吳信如：茶禪文化與佛教的茶道

茶文化，禪文化，融成茶禪文化，是我中華民族對世界文明的一大貢獻。相傳神農嘗百草，即知茶有解毒藥效。史傳記載，東晉僧人，已於廬山植茶，敦煌行人，以飲茶蘇（將茶與姜、桂、桔、棗等香料一起煮成茶湯）助修。隨著華夏文明之發展，演至唐代，而茶文化興起。制茶法由唐餅茶、宋團茶、明葉茶、至清工夫茶；飲茶法從唐煮茶、宋點茶、明泡茶、而清沏茶。茶由藥用而飲用、而藝用、而禪用；由上層社會「雅玩」入俗為民間「柴米油鹽醬醋茶」開門七事。茶滲透於文化生活而產生茶具、茶廠、茶行、茶室、茶館、茶經、茶書、茶詩、茶畫、茶歌以至茶道，不一而足。以茶待客，以茶會友，以茶定親，以茶饋禮，以茶貿易，民情風俗，均與茶不可分離。茶文化為中國傳統文化的重要組成部分。釋迦牟尼佛拈花示眾，迦葉微笑，遂有以心傳心之教外別傳，南北朝時由達摩傳來中國。傳說達摩少林面壁，揭眼皮墮地而成茶樹，其事近誕，而其所寓禪茶不離生活之旨，則有甚深意義。嗣後馬祖創叢林，百丈立清規，禪僧以茶當飯，資養清修，以茶饗客，廣結善緣，漸修頓悟，明心見性，形成具有中國特色的佛教禪宗，演至唐代，而禪文化興起。禪滲透於中國文化的方方面面，於語言歷史而有禪話、禪史、語錄、燈錄；於文學藝術而有禪文、禪詩、禪樂、禪畫；於建築工藝而有禪寺、禪塔、禪室、禪具；於學術思想而有禪理、禪學、禪道、禪風。禪是中國佛教的特質之一，禪文化是中國傳統文化的重要組成部分。一茶一禪，兩種文化，有同有別，非一非異。一物一心，兩種法數，有相 無相，不即不離。茶文化與禪文化同興於唐，其使茶由飲而藝而道，融茶禪一味者，則始自唐代禪僧撫養、禪寺成長之茶聖陸羽。其所著《茶經》，開演一代茶藝新風。佛教禪寺多在高山叢林，得天獨厚，雲里霧裡，極宜茶樹生長。農禪並重為佛教優良傳統。禪僧務農，大都植樹造林，種地栽茶。制茶飲茶，相沿成習。許多名茶，最初皆出於禪僧之手。如佛茶、鐵觀音，即禪僧所命名。其於茶之種植、採擷、焙制、煎泡、品酌之法，多有創造。中國佛教不僅開創了自身特有的禪文化，而且成熟了中國本有的茶文化，且使茶禪融為一體而成為中國的茶禪文化。茶不僅為助修之資、養生之術，而且成為悟禪之機，顯道表法之具。蓋水為天下至清之物，茶為水中至清之味，其「本色滋味」，與禪家之淡泊自然、遠離執著之「平常心境」相契相符。一啜一飲，甘露潤心，一酬一和，心心相印。茶禪文化之潛移默化，其增益於世道人心者多矣。中國茶禪文化傳入日本，於是而有日本之「茶道」；傳入英國，於是而有倫敦「午後茶」；傳至歐美，竟有所謂「基督禪」者。茶禪文化影響世界文明，實深廣遠。茶禪是文化之縮影，「一沙一世界，一葉一如來」，可見各國不同文化之內涵與時代精神。茶禪又是文化之泉源，儒家以茶規範儀禮道德；佛家以茶思惟悟道；藝術家以茶書畫詩文；評鑒家以茶審美鑒賞。茶使人類精湛思想與完美藝術得以萌發創造。茶禪文化可以興、觀、群、怨，小至怡情養性、應對進退，大至國際往來、文化交流，誠目前改革開放、凈化人心、啟迪智慧之所必需，亦為弘揚民族優秀文化、促進精神文明建設之所當務。已故中國佛教協會會長趙朴初大德，生前素心淡泊，好茶樂道，觀世界文明發展之趣勢，感祖國茶禪文化之漸替，念我祖本師之慈懷，闡茶禪一味之真諦，爰倡茶禪學會，以期聯絡同道，致力於新中華的精神文明建設，弘揚茶禪文化於新時期，啟迪理想，護持道德，開發文化，綱維紀律，蓋亦為經濟建設中心添磚增瓦、搭橋鋪路之一助。人同此心，心同此理。趙朴老希望廣大「茶人」與有志「茶文化」之士，能將已瀕湮沒的中國茶道，發掘整理，恢復繼承，發揚光大。中國茶禪學會遵循趙朴老的遺願，也正為此而努力。茶禪文化是一個容量很大、範圍很廣、內容非常豐富的大文化圈。它並不局限於佛教文化，但它的主流確實是中國佛教的茶道。它由禪而興起，繼由禪而成熟，終因禪而成就。它雖然也是一個歷史發展過程，但它的脈絡卻由佛教茶道而一以貫之。人體有色息心三大要素之分支，生活有飲食、呼吸、睡眠三大活動之需要（儒家謂為食息眠，道家謂為精氣神，佛家謂為色息心，藏密謂為脈氣明點，實質一也），法門即有如來禪、秘密禪、祖師禪三大體系之類別。禪定有種種分類，此種分類，是從色息心上分，色息心三者相互聯繫，不可分割，但修持有所側重。如來禪著重息法，斷惑證真，轉識成智；秘密禪著重色法，入我我入，即身成佛；祖師禪著重心法，明心見性，即心成佛。禪定亦因三大法系而展開。茶與佛家這三種禪定都結下不解之緣，賦予了茶禪文化極為豐富的內涵，使世俗間的飲茶活動逐步升華為佛門的茶道。中國佛教最先推行的禪定大都是四禪八定的如來禪，如來禪是坐禪，講究安般守意的息法息道，與後來祖師禪的參禪、行住坐卧都是禪是不同的。坐禪需要靜慮專註，心一境性，而茶本具的「降火、提神、消食、解毒、不發」等等藥性藥效，其功用正好有助於攝心入定，所以茶與禪修結合，乃極自然而必然之事。坐禪用茶的最早記載，見於《晉書?藝術傳》：僧人單道開坐禪，晝夜不卧，「日服鎮守葯數丸，大如梧子，葯有松蜜薑桂茯苓之氣，時飲茶蘇一二升而已」。僧人坐禪修定，須持「過午不食」之齋戒，蓋由戒生定，由定證慧也。故叢林不作夕食，但許飲茶以助修。唐代茶道，多與佛教食法相關，稱為「吃茶飯」。唐用茶餅，故需煮飲，如煮飯然。叢林謂過午之後飲食為小葯，故茶又謂為茶湯，如葯湯然。所以趙州公案說「吃茶去」。唐代寺院飲茶助修，逐漸普及，唐封演《封氏聞見錄》載：「開元中，泰山靈岩寺有降魔師，大興禪教。學禪務於不寐，又不夕食，皆許其飲茶，人自懷挾，到處舉飲，從此轉相仿效，遂成風俗。」從此可見由僧人坐禪飲茶助修以致形成民間轉相仿效的飲茶風俗。而宗門亦將坐禪飲茶列為宗門規式，寫入《百丈清規》。佛教叢林制度，由唐百丈禪師立《百丈清規》而創定。《百丈清規法器章》及「赴茶」、「旦望巡堂茶」、「方丈點行堂茶」等條文中明文規定叢林茶禪及其作法次第。其「請新住持」文中記有「鳴僧堂鍾集眾，三門下釘掛帳設，向里設位，講茶湯禮。……揖坐燒香，揖香歸位，相伴吃茶。……」即於法堂設兩鼓：居東北角者稱「法鼓」，居西北角者稱「茶鼓」。講座說法擂法鼓，集眾飲茶敲茶鼓。「法鼓」，凡住持上堂、小參、普說，入室並擊之，上堂時二通。……茶鼓長擊一通……召集眾僧飲茶。又每坐禪一炷香後，寺院監值都要供僧眾飲茶，稱「打茶」，多至「行茶四五匝」。茶院中還專設「茶堂」，供寺僧坐而論道，辯說佛理，或招待施主、同參之用；有「茶頭」執事，專事燒水煮茶，獻茶酬賓；專門有「施茶僧」，為行人惠施茶水；寺院所植茶樹，專稱「寺院茶」；上供諸佛菩薩及歷代祖師之茶，稱「奠茶」；寺院一年一度的掛單，依「戒臘」年限的長短，先後奉茶，稱「戒臘茶」；住持或施主請全寺僧眾飲茶稱「普茶」。茶會成為佛事活動內容。凡此種種均來源於坐禪飲茶，目的還是為了幫助禪修，而後相沿成習，潛移默化，成為佛教叢林的法門規式。百丈禪師有：「吃茶、珍重、歇」三訣，唐皎然飲茶詩有「三飲便得道」之語，劉珍亮謂飲茶具「十德」，《五燈會元》載有所謂飯後三碗茶的和尚家風。可見茶在唐代，已為僧伽生活中所不可或缺。以茶敬客，更是寺院常規。自宋至清，舉辦茶宴，已成寺院常規活動。如浙江徑山寺即有近千年的茶宴史。藏傳佛寺，一般都舉行茶會。十九世紀中葉，大喇嘛寺曾舉辦過數千喇嘛參加的法會，有時持續數日之久。由此可見茶不但與顯教，而且與密教；不但與漢傳佛教，而且與藏傳佛教都有密切關係。總之，上說這些都是坐禪飲茶的茶道，也可說是修如來禪的「坐禪」茶道。就在坐禪飲茶的茶道盛行之時，開元三大士（善無畏、金剛智、不空）從印度來到中國首都長安傳播密教。密教修的是即身成佛的秘密禪，一切修法都可說是供養法。而茶成為最佳供品之一，一開始就與密教修供又結下了不解之緣。大唐歷代皇帝賞賜高僧大德，多用茶供。如金剛智忌辰，舉行千僧供，玄宗賜茶一百一十串（唐代系餅茶，故可用線貫串），以供齋用。大興善寺文殊閣上樑，代宗敕賜千僧飯，賞上樑赤錢二百貫，蒸餅二千顆，胡餅二千枚，茶二百串。惠果大師於貞元六年(760)入宮，於長生殿為國持念七十餘日，歸時，每人賜絹三十匹，茶二十串。貞元十四年，惠果入內道場，賜絹一匹，茶十串。惠果常以所賜之茶換購丹青原料畫曼荼羅，可見唐代皇帝即以供養茶賜茶為供佛施僧的高級禮遇。法門寺地宮供奉物中，有唐代系列茶具一套，系唐僖宗自用以供佛和大阿贄黎者（僖宗排輩第五，乳名「小五」，茶具墨書有「五」字略號，是最珍貴的皇室茶具，也是世界上現存唯一最古老的茶具。現存法門寺博物館）。日本文獻記載，台密宗祖最澄及永忠和尚，遣唐回國，帶茶種植於比？山麓。永忠和尚獻茶於嵯峨天皇，天皇稱讚並命當地（宇治縣等地）普遍種茶，是為日本最早傳茶之記載。奈良宇治所產之宇治茶，至今還為日本茶道常用之茶。又廣東江門傳說密宗一行大阿贄黎曾在江門白水暫住，日種山茶，夜觀天象（一行為中國大天文學家），進士陳吾道建茶庵寺，並為一行塑像立碑。凡此均可證明茶與密宗的法緣關係。密教修法，供品很多，六供、八供、十供……等等。用茶作為供品，則是中國唐代而且是唐密所創用的。供養有外、內、密、密密四層。例如茶與水：茶：外層是葯料 內層是定中甘露密層是禪味 密密層是常樂我凈水：外層是水大 內層是甘露密層是紅白菩提 密密層是大悲淚水又茶有四重隱顯：外：待客之茶　內：談心之茶密：結盟之茶　密密：禪密之茶日本台密六祖智證大師圓珍《行歷抄》記其初至長安面見法全（唐密祖師惠果和尚之法孫），引至「青龍寺西南角凈土院上房，與茶飯吃。」後三日，圓珍「到青龍寺禮拜和尚，入道場，隨喜禮後，便於院中吃茶飯」，由此可見茶與密寺及密宗行人之關係。法門寺地宮八重寶函中有藥師曼荼羅，其藥師像與東密《覺禪鈔》心覺的左手持缽右手持錫杖的唐本藥師像完全一樣，說明地宮也已用茶供養藥師。藥師法為中國早期密法，唐代弘揚最盛。儘管顯密詳略不同，但傳承迄今不絕。藥師法是了生脫死，以藥物為體、以性空為性來認識人生而改造人生現前腳下立地起修之大法。藥師法的本質就是修藥師定。修藥師定，就是教人明於自己色息心之所由具以及如何用此色息心之所具而做頂天立地之人。亦即教人如何在生活中了生死而又在了生死中生活也。藥師定者，秘密禪之禪定也。它融秘密禪修色之要，會如來禪修息之奧，通祖師禪修心之妙，以大食法（消化生理）修色，解決食色問題；以安般法（循環生理）修息，解決呼吸問題；以入寤法（大腦生理）修心，解決睡眠精神問題，實為現前做人做事之生活禪也。用藥師法茶供、茶施、茶會，則是秘密禪茶供之善巧方便之運用。因為茶禪一味，禪密一體。茶作供品，作空性觀，既易悟緣起性空之理，更顯實相不空之法。密教用茶作供，可表如來口、如來味、如來意，這是修密供茶的茶道，也可說是修秘密禪的「密禪」茶道。由於人身色息心是一個完全的整體，因此如來禪的坐禪、秘密禪的密禪與祖師禪的參禪是相互聯繫，從三個不同的層面而逐漸開顯的。所以在坐禪飲茶、密禪供茶、參禪茶味三者既有彼此相聯的共同點，又有先後不同的差別層。修祖師禪的「茶禪」（即茶禪一味）的茶道是到宋朝禪宗發展過程中最後形成的。也就是說，茶由禪興，茶由坐禪飲茶到茶事融入佛事，列進宗門法規，乃至以茶作為密教供品，用以供佛齋僧。法門寺的茶供養、圓珍的「吃茶飯」，甚至趙州三呼的「吃茶去」，以茶作為妙傳心印的載體，茶修禪修一體，茶味禪味一味，茶密禪密一體，這就完成了中國佛教三個層面，色息心三法相即、空假中三諦圓融的中國茶道。也就是坐禪飲茶的茶道、修密供茶的茶道和用茶印心茶禪一味的茶道。飲茶的茶道，主要是飲茶調息，攝心入定，心息相依，安般守意，進而止住自心流注，臻於住息息住，心一境性。供茶的茶道，主要供茶作觀，作空性觀，周遍明了，入本不生際，乃至離邊大中觀，常樂我凈。印心的茶道，主要是味茶凈心，自心現量，遠離四句，甚至念住無念，見本來面目。「茶禪一味」是由宋朝臨濟宗大師圓悟克勤提出的，他在湖南夾山寺編著的《碧岩集》在禪門影響甚大，被韓國稱為「天下第一奇書」。他手書「茶禪一味」四字真訣，由日本留學生輾轉傳至日本高僧一休宗純手中，成為日本代代相傳的國寶。日本臨濟宗榮西禪師遣宋留學回國後，將茶種植於禪寺，並著《吃茶養生記》。之後大應國師又將中國寺院飲茶方式傳至日本。大應之後繼有幾位禪僧至中國習茶道並成為茶師。後大德寺一休和尚將茶道之法傳弟子珠光，乃融日本文化之特色，創出富有東瀛風味的日本茶道，成為日本傳統文化的重要組成部分。其後千利休改良而普行於民間，稱為千家流，倡導「和敬清寂」的茶道精神，即日本現在的里千家茶道。現在日本茶道已有數流矣。山上宗二之茶書《山上宗二記》謂「茶道是從禪宗而來的，同時以禪宗為歸依。」澤庵宗彭《茶禪同一味》說：「茶意即禪意，舍禪意即無茶意。不知禪味，亦即不知茶味。」珠光禪師說：「茶道的根本在於清心，這也是禪道的中心。」「一味清凈（清心），法喜禪悅，趙州知此，陸羽未曾至此。人入茶室，外卻人我之相，內蓄柔和之德，至交接相互間，謹兮敬兮，清兮寂兮，卒以天下（心國）太平。」傳說珠光禪師捧茶擬飲，老師一休舉鐵如意一聲斷喝，將其手中茶碗打得粉碎，珠光猛然有省。一休再問禪意若何，珠光答謂「柳綠花紅」，一休印可。珠光專以茶道保任所得，並最終提出「佛法存於茶湯」的見地。千利休也在《南方錄》中寫道：「佛之教即茶之本意。汲水、拾薪、燒水、點茶、供佛、施人、自啜、插花焚香，皆為習佛修行之行為」，而「茶道之秘事在於打碎了山水、草木、茶庵、主客、諸具、法則、規矩的，無一物之念的，無事安心的一片白露地。」這一片白露地，就某些茶道已經明顯表露出來的境界，也還只是淺層次的般若境界，還未臻於行深般若波羅蜜多的境界，還只是「緣起性空」的中觀見，還不是離邊的大中觀見。提高來說，這一片白露地，就是大圓滿的如來藏，就是原始覺性、內在光明、本來面目，就是「如來藏中有如來」的「本始基」，就是法爾清凈的「本不生際」，也就是脫離任何邊執的「常樂我凈」。這就不是世俗諦中「茶即禪，禪即茶」的「茶禪一味」，而是勝義諦中無修無證、非茶非禪、非不茶不禪、不可言詮、不可思議的本際明相的「茶禪」了。入難入之楞伽，住無住之本際，達摩的二入四行，曹溪的一花五葉；祖師西來意，將心與汝安，欲了此中味，請你「吃茶去」。形而上者謂之道，形而下者謂之器（藝）。道無器不現，器無道不明，所以茶道也不完全離開茶藝。中國茶禪文化的影響除傳承至日本的茶道外，餘波所及，現在流行於歐美的所謂基督禪、午後茶，韓國的茶禮，台灣的茶館茶藝，以及大陸的工夫茶、蓋碗茶，形形色色的茶道表演，都只能說是茶藝，而不是茶道。其根本區別，就在於茶藝，只是在茶的「色、香、味」上做工夫，引發刺激人們的視覺、嗅覺、味覺等各種感官去享受、品嘗、韻味，總使人們跟著感覺走。高一層的頂多也只是提高到理性意識上去分別、體會、執著某種感覺提供的思維境界或審美境界而已，並不能使人們真正在心靈上升華到一種體認事物本來性空的境界。（這裡指的是「茶藝」有局限性，而不是說飲茶人的修養，茶人的修養是不受此限的。此乃另一問題，應行別論。）茶道則是在心靈上用功，通過茶的物質性功能去作空性觀，體認眼耳鼻舌身意六根及其外境對象色聲香味觸法六塵的因緣和合，是虛幻不實，沒有獨立自主性的實體可得，沒有永恆不變的實物存在，一切享受都只是自我意識的執著和陶醉，根本不認識自己的心識和外境都是污染了的。茶道就是要你通過茶的實際生活，在心路的歷程中，凈治明相，觀察自心現量，清除你自己心靈所受的污染，善自心現，遠離塵垢，消除煩惱，還你自心本來清凈的現實而已。那時，同樣飲茶，同樣「色香味」，搞茶藝的會跟著自己感覺走，而修茶道的，則跟著自己清凈的心靈走。心無掛礙，無有恐怖，遠離顛倒夢想，那才能真正得到茶飲的法樂和法益哩?我們不排除茶藝，因為它雖是低層次的，但又是可作修茶道的基礎，提高到茶道上去。願一切有志「吃茶」之士以及從事茶文化工作的人們，都能來求索中國的茶道，都能從「茶藝」轉升到「茶道」。我相信，中國的佛教茶道，在世界多元文化相交融的發展過程中，在新千禧新世紀人類面臨解決自身建設問題的機緣中，將會對人類精神文明的建設作出積極貢獻。丁以壽：日本茶道草創與中日禪宗流派關係[南昌]農業考古，1997年第2期278-282頁日本茶道的思想背景是禪門思想,其禮法來源於禪門寺院清規中的茶禮。可以說,日本茶道出自禪宗。茶道體現了茶禪一味,其核心思想是禪。日本的佛教是由中國傳入的,日本的茶文化也是由中日佛教徒從中國傳入的。日本茶道源於中國茶道,日本茶道在草創過程中,中日兩國的禪僧起了決定性的作用。日本茶道草創於鎌倉時期(公元1192-1333年)和室町(1333-1573年)的前中期,相當於中國的南宋、元和明前半期。草創期起重要作用的禪僧有榮西、南浦紹明、道元、清拙正澄和村田珠光。一、中日禪宗派系傳承略說(一)禪宗六祖禪宗是中國佛教宗派之一。禪宗重世系傳承,尊奉北魏時來華在嵩洛一帶傳禪的菩提達摩為初祖,奉魏齊間的慧可為二祖,隋朝的僧璨為三祖,唐朝的道信、弘忍為四祖、五祖,禪宗作為一個宗派實際創立於道信、弘忍之時。弘忍死後,門下發生分裂。神秀在以長安、洛陽為中心的北方傳禪,稱「北宗」;慧能在以韶州曹溪寶林寺為中心的南方傳禪,稱「南宗」。慧能死後,其弟子神會到洛陽一帶傳南宗禪法,並與北宗僧人辯論,主張南宗為正統,曾一度遭到北宗的迫害。唐德宗貞元十二年(796年),正式確認南宗為正統,以慧能為六祖,神會為七祖。(二)五家七宗神會的禪系史稱菏澤宗,因無有力的後繼者不久便衰落。神秀的北宗也漸失影響。倒是慧能的另兩位弟子青原行思,南嶽懷讓以及他們的門徒,長期在現今的江西、湖南一帶地方傳法,吸引很多信徒,逐漸發展到全國。在唐末五代,南宗一系發展成五個流派,以後的禪宗實即南宗。青原一系,形成曹洞宗、雲門宗、法眼宗;南嶽一系形成臨濟宗、溈仰宗。臨濟宗到北宋中期又分成兩派:黃龍慧南的黃龍派，楊岐方會的楊岐派。臨濟兩派加上前五宗,史書通稱「五家七宗」。南宋以後,「五家」中,只有臨濟、曹洞二宗流行,且臨濟盛於曹洞,所謂「臨天下,曹一角」。在臨濟兩派中,黃龍的勢力遠不及楊岐。(三)日本禪宗派系鎌倉時代以後,中日兩國禪僧從中國向日本傳入禪者有48傳,其中有嗣法者並成為流派的有24派。這當中除道元,東明、東陵三派屬曹洞宗外,餘皆為臨濟宗。在臨濟宗中唯有奉榮西為祖的千光派傳黃龍禪,其他20派皆傳楊岐禪。日本臨濟宗在近代分為14派。南宋以後,中國禪宗只流行臨濟、曹洞宗。曹洞宗由日僧道元從天童如凈傳入日本。在臨濟宗中,黃龍派禪法由日僧榮西從虛庵懷敞傳入日本。此後中日禪僧傳入日本的臨濟宗皆屬楊岐派。楊岐派在北宋初出了圓悟克勤,所著《碧岩錄》為禪宗經典,影響極大。弟子著名的有大慧宗杲和虎丘紹隆,紹隆法系在宋元時期與日本臨濟宗關係最為密切。紹隆傳應庵曇華,曇華傳密庵咸傑。咸傑有弟子松源崇岳、破庵祖先、曹源道生。松源有弟子無明慧性、運庵普岩、掩室善開。無明的弟子蘭溪道隆,中國第一位赴日禪宗高僧,其法系稱大覺派。日僧南浦紹明從運庵弟子虛堂智遇受法,其法系稱大應派。趕日僧大休正念和日僧無象靜照是掩室門下石溪心月的弟子,創大休派和無象派。趕日僧西石間子曇嗣法於松源系的天童山石帆惟衍,其法系稱西石間派。赴日僧明極楚俊嗣法於松源系的虎岩凈伏,其法系稱明極派。赴日僧竺仙梵仙嗣法於松源系的古林清茂,其法系稱竺仙派。日僧遇中周極嗣法於虎岩凈伏,日僧月林道皎、石室善玖嗣法於古林清茂,都是日本禪宗立派之人。破庵弟子無准師範,號佛鑒,對日本臨濟宗影響很大。日僧辯圓圓爾從他受法,回國後在京都以東福寺為中心傳法,所培養的弟子成為日本臨濟宗的骨幹人才,其法系稱聖一派。無準的弟子無學祖元,兀庵普寧赴日傳法,分別建立佛光派、宗覺派。赴日僧靈山道隱嗣無准門下雪岩祖欽之法,其法系稱佛慧派。赴日僧清拙正澄從破庵系的遇極智慧受法,其法系稱大鑒派。元初,作為使者赴日的一山一寧,則是曹源的三傳弟子,其法系稱一山派。二、徑山禪及徑山茶會(一)徑山和徑山寺徑山為天目山支脈,山勢雄偉峻拔,風景秀麗,座落在今餘杭市境內。山有東西二徑,東徑通餘杭城,西徑通臨安城。沿東徑拾級而上五里,便見莊嚴肅穆的「徑山寺」,自寺至峰頂又五里。徑山寺始建於唐朝代宗時,開山祖為法欽。法欽又名道欽,為獨立於南、北宗的牛頭宗鶴林玄素的弟子,曾被代宗皇帝詔迎進京,賜號「國一」。法欽傳杭州鳥窠道林,道林傳杭州招賢寺會通。適唐武宗毀佛,五代紛爭,加之南宗禪的興盛,牛頭——徑山禪衰落。南宋朝廷偏安江南,大批僧侶南渡。徑山毗鄰南宋都城臨安(今杭州市),先後有不少著名禪師住持徑山,使得徑山寺院和僧團得到很大發展。南宋開禧年間(1205-1207年)寧宗皇帝御筆賜額「興聖萬壽禪寺」,自宋至元,徑山寺為江南禪林之冠,列「五山十剎」之首。不但國內四方僧侶雲集,日本禪僧也紛紛冒險渡海,慕名而至。(二)徑山茶和徑山茶會據傳徑山寺開山法欽曾手植茶樹數株,後漫山遍嶺,所制茶鮮芳特異,稱「徑山茶」。名山、名寺、名茶,相得益彰。早在唐代,茶宴、茶會已成為時尚。到了宋代,隨著制茶及飲茶方法的不斷創新,「鬥茶」也應運而生。舉辦茶會、茶宴,坐談佛經,成為寺院不可缺少的活動。徑山泉清茗香,飲茶之風很盛,經常舉辦茶會、茶宴、鬥茶活動。把茶葉碾碎成粉末狀,用沸水沖泡調製的「點茶法」在這裡也很流行。徑山飲茶風俗相沿數百年,逐漸形成了一套程序化的「點茶」、「鬥茶」技法和「茶會」、「茶宴」禮法,是佛教茶禮的代表。(三)日本禪宗與徑山寺臨濟宗楊岐派大慧宗杲,提倡「看話禪」,影響深遠。他兩度住持徑山能仁禪院,使徑山聲譽鵲起。大慧的同門虎丘紹隆的再傳弟子密庵咸傑,曾奉詔住持徑山寺,日本禪宗聖一派開山辯圓圓爾、佛光派開山無學祖元、宗覺派開山兀庵普寧是其弟子。祖元的佛光派在鎌倉、室町時期影響極大,其弟子一翁院豪也於1234年入宋到徑山無准禪師處參禪。大休派開山正念、無象派開山靜照嗣法於徑山寺的石溪心月,大應派開山南浦紹明在徑山萬壽禪寺從虛堂智遇受法。大覺派開山蘭溪道隆曾到徑山參問無准師範、痴絕道沖,曹洞宗之祖道元曾到徑山參問浙翁如琰,日本禪宗始祖、千光派開山榮西和法燈派開山無本覺心都曾到過徑山。由上可知,徑山寺是日本禪宗的重要發源地,對日本禪宗發展影響至深。(四)日本茶道與徑山茶禮中日禪僧在把中國禪宗傳入日本的同時,也把中國寺院的茶禮,特別是把徑山寺的「鬥茶」、「點茶」、「茶會」、「茶宴」傳入日本。這中間,榮西、南浦紹明、道元、清拙正澄等尤有殊功。日本《類聚名物考》記載:「南浦紹明到餘杭徑山寺濁虛堂傳堂傳其法而歸,時文永四年。」又說:「茶道之起,在正中筑前崇福寺開山南浦紹明由宋傳入」。日本的《續視聽草》和《本朝高僧傳》都說:南浦紹明由宋歸國,把「茶檯子」、「茶道具」帶回崇福寺。可以說,日本茶道源於中國茶道,徑山寺茶禮是日本茶道的直接源頭。三、茶聖榮西和臨濟宗黃龍派(一)榮西和黃龍派榮西(1141-1215年),字明庵,又號葉上房,俗姓賀陽,備中國(今崗山縣)人。日本仁安三年當南宋孝宗乾道四年(1168年),榮西搭乘商船入宋,求得天台宗新章疏30餘部歸國。日本文治三年當南宋淳熙四年(1187年)再次入宋,在天台山萬年寺師事臨濟宗黃龍派第八代虛庵懷敞,受以禪宗正法。適逢大旱不雨,瘟疫流行。榮西受請代師進京作法求雨,竟「靈驗顯著,甘雨忽降,不日疫除。」孝宗皇帝賜封榮西為「千光大法師」,並在徑山寺設特大茶會隆重慶賀。懷敞移住天童山景德寺,榮西隨侍左右。日本建久二年(1191年),領得法衣、祖印等歸國。榮西被後世奉為日本禪門之始祖,其法系在古代稱「千光派」,近代臨濟宗建仁寺派奉其為開山祖。榮西的弟子中以榮朝、行勇、明全最有名。榮朝的弟子辯圓圓爾,無本覺心後來分別成為聖一派,法燈派的開山祖。明全的弟子道元成為日本曹洞宗創始人。(二)榮西及《吃茶養生記》榮西親身體驗了宋朝的飲茶文化和茶的功效,所以在歸國時,帶回了茶葉、茶籽以及植茶、制茶技術和飲茶禮法。他先後在他主持的禪寺試種茶樹,從他登陸的平戶至京都的一路上,都撒下不少茶籽,如富春院、脊振山、聖福寺等。榮西還以五粒茶籽贈與拇尾高山寺的明惠上人(華嚴宗僧人),經明惠小心種植,遂成名品。榮西在承元五年(1211年)用漢文著《吃茶養生記》2卷,建保二年(1214年)又重加修訂。書中介紹了種茶、飲茶方法和茶的效用,稱「茶也,末代養生之仙藥,人倫延齡之妙術也」。在榮西之前,日本已種茶、飲茶,但榮西的著書和提倡,推動了日本種茶和飲茶的普及。榮西在日本傳播宋地寺院里講經佈道的茶禮,豐富了日本的飲茶藝術,為後來的茶道奠定了基礎。榮西在日本,同於陸羽在中國,獲得「茶聖」的稱號。《吃茶養生記》成為日本茶道史上的一個里程碑。四、茶道先驅南浦紹明和臨濟宗楊岐派(一)南浦紹明和楊岐派南浦紹明(1235-1309年),俗姓藤,駿河國(今靜崗縣人)。日本正元元年(1259年)入宋遍參名師,後在徑山萬壽禪寺從臨濟宗楊岐派松源系的虛堂智遇受法,於南宋咸淳三年(1267年)回國。曾任崇福寺住持33年。奉詔入京都,進宮為龜山上皇說禪,受任萬壽禪寺住持。後宇多上皇又在東山建嘉元禪寺,請其任開山住持。敕謚「圓通大應國師」,故其法系稱「大應派」。紹明有弟子千餘人,著名的有宗峰妙超、通翁鏡園等。宗峰妙超(1282-1337年)在京都城北紫野建立大德寺,被花園上皇賜以「興禪大燈國師」之號。大德寺因得不到掌實權的室町幕府的支持,一度敗落,直到15世紀才恢複發展。宗峰妙超弟子中著名的有徹翁義亨、關山慧玄等。妙超死後,花園上皇捨出花園離宮,改建成妙心寺,請慧玄為開山祖。妙心寺長期附屬於大德寺,一度被廢止,直到15世紀中葉才取得較大發展。義亨是大德寺二世,一休宗純、村田珠光就出於該系。南浦紹明、宗妙妙超、關山慧玄和徹翁義亨及其後世弟子以京都大德寺、妙心寺為中心,致力於向各地城鄉傳播臨濟宗,在促進臨濟宗適應日本社會,實現民族文化的演變中發揮重大作用。這一系又稱「應燈關派」,十五世紀後有較大的發展,是近代日本臨濟宗的主流派。(二)南浦紹明與茶道之起前引日本《類聚名物考》、《續視聽草》、《本朝高僧傳》都認為日本茶道始於南浦紹明,紹明從宋帶回「茶檯子」等茶道具和茶禮,此實言之有據。紹明在宋前後九年,一邊參禪,一邊學習徑山等寺院的茶禮。回國前,作為贈物,他得到一套檯子式末茶道具。紹明將茶道具連同七部中國茶典帶回了日本,一邊傳禪,一邊傳播禪院茶禮。晚年移居京都,又在京都傳播茶禮。其茶禮被弟子、大德寺開山宗峰妙超所繼承,從中國帶回的茶道具也從崇福寺轉到大德寺。大德寺的茶禮傳至一休宗純、村田珠光,不用說對日本茶道的草創產生重大影響。另據日本的西部文凈在其《禪與茶》一書中考證,在紹明帶回的七部茶典中有一部劉元甫作的《茶堂清規》,其中的《茶道軌章》、《四諦義章》兩部分被後世抄錄為《茶道經》。從《茶道經》中知,劉元甫乃楊岐派二祖白雲守端的弟子,與湖北黃梅五祖山法演(楊岐三祖)為同門。他以成都大慈寺的茶禮為基礎,在五祖山開設茶禪道場,名為松濤庵,並確立了「和、敬、清、寂」的茶道宗旨。如果《茶道經》的來歷真實的話,那就是意味著日本茶道四規——和敬清寂來源於中國五祖山松濤庵。同時也說明由南浦紹明帶回的茶典,對日本茶道思想的影響。不論怎麼說,南浦紹明作為日本茶道的先驅者的地位是不可置疑的。五、道元、清拙正澄和茶道禮法(一)道元和曹洞宗道元(1200-1253年),也名道玄、希玄,京都人。他原是榮西門下明全的弟子,貞應三年(1223年)三月,隨師明全入宋求法。道元先在天童山師事臨濟宗楊岐派大慧宗杲的法孫無際了派兩年,然後離開天童到外地訪師參禪,參問過的禪師有楊岐派大慧系的杭州徑山的浙翁如琰,台州小翠岩的盤山思卓,平田萬年寺的元鼐。最後又回到天童山拜如凈為師,受教兩年。如凈是曹洞宗洞山下第十三代,為提倡「默照禪」的宏智正覺同門真歇了清法系的第三代。道元於南宋寶慶三年(1227年)回國,以越前國(今島取縣)吉祥山永平寺為傳法中心,創立了日本曹洞宗。(二)清拙正澄和楊岐派清拙正澄(1274-1339年),福建連江人。在杭州從臨濟宗楊岐派虎丘系的遇極智慧受法,歷參當時的著名禪師。元泰定三年(1236年),應邀赴日,先後任建長寺、凈智寺、圓覺寺住持。元弘三年(1333年)奉後醍醐天皇之敕到京都任建仁寺、南禪寺住持。信濃國(今長野縣)守小笠原貞宗從他受戒,建開善寺,請他為開山祖。正澄死後敕謚「大鑒禪師」,其法系稱「大鑒派」。(三)道元、清拙正澄和茶道禮法早在中唐,百丈懷海禪師便制定了《百丈清規》,對禪寺的布局、僧堂的造法,日常生活、各種禮法等作了規定。原本已失,唯見殘篇。後來又有北宋宗頤的《禪苑清規》、南宋惟勉的《叢林校定清規總要》、元澤山一鹹的《禪林備用清規》等。茶禮在「清規」中佔有重要位置,且種類較多。茶道的禮法來源於禪宗的「清規」。道元在興聖寺、永平寺,按照唐宋禪寺的清規,如《百丈清規》、《禪苑清規》等,先後制定了《典座教訓》、《辨道法》、《知事清規》、《赴粥飯法》、《對大己法》、《眾寮清規》等,後皆收入《永平清規》。道元是最早地把宋地禪寺清規完整地運用於日本寺院的日本禪僧。《永平清規》中對吃茶、行茶、大座茶湯等茶禮作了規定,這對其後的日本茶道禮法產生了深遠的影響。清拙正澄在諸禪寺按宋元禪林清規管理僧眾的修行生活,「叢林禮樂於斯為盛。」他參考《禪苑清規》、《叢林校定清規總要》、《禪林備用清規》等,根據日本禪林情況編出簡要的《大鑒清規》。小笠原貞宗在正澄及禪宗清規的影響下,創立了武家禮法,小笠原禮法廣行後世,茶禮也是其禮法的一部分。禪宗寺院的茶禮以及在禪門清規影響下產生的小笠原派武家禮法,是日本茶道禮法形成的兩大源流。道元、清拙正澄對確立日本禪宗「清規」的作用重大,因此可以說是道元和清拙正澄奠定了茶道禮法的基礎。六、茶道奠基人村田珠光和臨濟宗大應派(一)村田珠光和大應派南浦紹明法系的大應派,室町時期沒有被幕府列入「五山十剎」之中,屬於大應派的大德寺、妙心寺長期受到幕府的冷落,皆曾毀於兵火。文明六年(1474年),一休宗純(1394-1481年)奉敕任大德寺住持,致力於大德寺的復興。一休是後小松天皇之子,先師事五山禪僧周健,後師事大德寺住持華叟宗曇。一休的信徒遍布各階層,影響廣泛。村田珠光(1423-1502年),奈良人。珠光11歲便進了凈土宗寺院——稱名寺做了和尚,20歲離開稱名寺,流浪四方。30歲時到京都大德寺酬恩庵(今稱一休庵)師事一休宗純,學習臨濟宗楊岐派禪法,並從一休那裡獲得印可,得到楊岐派著名禪師圓悟克勤的一張墨跡。該墨跡是克勤寫給弟子虎丘紹隆的,從紹隆那裡輾轉到一休手中。這一墨跡現在成為茶道界的寶物。(二)珠光與日本茶道珠光出生於寺院聚集的奈良,由於寺院的關係,那裡庶民飲茶的歷史較長。珠光在受到奈良茶風的薰陶之後,上京都大德寺修禪,接觸到了由南浦紹明從宋地傳來的茶禮和茶道具,並將禪悟導入飲茶文化,從而創立了草庵茶——日本茶道的最初形式。室町時代的第八代將軍足利義政,隱居京都的東山,在此修建了銀閣寺。由於義政的文化侍從、傑出的藝術家能阿彌的推薦,村田珠光作了義政將軍的茶道教師。珠光改革和綜合當時流行的書院茶會、雲腳茶會、淋汗茶會、鬥茶會等,結合禪宗的寺院茶禮,從而創立了日本茶道。結語日本的茶文化從一開始就與佛教結下不解之緣。中日佛教徒不僅將中國的佛教傳入了日本,而且將中國的茶文化也傳入了日本。日本茶道源於中國茶道,徑山茶會是日本茶道的直接源頭。在日本茶道的草創過程中,臨濟宗、曹洞宗禪僧,尤其是臨濟宗楊岐派虎丘系禪僧,發揮了重要作用。日本禪宗臨濟宗大應派及其屬下大德寺派,對日本茶道的草創起了直接的作用。日本茶道與禪宗密不可分。楊惠南：茶道與禪道內容提要　　茶道與禪道有著密不可分的關係。住持請齋、請茶，乃是禪寺常有的禮儀。禪僧在禪寺中吃茶，是一件禮儀繁複而又嚴肅的事情，吃茶不啻是一種嚴格的禪修工夫，是禪門行、坐、語默、動、靜當中，眾多「借假修真」的媒介之一，這是禪門茶道的特色。但從「心、術並重」的茶道標準來看，中國茶書的「重術輕心」固然不對，禪門清規的「重心輕術」也是一種缺憾。彌補這一缺憾的則是和禪門關係密切的日本茶師。在日本，「心術並重」、茶禪合一的茶道的真正出現，是以珠光乃至千利休、千宗旦祖孫二代所建立起來的的「侘數寄」茶道為標誌，它是熱愛不完整、不均衡、殘缺不全而且平平凡凡的事物，也是安於孤獨、寂寞的脫俗心境。但日本茶道和中國禪門清規一樣，過於重視禪門規矩，以致束縛了禪的活潑性和洒脫性。從吃茶的禪門教條，徹底解放出來，要到宋朝以後所開展出來的「平常心是道」的禪茶。中國茶道，曾激發出無數浪漫美妙的詩歌和藝術，也曾吟詠出令人回味的片段哲思。但中國歷代茶書所關心的不是茶的修心，而是茶的養身，不曾像日本那樣，開展出深刻、廣大而且感人的吃茶哲學。這不能不說是中國茶道史上的一大缺撼。這一缺撼，只有在聊備一格的禪門茶道中才能稍稍彌補於萬一。關鍵詞　茶道　禪道　心術並重　侘數寄　平常心是道　吃茶去日本禪僧仙厓義梵（1344～1431）的《茶道極意》曾說「所謂茶道，在心非在術」，在術而非在心。「心、術並行處，常顯一味也」【轉引自：[元]明芳，《茶與禪》，[台北]常春樹書坊，1992年，51頁。】。　這意味，茶道必須道心與茶術合一，不可偏廢。然而，中國歷代茶書【中國歷代茶書，主要的有下面幾種：陸羽《茶經》；張又新《煎茶水記》；蘇[廣/異]《十六湯品》（以上唐朝）；蔡襄《茶錄》；宋徽宗《大觀茶論》；熊蕃《宣和北苑貢茶錄》；趙汝礪《北苑別錄》（以上宋朝）；錢椿《制茶新譜》；田藝蘅《煮泉小》；許次紓《茶疏》（以上明朝）。姚國坤、王存禮、程啟坤所著之《中國茶文化》（[台北]洪葉文化事業有限公司，1994年）第6章，曾對中國歷代茶書，做了簡略的介紹。另外，許賢瑤《中國茶書提要》（[台北]博遠出版公司，1990年），也對中國歷代茶書，做了簡要的說明。請參閱。】，除了像許次紓（？～1604）《茶疏》等極少數例外【《茶疏》在最後題為「飲時」、「宜輟」、「不宜用」、「良友」等各節中，討論了吃茶品茗的時機、對象等，頗有超脫只論「術」不談「心」這種中國茶書舊傳統的態勢。例如，在「飲時」一節中，曾說：「薄雲小雨之時、小橋邊停畫舫之時、望樹木茂密與竹林層層之時。」而在「良友」一節中，也說到：「清風、明月、紙帳、楮衾、竹簟、石枕、名花、琪樹。」（詳見張迅齊：《中國的茶書》，[台北]常春樹書坊，1987年，206～211頁。）】，大體偏於術而略乎心。中國歷代茶書，對於茶樹產地、茶葉種類、制茶技巧、茶具好壞、茶水優劣、煎點（泡茶）方法等關於「術」的事情，說之甚詳；但對如何在喝茶品茗當中修「心」，甚至在什麼環境、以什麼心情吃茶品茗，卻都略而不論。即使被後人尊為「茶神」的陸羽（727～804），在其《茶經》一書當中，對於「心」的描述，也不過下面簡短的兩句：「茶之效用，味至而寒。是以行優而有儉德之人飲之甚宜。」【引見陸羽：《茶經·一之源》。值得一提的是，布目潮[氵+風]、中村喬《中國的茶書》（[東京]平凡社，1995年），16頁（相當：張迅齊：《茶話與茶經》，[台北]常春樹書坊，1987年，34頁），在介紹陸羽《茶經·九之略》時，曾說：「感到這是陸羽式的茶道的真髓。」然而檢閱《茶經·九之略》的內容（參見張迅齊《茶話與茶經》，185～187頁），所談仍然不超出：如何在野寺、山園、城邑，乃至松間、石上、王公之門等不同場合，應用不同的茶具來泡茶等技「術」問題。其中並無和「心」有關的描述。而且，對於野寺、山園等這些吃茶情境的描寫，也完全缺如。】　而當論及茶的功用時，也只強調提神、養身的療效，與心性的修養完全不相干。例如陸羽《茶經·六之飲》，說到「欲醒睡意，則令其飲茶」；而《茶經·七之事》，雖然廣引華陀《食論》、壺居士《食忌》、陶弘景《雜錄》等醫書和道書，但也僅僅說到茶有「益氣力」、「身輕」、「換骨」乃至「可成仙」的功效。再如宋徽宗（趙佶）《大觀茶論·點》，引《桐君（葯）錄》，說到：「茶有餑【陸羽：《茶經·五之煮》說：「華之薄者謂之沫，厚者謂之餑。」因此，餑，應該是厚茶沫的意思。】，人飲之，宜於身。」【引見張迅齊：《中國的茶書》，34頁。《大觀茶論》所引的這幾句話，也被陸羽《茶經·七之事》所引。（詳見張迅齊：《茶話與茶經》，161頁。）】　而錢椿《制茶新譜·茶效》，則引《本草拾遺》，也只說到茶有「止渴、助消化、去痰、除睡意、利尿、明目、增思考力」【同上書，34頁。】　等功效。這些都告訴我們，中國歷代茶書所關心的不是茶的修心，而是茶的養身。肉體性或物質性的「身」，重於心靈性或精神性的「心」，顯然是中國歷代茶書的特色。由於中國歷代茶書所重視的，不是茶「心」，而是茶「術」，因此，不管是茶葉、茶具的產地，或是茶水的來源，都相當講究。歐陽修在其《歸田錄》中，說到：「茶之品無有貴於龍鳳者……凡二十八片重一斤，值金二兩。」【熊蕃：《宣和北苑貢茶錄》；引見張迅齊《中國的茶書》，54頁。】　這是描述「龍鳳茶」的昂貴。趙汝礪《北苑別錄·綱次·細色五綱》，則說：「又以龍園勝雪為最精品，建安人中有謂值萬錢者也。」【引見張迅齊：《中國的茶書》，83～84頁。】　這也是描述一種稱為「龍園勝雪」的茶葉，其昂貴的情形。而蘇[廣/異]《（十六）湯品·第七品富貴湯》，則說：「世之人以金銀制湯器，此唯富貴者能之，故成功而建湯業，貧賤之人不能也。」又說：「湯器不用金銀，猶作琴而不用桐，制墨而不以膏，兩皆不可也。」【同上書，211頁。】　[元]周密《癸辛雜識》前集，也說：「長沙茶具精妙甲天下，每副用白金三百星或五百星；凡茶之具悉備，外則以大縷銀合貯之。趙南仲丞相帥潭日，嘗以黃金千兩為之，以進上方。」【轉引自朱自振、沈漢：《中國茶酒文化史》，[台北]文津出版社，1995年，140頁。】　《帝京景物略》則說：明世宗嘉靖年間（1522～1566），景德鎮出產的一對成化鬥彩杯，「值十萬錢」【同上書，141頁。】。這些都在描述茶具的奢華昂貴。而張又新《煎茶水記》，則採用劉伯芻的說法，把煎茶的湯水，依其優劣分成七等；又依「李季卿命從者筆記，即以陸羽口授」為標準，把茶水分成二十種【詳見張迅齊：《茶話與話經》，191～197頁。】。果真按照這些說法，要以天下第一水來煎點茶湯，則非達官富豪所不能為也【依《煎茶水記》，劉伯芻的七等水和陸羽的二十種水，作者張又新全都「親至舟中汲而比較之」乃至「嘗試而驗之」。（詳見張迅齊《茶話與茶書》，191頁，197頁。）而張又新，在唐憲宗時，官拜尚書省左司郎。足見若非達官貴人，也無法做到這些。】。中國歷代茶書的撰寫者，若不是本身即是達官貴人，就是為達官貴人而撰寫茶書。例如，《茶經》作者陸羽，雖出身禪寺，並和皎然禪師成為忘年交，但真正影響他撰寫茶書的，還是出身朝廷的達官貴人--李齊物（皇族）、崔國輔（禮部郎中）、顏真卿（湖州刺史）等人。再如，《茶錄》的作者蔡襄（1012～1067），宋仁宗慶曆年間，曾任福建轉運使，《茶錄》一書的撰寫，即專門為了回答仁宗的下問而撰寫的【詳蔡襄：《茶錄·序》，收錄於張迅齊：《茶話與茶經》，219頁。】。也許，這正是這些茶書不脫富貴味，以至重「術」輕「心」的原因吧【有關唐、宋二朝飲茶習尚與貴族之間的關係，程光裕：《茶與唐宋思想界及政治社會關係》（收錄於吳智和編：《中國茶藝論叢》〈上〉，[高雄]大立出版社，1993年，1～64頁]，曾有詳細的討論，請參閱。另外，全面性介紹中國歷代吃茶文化的著作，則可參閱：John C. Evans，Tea in China： The History of China"s NationalDrink，New York： Greenwood Press，1992.】!隨著「經濟起飛」，目前台灣「茶道」蔚為風氣，茶行和茶館隨處可見，喝「老人茶」的人口也在逐年增加。然而，也許受到上述這些有術無心的茶書影響，台灣的「茶道」大體也是停留在有茶無道的階段。茶農聯合茶商，抄作茶葉和茶具的價格，品茗者竟也樂此不疲地跟進。茶道，不但不是修心養性的工夫，更不是全民性的飲食文化。茶道成了拜金主義者自我慰藉的天堂。本文試圖從「心」出發，討論茶道與禪道之間的關係。如此或可彌補台灣茶道的缺失。一、 「茶禪同一味」中國禪宗初祖菩提達摩（？～535），在河南嵩山少林寺面壁九年。由於久坐疲累，眼皮無法張開，因此撕下眼皮，丟棄在地上。而在丟棄眼皮的地方，竟然長出一株矮樹。達摩祖師的弟子們，摘下矮樹上的綠葉，釀製成水飲用，竟能保持禪坐的清醒。這即是禪茶的來源【詳見蘭絲·羅斯（NancyWilson Ross）著、徐進夫譯：《禪的世界》（The World ofZen），[台北]志文出版社，1994年，188頁。】。這當然是一則美麗但卻虛假的傳說，然而茶道確實和禪道之間，有著密不可分的關係。有關這點，程光裕《茶與唐宋思想界與政治社會關係》、方豪《宋代僧侶對栽茶之貢獻》、吳智和《和尚烘出名的松蘿茶》【這三篇論文都收集在吳智和編：《中國茶藝論叢》（上）。】、中村喬《泡茶法的興盛與宜興茗壺》【收錄於吳智和、許賢瑤主編：《中國古代吃茶史》，[台北]博遠出版公司，1991年，147～169頁。】，以及姚國坤、王存禮、程啟坤《中國茶文化》【[台北]洪葉文化公司，1995年。】，朱自振、沈漢《中國茶酒文化史》【[台北]文津出版公司，1995年。】等書的某些章節，乃至荷斯特·漢彌恪（HorstHammitzsch）《茶藝中的禪》一書【Horst Hammitzsch： Zen in the Art of the TeaCeremony，New York： St. Martin"sPress，1980.】，已有相當詳盡的說明，本文不再贅言。下文試圖從禪門清規和語錄，乃至日本茶師的部分作品，來討論茶道與禪道之間的關係。多田侑史《數寄：日本茶道的世界》，曾說到佛教和茶的關係，共有三種：（1）宗教性祀禮儀之茶； （2）寺院、僧侶間內外接待禮儀之茶；（3）為解大眾之饑渴所施之茶【多田侑史著、羅成純譯：《數寄：日本茶道的世界》，[台北]稻禾出版社，1993年，162頁。】。多田氏所說的三種佛門茶，雖不限於禪茶，但卻包括禪茶。檢閱唐朝禪門高僧百丈懷海（720～814）的有名著作--《百丈清規》【《百丈清規》的原本，已經散佚。目前的版本，都經後人刪改而成。】，和茶有關的禪門禮儀，確實有這三種【例如《敕修百丈清規》卷三《住持章第五·遷化》，即列有「掛真舉哀奠茶湯」、「出喪掛真奠茶湯」等和喪儀有關的供茶禮儀。（詳見《續藏》第111冊，511b，512b。）同書卷四《兩序章第六》，也列有「方丈特為新舊兩序湯」、「堂司特為新舊侍者湯茶」乃至「頭首就僧堂點茶」等等和寺院僧侶間之茶禮有關的規定。（詳前書，526a～529a。）而同書卷六《大眾章第七》所列「赴茶湯」等清規，則可視為和解渴有關的吃茶禮儀。（詳前書，545b。）】。在這三種佛門禮儀當中，和茶道、禪道關係最密切的，要屬第（2）種。清朝禪僧儀潤，在注釋《百丈清規》的巨著--《百丈清規證義記》卷六《請齋茶》當中，即曾細說禪寺方丈請眾僧吃茶的規矩：凡方丈請齋（或請茶），堂中首眾，預表堂云：「今日方丈和尚請齋（或請茶，諸師各具威儀）。」外諸寮執事，集至客堂候，侍者請會齊，堂師照執次序……分次序座，和具威儀，不得言語。杯盤碗箸，不得作聲。齋畢（或茶畢），若住持有說，聽畢，一齊起立出位，向上排立。維那云：「大眾師禮謝和尚。」禮畢，各回本處【引見《續藏》第111冊，752b～753a。引文中括弧內的字句，皆為原書註解。】。值得一提的是，原書還說：「凡結制、解制、冬至、除夕、元旦等大節，住持當請方丈齋，及犒勞兩序新舊茶湯、點果五色。」【同前引。在這段引文的後面，《百丈清規證義記》的作者還說：「證義曰：方丈請齋、請茶，事非一端。此只言節序普請序執之規也。或新安單，或新請執，或別有事，均有齋茶之設。大約住持之待眾也。」（同前引）】可見住持請齋、請茶，乃是禪寺常有的禮儀。另外，宋朝禪僧長蘆宗頤所撰寫的《禪苑清規》卷一，在題為《赴茶湯》的一篇清規當中，也詳述受邀喝茶的禪僧所應遵循的禮儀：院門特為茶湯【「特為茶（湯）」一詞，《佛光大辭典》（[高雄]佛光出版社，1988年），4184頁，曾作這樣的解釋：「禪林用語。禪林中，特為住持、首座、知事等特定之人供應茶水；或於每年一月一日、五月十五日、十一月十五日等日之飯後，特為大眾供應茶水，稱作特為茶。若於夏安居之初，為新來修行之僧侶或新到任之職事特備茶水，其所安排之座位，依人數及性質而有所定規，據叢林校定清規所載，有特為茶八出座、特為茶六齣座、特為湯四齣座等數種。[敕修百丈清規卷四堂司特為新舊侍者茶湯條、方丈特為新舊兩序湯條]。」】，禮數殷重，受請之人，不宜慢易。既受請已，須知先赴某處，次赴某處，後赴某處。聞鼓版聲，及時先到，明記坐位照牌，免致倉遑錯亂。如赴堂頭茶湯，大眾集，侍者問訊請入，隨首座依位而立。住持人揖，乃收袈裟，安祥就座。棄鞋不得參差，收足不得令椅子作聲。正身端坐，不得背靠椅子。袈裟覆膝，坐具垂面前，儼然叉手朝揖主人。……吃茶不得吹茶，不得掉盞，不得呼呻作聲。取放盞床，不得敲磕。如先放盞者，盤後安之，以次挨排，不得錯亂。右手請茶鶿，擎之候行遍，相揖罷方吃。不得張口擲入，亦不得咬令作聲。茶罷離位，安詳下足。問訊主人，以表謝茶之禮【[宋]宗頤：《重雕補註禪苑清規》卷一；引見《續藏》第111冊，883a～b。）】。從上引兩段有關請茶和赴請的清規看來，禪僧在禪寺中吃茶，是一件禮儀繁複而又嚴肅的事情。如果把吃茶視為一種嚴格的禪修工夫，實不為過。檢閱歷代禪門清規，都不曾像一般茶書那樣，規定如何辨別茶葉的好壞、水質的優劣、乃至茶具的粗雅。禪門中雖設有「茶頭」一職，專門掌管茶役【《敕修百丈清規》卷四《兩序章第六·例職雜務·寮元》，曾對「茶頭」一職，做了這樣的規定：「寮元：掌眾寮之經文、什物、茶、湯、柴、炭，請給供需、洒掃、浣濯、淨髮、[木+施]巾之類。每日粥罷，令茶頭行者門外候。眾至，鳴板三下。大眾歸寮，寮長分手，寮主、副寮對面左右位，副寮出燒香，歸位。茶頭喝云：「不審!大眾和南。」遇旦望點湯，鳴板集眾，燒香、行湯，如常禮。」（引見《續藏》第111冊，521b。）】，但看來也並非善於「煎點」的高手。在這些吃茶的禪門清規里，如果把「茶」字改成其他食物，例如改成第一段引文中的「齋」字，仍然可以成立。這意味這些吃茶清規，不必專為吃茶而立；也意味禪門中的吃茶禮儀，重視的是內在的禪修，亦即「心」的追尋，而非茶葉或水質的好壞，乃至茶壺的優劣等等外表的、僅僅和「術」有關的技巧。[唐]玄覺（665～713）《永嘉證道歌》，曾說：「行亦是禪，坐亦是禪，語默動靜體安然。縱遇鋒刃常坦坦，假饒毒藥也間間。」【引見《大正藏》卷四八，396a。】這樣看來，吃茶只是禪門行、坐、語默、動、靜當中，眾多「借假修真」的媒介之一而已。無疑地，這是禪門茶道的特色。然而，從仙厓義梵「心、術並重」的茶道標準來看，中國茶書的「重術輕心」固然不對，禪門清規的「重心輕術」，畢竟也是一種缺憾。把這一缺憾做完美彌補的，則是和禪門關係密切的一些日本茶師。一般都把日本臨濟宗開宗祖師--榮西（明庵榮西，1141～1215），視為日本茶道的首倡者。榮西在仁安三年（宋孝宗乾道4年，1168年）和文治三年（宋孝宗淳熙14年，1187年），兩度來到盛產茶葉的中國浙江天台山求法。並且隨侍萬年寺的虛庵懷敞，參究臨濟宗黃龍派的禪法。回國後，撰寫《興禪護國論》、《吃茶養生記》等名作。其中，《吃茶養生記》即是榮西禪師的茶道論書。該書基本上是陸羽《茶經》「重術輕心」的日本翻版，但卻大篇幅加入「服桑木法」、「服桑椹法」、「服高良姜法」，乃至以陰陽五行說明醫理等等和吃茶無關的內容。因此，與其說它是一部「心術並重」、茶道與禪道合一的茶書，不如說它是一部建立在中國古代醫學和藥學的醫書【詳見古田紹欽：《榮西·吃茶養生記》，[東京]株式會社講談社，1994年，401～416頁。】。在日本，「心術並重」、名副其實茶、禪合一的茶道，要到珠光（村田珠光，1423～1502）、紹鷗（武野紹鷗，1502～1555），乃至千利休（1522～1591）和千宗旦（1578～1658）祖孫二代，所建立起來的「侘數寄」茶道，才真正出現。「侘數寄」又作「侘數奇」，那是熱愛於不完整、不均衡、殘缺不全而且平平凡凡之事物（例如平凡的茶具）的意思，也是安於孤獨、寂寞的脫俗心境【元明芳：《禪與茶》，44頁，曾引桑田宗親：《茶道辭典》（東京堂，昭和31年），解釋「侘（原作「佗」）：「佗這個字……系表現不滿或不足的狀態之謂。而且對這種不足狀態求得滿足，認為已足夠，沒有求他心。這種人稱佗茶人，有脫俗化的特處。」而在同書58頁，則對「數寄」一詞，做了底下的說明：「第一數寄就是愛好……尤其對嗜好風流文雅之道者稱為數寄。第二從字義上來說系「又數寄心」之意，所以對和歌、俳句（原註：日本式短詩以五、七、五字數所成）或是茶道寄心者即稱「數寄」。第三即把數寄的寄當做奇，變成無法除開的奇數，不完整的東西，不均衡的事物，指半缺不全的茶具含有無窮妙味之特性。或是對這缺陷處得到滿足感……。還有第四即把數寄屋又稱空屋，數寄系空的。」另外，有關珠光、紹鷗和利休所建立的「侘數寄」茶道，詳見：成川武夫《千利休：茶·美學》，玉川大學出版部，1983年，10頁，48～51頁，154～158頁。】。九松真一《禪·美術》，曾列出禪門藝術的七種特質：不均齊、簡素、枯高、自然、幽玄、脫俗、靜寂【九松真一：《禪·美術》，思文閱，1976年，23～39頁。參見吳永猛：《禪畫欣賞》，[台北]慧炬出版社，1990年，185頁。】。茶、禪合一的茶道，也是一種禪門藝術，自然合乎這七種特質。因此，把這七種特質，視為「侘數寄」的注釋，應該是恰當不過的事了。被尊為日本「茶聖」的千利休，為了表達他那孤寂的「侘數寄」茶道，曾以下面這首詩歌，說明他建造茶屋（數寄屋）的理念：一眼望去／　沒有花朵／　沒有著色的葉子。／　海灘上 坐落著／　一椽孤寂的茅屋在秋夜朦朧的／　微光下【轉譯自：Kakuzo Okakura，The Book of 　　　Tea，New York： DoverPublications，Inc.，1964，p.34.】把這種「侘數寄」的茶道理想，發揮得淋漓盡致的，是千利休的孫子--千宗旦。千宗旦曾撰有《茶禪同一味》五卷，闡明禪道和茶道之間密不可分的關係。第一卷的標題是：「茶事以禪道為宗」，並在內文說：「一切茶事所用，皆不異於禪道。」【下面有關千宗旦《茶禪同一味》的譯文，皆轉引自元明芳：《禪與茶》，53～93頁。】開諉饕灞昃儼璧籃挽籃弦壞幕糾砟睢Ｒ虼耍雜詰悴韞婢氐拿枋觶埠頹拔摹棟僬汕騫妗坊頡鵝非騫妗分械拿枋觶筇逑嗤＠紓骸巴杏誆枋攏笞孕緣墓し蟣鷂奩淥輝謚饕晃奘剩恍牟僮韃杵鶻餚輛車乩鎩！?fontsize="2"color="#CC0000">【引文中的「主一無適」一詞，譯者元明芳，曾做這樣的說明：「此處所提『主一無適』即成為僅有唯一的，而一心進入三昧境。例如操作茶杓時徹頭徹尾成為一根茶杓，自身完全變成一根茶杓後，要做到毫無自己的主體性地步才可。」（引見元明芳：《禪與茶》，66頁。）其中，「三昧」是印度梵文samadhi的音譯，乃禪定工夫的一種。】又如：尚對放置器物，而要離手時，心思一點也不能鬆懈，而對其次要操作的器物，移轉心思，無論到何處也要專註精神。如此而點的做法稱為氣續點【元明芳曾對「氣續點」一詞，做這樣的解釋：「『氣續點』，即是氣的體質連續著的點茶意味，茶事絕不可以馬虎行事。片刻都不能有鬆懈的心理狀態。始終保持嚴肅，而且又是無心的動作。」（引見元明芳：《禪與茶》，67頁。）】。……因此只管專心盡志勤練茶處的三昧修行為要。然而，上引這兩段注重禪（心），而輕忽茶（術）的「茶禪同一味」，還不足以看出千宗旦茶道的特色。他的特色，應該是在吃茶的平民化。在千宗旦《茶禪同一味》一書當中，最具有平民化特色，而值得我們注意的，是有關茶具的描述：禪茶之器物，並非美器，亦非寶器，更非舊器，而以圓虛清凈之一心為器。此一清凈為器，系禪機之茶也。以名器著稱供世賞玩之茶器，何貴可道。為飲一茶而購置無價之寶器，秘藏於庫當寶，又有何益可言。……總而言之，不管也不該談論器物的好壞。去掉善惡的兩樣邪見，於自己心中素求實相清凈之器物。引文說到「圓虛清凈之一心」才是真正的清凈的美器、寶器。千宗旦似乎特別重視「圓虛清凈」和「一心」；因此，《茶禪同一味》對於「一心」有這樣的解說：「一心之器，並非人的作為陶鑄之事物，系天地自然之器也，故具足陰陽日月，森羅萬象……。」而對於「圓虛清凈」，則有下面的解釋：不斷奮起勇猛心悲切盡禪茶工夫，即能免王者的牢獄，死後關閉三途之門戶，必定能升天得道。有如此成就者，謂之天地同一，圓虛清凈之寶器。亦把此稱做禪茶之機。古甌陳器，非凡的奇玩，與之相比又有何價值可言。無疑地，這種茶具觀，乃是從無形的、形而上的「心」，亦即禪道的觀點，來闡釋有形的、形而下的茶具。千宗旦的茶具觀，顯然來自他的祖父--千利休。千利休《茶湯百首》中，曾有這樣的一首：「持有一釜就能做成茶湯，愛好萬般道具為拙劣也。」【轉引自元明芳：《禪與茶》，23頁。】　另外一首則是：「不論有或無，好茶具多麼不重要!真正的（茶）道不需要它。」【轉譯自：Horst Hammitzsch： Zen in the Art of the TeaCeremony，p.60.】　而在《雜談集》卷下，也曾記載：千利休曾對著那些斤斤計較茶具好壞的客人，當面訓斥說：「茶道具的好壞或新舊的鑒定系商人所為。如好此道之有志者，不管是一隻破折缽（原註：研磨用的器物），也可適所適用，更超越是否被使用於茶湯上，應該稱讚為數寄才對。」【轉引自元明芳：《禪與茶》，82頁。】　由此可見千利休和千宗旦具有相同的茶具觀。千利休和千宗旦的茶具觀，對那些熱中茶具好壞、貴賤的人來說，著實具有暮鼓晨鐘、振聾發聵的功效。也許，從這種茶具觀，正好可以看出千宗旦之所以被後人呼為「乞丐宗旦」【「乞丐宗旦」一詞，乃相對於「姬宗和」一詞。宗和，即金森宗和（1584～1656），其茶風以奢華見稱，和千宗旦的簡樸正好相反，因此而有「乞丐宗旦，姬宗和」的說法。千宗旦之所以贏得「乞丐宗旦」的美名，除了因為茶風簡樸之外，還因為他的生活近於貧窮乞丐的緣故。（詳見多田侑史著、羅成純譯：《數寄：日本茶道的世界》，118～122頁。）】的原因吧!「侘數寄」的茶道理念，最感人的，還不在茶具這種特定器物的平民化，而在強調整個煎點過程的平凡無奇；無疑地，這是前述九松真一所謂的禪藝術的「簡素」和「自然」。千利休曾作有這樣的一首短歌：「茶湯就是使水沸滾而泡成茶，如予飲用的事物也。」【轉引自元明芳：《茶與禪》，18頁。這道短歌后來被改為：「茶湯就是使水沸滾而泡成茶，如予飲用時即須求了解其根。」（同前引）可謂畫蛇添足，韻味全失--失去原歌平凡自然的「侘數寄」特色。】　還有一次，有人問他有關茶道的秘密，他回答說：「你燃起炭火，將水燒開到適當的程度，而後使茶產生適當的滋味。你（在茶屋裡）安排花木，就如（它們）正在生長著一般。在夏天，你暗示涼爽，冬天則托出溫暖，此外別無其他秘密。」【轉引自蘭絲·羅斯著、徐進夫譯：《禪的世界》，190頁。】　千利休還針對這個問題，吟詠了下面的詩句：茶湯只此而已：／　首先把水燒開，／　接著將茶注入，／　而後適度飲之，／　須知全在這裡【轉引自前書，191頁。】。而當千利休吟詠這首詩歌之後，問話者略帶輕蔑地表示這樣的吃茶法，他早就知道的時候，千利休正色地說：「如果有人已經熟知此道，我樂意拜他為師!」【轉引自前書，191頁。】千利休這些話，讓筆者想起鳥巢道林禪師（741～824）和唐朝大詩人--白居易之間，具有異曲同工之妙的一段對話：（白居易）又問：「如何是佛法大意？」（鳥巢禪）師曰：「諸惡莫作，眾善奉行。」白曰：「三歲孩兒也解恁么道!」師曰：「三歲孩兒雖道得，八十老人行不得。」白作禮而退【《指月錄》卷六《鳥窠道林禪師》；引見《續藏》第143冊，125a。】。千利休的崇尚簡素、自然和平凡，還可以從下面這則逸事看出來【下面有關千利休的逸事（包括兩首詩歌），皆見多田侑史著、羅成純譯：《數寄：日本茶道的世界》，126頁。】。「侘數寄」茶道，往往和日本傳統文學裡的和歌、俳句有關【參見前揭元明芳：《禪與茶》，44頁。】。在日本茶道中，流傳著下面這首口誦短歌：留心細看，啊!／　那秋天原野草叢間　／　不正野花紛然【這首茶道中的口誦短歌，和下面這首俳句集--《續虛栗》所收錄的松尾芭蕉（1644～1694）的名句，實有同工異曲之妙：「細看下，薺花綻開籬牆根。」（轉引自：多田侑史著、羅成純譯：《數寄：日本茶道的世界》，126頁。）】。對於這首平凡無奇，但卻意趣盎然的口誦短歌，《茶湯古事談》曾有下面的記載：千利休的師父--武野紹鷗，某日，正在教導千利休有關「路次」【原註：「即露地，草庵式茶園之庭園。」】的道理時，曾以上面這首口誦短歌為例，說了下面的幾句話：古人謂要體會此歌，若是如此，則作此歌者必嫌路次內有開花之木。……恐來客不賞席中之花，故不在路次上植開花之木。「路次」，在千宗旦的《茶禪同一味》里，名為「露地」，乃草庵式茶屋（數寄屋）所在的周圍庭園。前文說到千利休為了表達他那孤寂的茶道理念，曾作有一首詩歌：「沒有花朵／　也沒有著色的葉子／　……／　一間孤寂的小屋／　坐落海灘上。」這不正和紹鷗所說「不在路次上植開花之木」的本意相契嗎？然而，千利休的路次理念，決不只如此。他之所以強調在路次中「沒有花朵，也沒有著色的葉子」，不只是要我們「賞席中之花」，而且是要我們賞路次中草叢裡紛然綻放著的自然界的野花。千宗旦《茶禪同一味》里，曾把「露地」定義為：「脫離一切煩惱，顯露真如實相之故，謂之露地。」【轉引自元明芳：《禪與茶》，89頁。】在前往茶屋（數寄屋）品茗的半途中，徐徐而行地走過素樸的庭園（路次、露地），庭園中，沒有華麗名貴的建築，沒有燦爛繽紛的花木，卻怡然自得地欣賞著自然界中的野花、野草，而達到斷除一切煩惱、體悟真如實相的目的；這是千宗旦對於「露地」的看法。相信，這也是他的祖父千利休對於「路次」的真正理念【千利休曾作有一首詩歌，說到他對路次或露地的理念，值得我們注意：「?fontsize="2"color="#CC0000">花園小徑!／　遠離無常的世界／　僅為我們留下了道／　此時何不抖落／　心中的塵埃？」（轉譯自：Horst Hammitzsch： Zen in the Art of the TeaCeremony，p.60.）這首詩歌，和千宗旦對於露地的描述，可謂具有異曲同工之妙。】。二、從「平常心是道」到「吃茶去」然而，畢竟「侘數寄」的日本茶道，和中國禪門清規一樣，太過重視禪門規矩，以致束縛了禪的活潑性和洒脫性。從吃茶的禪門教條，徹底解放出來，要到宋朝以後所開展出來的「平常心是道」的禪茶。「平常心是道」的首倡者是唐朝的馬祖道一禪師（？-788），《景德傳燈錄（卷28）江西大寂道一禪師語》，曾對他的禪法，做了底下的描述：江西大寂道一禪師示眾云：「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心、造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心，無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡，無聖。……只如今行、住、坐、卧，應機接物，儘是道……。」【引見《大正藏》卷五一，440a。】從引文看來，所謂「平常心是道」，是指一種在日常生活的行、住、坐、卧當中，內心保持平靜（無造作、無取捨）、平等（無斷常、無凡聖），而不刻意修行的禪法。唐·宗密（780～841）《圓覺經大疏鈔》卷三，也曾對馬祖道一的這種禪法，做了詳細的描述：《疏》有「觸類是道而任心」者……沙門道一……大弘此法：起心動念，彈指磬咳揚扇，所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪嗔痴、造善惡、受苦樂，一一皆性。……又云：「……揚眉動睛，笑欠磬咳，或動搖等，皆是佛事。」故云「觸類是道」也。言「任心」者，彼息身業養神（原註：或雲息神養道）之行門也。謂不起心造惡、修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修於心。惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人。……故云：「但任心，即為修也。」【引見《續藏》第14冊，557a～b。引文中的《疏》，指宗密《圓覺經大疏》。】引文說到馬祖道一的禪法特色是「觸類是道而任心」；那是由「觸類是道」和「任心」這兩個概念所組合而成的。其中，「任心」就是前文所說的「平常心是道」，亦即「不起心造惡、修善，亦不修道」的禪法。而「觸類是道」，則是這種禪法背後所預設的哲理。「觸類是道」一詞的字面意義是：接觸到的萬類（起心動念、彈指磬咳揚扇，乃至笑欠等），全都是至高無上的禪道。這是基於「佛性」遍於一切處（遍於萬類）的道理，而推衍出來的禪法。由於每一個人都活在萬類當中，因此，每一個人的每一個動作，哪怕一時所起的噁心，也全都是禪道。既然這樣，又何必刻意去修道？只要「任心」（放任自己的心性），就是修道。馬祖道一的「平常心是道」和「觸類是道」的禪法，影響後世很深，後世許多禪師都有相關的問答和闡述。例如，道一的弟子南泉普願（748～834），就曾和他的弟子趙州從諗（778～897），有下面的問答：（趙州從諗）異日問南泉：「如何是道？」南泉曰：「平常心是道。」（趙州從諗禪）師曰：「還可趣向否？」南泉曰：「擬向即乖。」師曰：「不擬向時，如何知是道？」南泉曰：「道不屬知、不知。知是妄覺，不知是無記。若是真達不疑之道，猶如太虛，廓然虛豁，豈可強是非邪!」師言下悟理【《景德傳燈錄》卷十《趙州觀音院從諗禪師》，引見《大正藏》卷五一，276c。】。在這裡，南泉向他的弟子趙州說：禪道既不是「妄覺」的「知」，也不是「無記」【無記：無法分辨善惡、是非、大小、長短等事物的意思。世親《阿毗達磨俱舍論》卷二，曾解釋說：「不可記為善、不善性，故名無記。」（引見《大正藏》卷二九，7b。）】的「不知」。南泉繼承了師父道一的禪法--「任運自在」（任心）而又「不修道」，因此對趙州說：「擬向即乖。」（刻意修道即乖離所修之道。）對於南泉和趙州師徒的這段問答，[宋]無門慧開（1183～1260）《無門關·平常是道》，曾做了這樣的「評唱」：無門曰：「南泉被趙州發問，直得瓦解冰消，分疏不下。趙州縱饒悟去，更參三十年始得!」頌曰：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事掛心頭，便是人間好時節。」【引見《大正藏》卷四八，295b。】無門慧開的「評唱」，最值得玩味的是他的四句頌。它告訴我們，只要「無閑事掛心頭」（平常心），那麼，任何時地都是修道的好時節。趙州從諗既然是馬祖道一的徒孫，那麼，他的禪法，和「觸類是道」以及「平常心是道」的禪法，自然有密切的關聯。下面就是一個和「觸類是道」相關的例子：時有僧問：「如何是祖師西來意？」（趙州從諗禪）師曰：「庭前柏樹子。」曰：「和尚莫將境示人。」曰：「我不將境示人。」曰：「如何是祖師西來意？」師曰：「庭前柏樹子。」【《指月錄》卷十一《趙州觀音院真際從諗禪師》，引見《續藏》第143冊，252a。】在這則有名的公案里，「祖師西來意」（達摩祖師從西域來中國的意旨），不過是禪道的象徵或代名詞。因此，禪僧實際所問是：「什麼是禪道？」而趙州的回答則是：「庭院前面的那棵柏樹，就是禪道。」禪僧以為趙州拿外在於心靈的「（外）境」，來胡亂搪塞；因此抱怨說：「請不要拿外境來回答我。」於是，趙州答應不以外境作答，要求禪僧重問一次。當禪僧重問「什麼是禪道？」時，答應不再以外境作答的趙州，卻仍然回答說：「庭前那棵柏樹子，就是禪道!」原來，依照「觸類是道」的禪法，內心深處最為秘密、珍貴的禪道，就是外在於庭院里的柏樹子等萬類。依照「佛性」遍一切處，或「三界唯心」【這是中國禪宗所宗重的四卷本《楞伽經》（《楞伽阿跋多羅寶經》）當中的經句。（詳見《大正藏》卷十六，489c。）經句中的「三界」，是指欲界、色界和無色界。佛門中，把全宇宙區分為這三界；所以，「三界唯心」的意思是：全宇宙（中的萬類）都是唯心所造。】的道理，外在的「境」即是內在的「心」，二者並無區別。這是趙州一再以「庭前柏樹子」作答的原因。趙州是「觸類是道」的繼承者，自然也是「平常心是道」的繼承者。這從下面的例子，就可看出來：僧問：「學人迷昧，乞師指示。」（趙州從諗禪）師云：「吃粥也未？」僧云：「吃粥也。」師云：「洗缽去!」其僧忽然省悟【《景德傳燈錄》卷十《趙州觀音院從諗禪師》，引見《大正藏》卷五一，277c。】。在這裡，我們看到吃粥、洗缽這種平常的事情，就是修習最深澈的禪道。湛堂准禪師，曾為這則吃粥、洗缽的公案，寫了下面這首文字淺白但意趣深遠的詩歌：之乎者也，衲僧鼻孔，大頭向下。禪人若也不會，問取東村王大姐【《指月錄》卷十一《趙州觀音院真際從諗禪師》，引見《續藏》第143冊，252a。】!詩歌中的「之、乎、者、也」，原本是指深奧難懂的古籍，現在則象徵深奧難懂的禪道。而「衲僧鼻孔」，字面的意思是： 出家僧人的鼻孔；但在這裡，也是指深奧難懂的禪道。一般人視為深奧難懂的禪道，實際上則是最平常的事物；這就像衲僧鼻孔的大頭（鼻頭）向下一樣的平常簡單。如果連這樣平常簡單的道理都不知道，那就去問東村的王大姐吧!把深奧難懂的禪道，拿去問東村王大姐；這意味深奧難懂的禪道，只不過是一個，連村姑村婦都知道的平常道理罷了。在趙州禪師「平常心是道」的禪法里，吃粥、洗缽固然是最高深的禪道，吃茶又何嘗不是!下面這個有名的例子，正是要詮釋這個意旨：（趙州從諗禪）師問新到：「曾到此間么？」曰：「曾到。」師曰：「吃茶去!」又問僧，僧曰：「不曾到。」師曰：「吃茶去!」後，院主問曰：「為甚麼曾到也雲吃茶去，不曾到也雲吃茶去？」師召院主，主應：「諾!」師曰：「吃茶去!」【同上書，253b。】在這個例子里，上則公案中的「吃粥」、「洗缽」，被改成「吃茶去」，但其中所要闡述的「平常心是道」，則是完全相同：曾到趙州（所居住之）觀音院的禪僧，趙州叫他吃茶去；不曾到觀音院的禪僧，趙州也叫他吃茶去。而那個因為好奇而發問的觀音院院主，趙州也叫他吃茶去!這就是趙州禪師建立在「平常心是道」這種禪法上的「趙州茶」【吃「趙州茶」，後來在禪門中成為一則有名的公案。《續指月錄》卷二，就曾有這樣的記錄：「（石鼓希夷禪師）上堂，舉南泉曰：『文殊、普賢，昨夜三更，起佛見、法見。每人與三十棒，趁出院也!』趙州曰：『和尚棒，教誰吃？』南泉曰：『且道王老師（南泉俗姓王）過在甚麼處？』趙州禮拜而出。頌曰：『春風吹落碧桃華，一片流經十萬家。誰在畫樓沽酒處？相邀來吃趙州茶。』」（引見《續藏》第143冊，814b～815a。）】。在趙州禪師看來，「吃茶去」和「吃粥」、「洗缽」一樣，都是最好的禪修法門。這樣看來，吃茶，和吃粥、洗缽一樣，只是修習禪道的方便手段之一。吃茶固然可以成為禪門中最嚴肅的修習工夫；但這種工夫，也可以隨時棄而不用。像這樣，不拘泥於茶葉、茶具的好壞，不在意煎點工夫的優劣，也不執著於吃茶的有形方式（禮儀），甚至連吃茶這件事情都可以「放下」的禪道，才是真正的「茶禪同一味」。日本禪僧東嶺圓慈，就曾記錄一則合乎這一精神的禪門故事：舉王太傅入招慶煎茶，時朗上座與明招把銚，朗翻卻茶銚，太傅見，問上座：「茶爐下，是什麼？」朗云：「捧爐神。」太傅云：「既是捧爐神，為什麼翻卻茶銚？」朗云：「仕官千日，失在一朝。」太傅拂袖便去。明招云：「朗上座吃卻招慶飯了，卻去江外打野[木+埋]!」朗云：「和尚作么生？」招云：「非人得其便。」雪竇云：「當時但踏倒茶爐。」【東嶺圓慈《五家參詳要路門》卷五，引見《大正藏》卷八一，613c。引文一開頭的「招慶」，是禪寺的名字。】在這則被稱為「王太傅煎茶」的公案當中，我們看到茶（銚），乃至整個煎茶、吃茶的過程，都只是禪修的一部分。依照前文所引禪門各種清規看來，吃茶在禪門中原本是重重限制、規矩嚴厲的禮儀；但在這裡，卻表現出不拘形式、活潑自在的洒脫風格。像這樣的例子，在宋朝以後所刊行的禪門語錄當中，隨處可見。最值得注意的是，上段引文後面，還附有一段註解，一方面說到禪門吃茶的嚴厲規矩，另一方面也說到這些規矩背後的真正精神：茶道有本、末、中之三節。本者，成人也。人各皆散亂、粗動器耳；故以恆事，自然教定。……是以灼點茶，論親疏焉耳。主有五事： 一、掃室；二、居物；三、改具； 四、點茶；五、接客。作客有五： 一、進室； 二、著座； 三、改衣； 四、吃茶；五、徹物。夫人精鍊平生，作用自清，是曰成本。參詳宗旨，至溈仰理，是曰成末。通達事理，物物無惑，是曰得中道之理。凡得三義、通十道，則可謂究盡茶道之要【東嶺圓慈《五家參詳要路門》卷五，引見《大正藏》卷八一，613c～614a。】。引文一開頭就指出茶道之「本」，乃在「恆事」（指茶道）【「恆事」一詞的意義不明，大約是指恆常之事。而在目前這段引文里，則明顯是指茶道。】，「自然」地「教」導那此內心「散亂」、「粗動」的人，有關禪「定」的工夫。緊接著，說到茶道中，主、客之間所應遵循的「十道」（主、客各五道）。然後說到透過內心的思惟，「參詳」（參究）「溈仰理」【溈仰，指中國禪門「五家七宗」當中的溈仰宗。本段引文原本屬於「第四溈仰宗明作用論親為旨」的標題之下。（詳見《大正藏》卷八一，612c。）因此才有「參詳宗旨，至溈仰理」的句子。】的「宗旨」，即是茶道中的「末」。而茶道中的「中（道）」，則是透過茶道的禪修，達到「通達事理，物物無惑」的解脫狀態。在一般的中國茶書里，引文所提到的主客「十道」，乃是重點所在；但在禪門當中，由於吃茶只是各種禪修方式當中的一種，因此，禪茶的重點除了「十道」之外，本、末、中等「三義」才是中心所在。這是引文最後，之所以強調「凡得三義、通十道，則可謂究盡茶道之要」的原因。三、 結語日本茶師，大都和中國茶師一樣，出身於貴族，或為貴族服務【例如千利休就是豐臣秀吉的家臣。豐臣秀吉愛好茶道，受到千利休的深刻影響。後來千利休得罪豐臣秀吉，因而被賜死。（詳見成川武夫：《千利休：茶·美學》，104～134頁。）】。但是，和中國茶師不同的是，他們大都和禪門具有深厚的因緣。山上宗二（千利休高足）《山上宗二記》，曾說：「茶湯出自於禪宗，因此要修僧人之行。珠光、紹鷗皆系禪宗人。」【轉引自元明芳：《茶與禪》，19頁。】事實上，村田珠光拜一休和尚（一休宗純，1394～1481）為師，武野紹鷗拜大林和尚為師，千利休則拜古溪和尚為師【同上書。】。也許因為這樣，日本的茶道才會發展出深刻的吃茶哲學。而在中國，茶書的作者，少有和禪門相關者【陸羽恐怕是唯一的例外，他在禪寺長大，後來又和皎然禪師交好。然而，禪寺對他的影響並不深刻。依照郁愚《茶事春秋》（[台北]世界文物出版社，1990年），11～12頁的說法，陸羽雖在龍蓋寺智積禪師的教養下長大，但「智積教他學習佛經，他不喜歡，偏好孔孟儒家的學說，而且對智積作言詞上的反駁」，「於是就逃出龍蓋寺」，在一個戲班子里當編劇，寧願和優伶生活在一起。】。　因此，他們之所以撰寫茶書，目的不在闡述修心養性的道理，而在細說如何泡出好茶。即使到了宋代，吃茶文化由儒家所主導【廖寶秀：《宋代吃茶法與茶器之研究》（[台北]國立故宮博物院，1996年），102～103頁，曾針對[南宋]審安老人《茶具圖贊》一書裡面所列茶具名稱，做了一番考察，發現宋代領導吃茶文化的，以「士大夫、文人的儒者階層」為中心。】，但也不曾開展出一套以宋代儒學（理學）為中心的儒家茶道。有關這點，只要檢閱宋代刊行的茶書，即可證明。中國茶道，曾經激發出無數浪漫美妙的詩歌和藝術【朱自振、沈漢：《中國茶酒文化史》，第九章《清馨爛漫的茶葉文學藝術》，曾討論了和茶有關的中國文學藝術，包括詩、詞、茶葉歌曲、竹枝詞、謠諺、神話、傳說等。請參閱。】，也曾經吟詠出令人回味不盡的片段哲思【例如陸羽《茶經·一之源》：「茶之效用，味至而寒。是以行優而有儉德之人飲之甚宜。」又如宋徽宗《大觀茶論·序》：「然茶之為物……聚山川之靈性，洗胸中之積滯，致清和之精氣，則非老幼所得而知，至其沖澹、簡潔、高尚、雅靜之韻致，亦不宜為騷亂之時代所好尚也。」（引自張迅齊：《中國的茶書》，12頁。）】；但卻不曾像日本那樣，開展出深刻、廣大而且感人的吃茶哲學。這不能不說是中國茶道史上的一大缺撼。這一缺撼，也許只有聊備一格的禪門茶道，才能稍稍彌補於萬一了![楊惠南，1943年生，台灣台中清水人。現為台灣大學哲學系教授，博士生導師，東吳大學哲學系兼任教授，法光文化研究所兼任教授、華梵大學東方文化研究所兼任教授，中國文化大學哲學系兼任教授。發表有《龍樹與中觀哲學》、《佛教思想發展史論》、《當代佛教思想展望》、《禪史與禪思》、《印度哲學史》、《禪思與禪詩》等著作。]
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