律兩道防線。在人生的道路上，面對權力、金錢、美色、美名(浮言)、美言等形形色色的誘惑，都能做到嚴以自律，「絕非分之想，拒非分之物」，堅持功名利祿心不動，酒綠燈紅眼不迷，不義之財手不伸，邪風濁流身不歪，表現出「吾心有主」、「心有長城」的一身凜然正氣。

首先，「我心有主」的可貴之處，在於它的堅定性。不管「五鬼」採取硬的手法還是軟的伎倆，不管是在眾目睽睽監督之下還是獨處靜室之中，都能堅持做人的道德準則，始終如一，毫不動搖。正如鄭板橋所云：「咬定青山不放鬆，任爾東西南北風。」如果身如野渡孤舟隨波逐流，心似三秋枯葉隨風飄蕩，「人家拿我也拿」、「不撈白不撈」、「有權不用，過期作廢」、「過把癮就死」，整日「跟著感覺走」，那麼貪慾必將其葬送。不管在什麼情況下，不管別人怎麼撈，要眼不紅，心不動，手不伸，努力做到「任憑風浪起，穩坐釣魚船」。

其次，勿以惡小而為之。清代理學家張伯行指出：「一絲一粒我之名節，一分一文民之脂膏，寬一分民受賜不止一分，貪一文我為人不值一文。」一切事物的發展都是由量變到質變的過程。腐化墮落分子都是從貪小利而逐步累積的結果。反腐倡廉一定要從小節自律開始，於細微處把好自己的人生關。

再次，「我心有主」是一種道德修養，是一種人生境界。只有以「修身」為本，樹立正確的人生觀和價值觀，才能心底無私天地寬，使自己成為有益於人民的人。古人云：「心有長城，能擋狂瀾萬丈」。正如樹木一樣，只要不內朽、不生蟲，任何風浪都吹不倒它的。「勝己者勝天下」，是一條顛撲不破的真理。

只有真正做到「我心有主」，人生才有快樂可言。快樂，實際上是一種人生心態。放下一切，就是快樂。

古時候，有一位富翁，背著許多金銀財寶，去各地尋找快樂，也未能找到真正快樂。有一天，他看見一位農夫，就說：「我是一個令人羨慕的富翁，家有數不盡的財寶，有吃不完的山珍海味。但是，我卻找不到真正的快樂，這是為什麼呢？」農夫對他說：「快樂也很簡單，放下就是快樂。」富翁頓悟，認識到：自己整日背負金銀財寶，又怕人搶劫，又怕人暗害，憂心忡忡，哪有快樂可言？於是富翁將這些金銀財寶救濟窮人，大行善事，在「樂善好施」中嘗到了人生的真正快樂。

還有一位名叫黑指的婆羅門教徒，來到佛祖前，運用神通，兩手持花瓶，向佛祖獻花。佛說：「放下。」婆羅門放下左手。佛又說：「放下。」婆羅門又放下右手。佛再說：「放下。」黑指婆羅門不解其意。佛說：「我並非叫你放下花瓶，而要你放下的是你的六根、六塵和六識。放下這些，你將從生死桎梏中解脫出來。」黑指婆羅門這才了解佛陀「放下」的道理。

可見，在人生道路上，只有善於適度地放下財富、權勢、功名、美色和美言，放下工作壓力和挑戰，放下執著與偏見，放下痛苦與恩怨，放下驚喜和恐懼，放下無限膨脹的貪得無厭之心，放下自己永遠不能實現的盲目人生追求，才能在微笑中度過自己的幸福人生。