02古典時期的希臘哲學

第二章所謂"古典時期"是相對於公元前8至公元前6世紀的上古 時期而言的，大體上指公元前5世紀到公元前4世紀40年代馬 其頓統一希臘以前的100多年，這是希臘城邦制從繁榮走向衰落 的時期，也是希臘哲學發展史上的鼎盛時期。與早期希臘哲學相比，古典時期的希臘哲學具有以下三個突 出的特點。首先從地域來看，古典時期的希臘哲學主要是雅典哲學。公 元前6世紀末到公元前5世紀初，希臘的經濟、政治和文化中心 已逐步從周邊的殖民地轉向希臘本土，雅典成為當時哲學活動的 中心，即使是外邦的哲人也大多彙集於此。從阿那克薩戈拉第_ 次把哲學引入雅典後，在伯里克利的保護下，在雅典寬鬆自由的 社會條件和營養豐富的土壤中，逐漸成長起阿爾克勞、蘇格拉底 和柏拉圖等_大批土生土長的雅典籍哲學家。他們的不懈努力， 使雅典變成了哲學的聖地，吸引著各地學者來此或拜師學藝，或 辦學授徒，談天說地，講經論道，_同將希臘哲學推向了鼎盛階 段。其次從內容上看，希臘哲學在這_時期發生了根本性的變 革。早期希臘哲學雖然也為自身的變革做了這樣或那樣的準備， 然而從整體上實現哲學的變革，卻是這一時期的事情。概括而 言，這種變革主要表現在兩個方面：_方面是哲學研究的對象和 範圍從作為整體的宇宙萬物擴展到了人和社會，社會公正、國家 本質、人生意義等問題正面進入哲學家們的視野。另一方面是哲 學研究的重心從"自然"意義上的phusis轉向了 "本性"意義上的phusis。與此相應，哲學家們爭論的焦點從追問萬物生成演化 的本原轉變為追問萬物存在根據的本質，其結果就是自然哲學發 展為精神哲學，或者說，從宇宙生成論轉向了形而上學或本體 論。因此，相應於早期希臘哲學中的一與多的關係問題，這一時 期的希臘哲學所面臨的哲學問題更多地表現為一般與個別的關係 問題。最後從方法上看，這_時期的希臘哲學以邏輯論證為主要手 段，早期自然哲學那種直陳宣稱式的方法被日益嚴密的邏輯推理 所取代。為適應內容上對本質的追問、對真理的澄明、對精神哲 學體系的建構，哲學家們不再滿足於觀察基礎上的推測和類比， 不再熱衷於形象語言的隱喻意義，而是以修辭學和論辯術為基本 工具，在邏輯思辨中澄清概念，討論問題，建立理論。古典時期的希臘哲學由智者派的大師們開其先河，因蘇格拉 底而確定方向並由此而奠定了堅實的基礎，其後有柏拉圖建立體 系從而使之發揚光大，而亞里士多德則在批判的基礎上集之大 成，寫下了最為輝煌的一頁。第一節智者的啟蒙所謂"智者"，古希臘語為sophistes,原本泛指有智有識有 才之士，例如"七賢"。但是到了公元前5世紀時，"智者"一詞 則專指_批收費授徒、重點教授修辭學和論辯術並以此為職業的 教師。顯然，"智者"與"哲學家"（plulosophos)不一樣，雖然 兩者都與"智慧"（sophia)有關，但實際上他們所理解的"智 慧"是不同的。前者自稱"有智之人"，後者則認為自己是"愛 智之人"。有智者可能愛智，也可能不愛智，而是以智為本錢， 去愛錢財等智外之物。所以，自稱是有智慧的人很可能是沒有智 慧的。由於智者顯著的感覺主義、相對主義和懷疑主義的傾向，蘇 格拉底、柏拉圖和亞里士多德都視之為批判的對象，因而在相當 長的歷史時期內，智者們聲名狼藉，甚至"智者"這個概念亦與 "詭辯"同義，直到黑格爾才恢復了智者的本來面目，開始比較 客觀地評價智者的地位和作用。智者的興起與早期希臘自然哲學的衰落有密切的關係。自然 哲學家們在本原問題上眾說紛紜莫衷_是，從而動搖了人們對獲 得知識的信心，而智者們的活動實際上把這種局面確定了下來， 將個人的意見看做決定一切的基礎。智者的出現乃是雅典民主制 的產物。城邦民主制度意味著話語具有壓倒其他_切權力手段的 特殊優勢。話語成為重要的政治工具，國家_切權力的關鍵，指 揮和統治他人的方式。?於是，參政議政、訴訟演說的廣泛社會 需要，以及隨著民主制度的衰敗和危機所顯露出來的種種弊端， 決定了智者產生和智者運動興盛成了歷史的必然。在某種意義上說，德謨克利特的原子論乃是城邦民主制的真 實寫照：每個公民都獨立自主、各行其是，主宰政治生活的不再 是公正或正義，而是說服和論辯的技巧。但是另一方面，與此形 成鮮明對照的是，人們仍然迷信社會制度和倫理觀念是神靈制訂 的，或者是自然天定的。智者的興起不僅應和了社會政治生活的 需要，也是哲學從對自然現象的驚異轉向對社會現象的驚異的產 物，其結果主要是否定的：繼自然哲學家們動搖了宗教神話的自 然觀之後，他們動搖了傳統的社會倫理觀念。正是通過各種集會 演講、法庭辯論、問題解答等形式，智者們在給學生傳授修辭 學、論辯術以提高他們論辯技巧和獲勝能力的同時，貫穿了批判 迷信、抨擊傳統、藐視權威、高揚個性、崇尚感覺、鼓吹懷疑的 思想內容，也正是由於這些內容和風氣的傳播，客觀上起到了社①參見[法]讓皮埃爾，韋爾南：《希臘思想的起源》，37頁會啟蒙的思想解放的作用。所以，人們有時把智者運動與文藝復 興時期的人文主義相比，稱智者為第一批人文主義者或思想啟蒙 者。公正地講，智者們對哲學、邏輯學、語法學、修辭學等學科 的發展也確實有重大的貢獻。可以說，沒有智者做開路先鋒，並 提供正反兩方面的啟發，就很難有後來的蘇格拉底和柏拉圖的哲 學。但是，由於智者運動具有"求勝不求真"的鮮明特色，與真 正的"愛智之人"理解的"智慧"大相徑庭，所以發展到後來， 便逐步蛻變為典型的相對主義和懷疑主義，變成了不顧事實、玩 弄文字遊戲的詭辯，因而遭到柏拉圖和亞里士多德的譴責。這也 正是智者在歷史上一向聲名狼藉的原因。智者並不是專門的哲學家，更沒有統一的哲學派別，只是在 職業特點、活動方式和思想傾向上有某些相似之處。雖然智者眾 多，著名的也不少，但是就哲學影響而言，其中最主要的代表是 普羅泰戈拉和高爾吉亞。_、普羅泰戈拉普羅泰戈拉（Protagoras,約公元前490-前410)生於阿布 德拉城，是德謨克利特的同鄉，據說也是他的學生。他生命中的 黃金歲月是在雅典度過的，據說是第_個自稱"智者"的人。普 羅泰戈拉的著作有《論真理》、《論神》、《論相反論證)等，均已 佚失，後人研究其思想的主要依據是柏拉圖、亞里士多德和塞克 斯都.恩披里柯等人的記載。普羅泰戈拉的思想比較豐富，既有"關於神，我們是不知道 的"疑神論見解，也有關於人類社會約定生成的主張，但是在哲 學上，意義重大、影響深遠的是關於"人是萬物的尺度"和「1 切理論都有其對立的說法"這兩個著名的命題。(_)人是萬物的尺度關於這個命題，柏拉圖在《泰阿泰德篇》中是這樣記載的 (其他人的記載也大體相同）："他說，人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在要準確地理解這一論題的含義，關鍵在於弄清兩個問題：第 1,這裡的"人"指的是類的人還是單個的人？第二，人的哪一 方面是萬物的尺度，是理性還是感覺，抑或二者兼而有之？從原文看，命題中的"人"在希臘語中是anthropos,主要 指單個的人，作為多數用時，也可指類的人。聯繫普羅泰戈拉的 其他思想和古人們的_致見解，我們認為這裡的"人"指的是單 個的人。至於做尺度的是人的理性還是感覺，由於沒有他本人直 接的著作依據來判別，我們只有尊重古人的理解。柏拉圖、亞里 士多德等人在不同的著作中都曾多次談到，普羅泰戈拉所說的衡 量事物的尺度是單個人的個體感覺。按照柏拉圖，這一命題的含 義是："對我來說，事物就是對我所呈現的樣子，對你來說，事 物又是對你所呈現的樣子，而你和我都是人」，"因而可以說，對 於每個感知者來說，事物就是他所感知的那個樣子"?毫無疑問，普羅泰戈拉的這個命題帶有明顯的主觀主義和相 對主義色彩，它將事物的存在及其性質視為個人主觀感覺的產 物，否定了它們的客觀性。然而，我們似乎更應該充分理解這一 命題的積極意義：它_反神是萬物尺度的神話傳統和人是自然產 物的自然哲學傳統，把神、物、人的關係顛倒過來，使人成為衡 量存在的標準，主宰萬物的力量，可以看做是西方哲學史上第一 個強調主體能動性的典型命題，對於破除外在的限制與束縛，啟 發人們重視自身價值，具有重要的啟蒙意義。(二）_切理論都有其對立的說法 這一命題可以看做普羅泰戈拉的方法論原則。按照第歐根尼?拉爾修的說法，"普羅泰戈拉是第一個採用所①苗力田主編：《古希臘哲學》，181頁 @同上。謂蘇格拉底式討論方法的人。 而且他首先提出如何攻擊與辯駁人們所提出的任何命題"。?這裡所謂蘇格拉底式的方法指的 是"反譏法」，即提出針對對方命題的反命題以反對原命題的方 法。在普羅泰戈拉看來，既然人是萬物的尺度，事物就是你所感 知的那個樣子，那麼每個人的意見都是正確的，都可以提出與任 何理論相對立的說法。普羅泰戈拉的這個命題作為方法論原則，不僅是芝諾揭露矛 盾的技巧的進一步發展，從而對蘇格拉底辯證法的提出有直接的 作用，而且對後來懷疑論的思維方式產生了重要的影響。(三）社會生成論與傳統的神創世說或自然生成論不同，在社會產生的問題 上，普羅泰戈拉持約定論的態度，體現了智者運動的基本精神。柏拉圖在《普羅泰戈拉》篇中描述了普羅泰戈拉關於人類社 會產生的神話。一切生物都是眾神用土、水以及這兩種元素的合 成物在大地內部創造出來的。在出世前，諸神委派伊庇米修斯給 它們配備適當的能力，普羅米修斯負責檢查。然而，伊庇米修斯 在野獸身上用完了所有的能力，忘了給人配備應有的能力。出世 的時刻就要到了，普羅米修斯只好偷了赫淮斯托斯和雅典娜的機 械技術和火送給了人，人類便由此而獲得了謀生所必需的智慧和 技能。不久之後，人類便發明了有音節的語言和名稱，並且造出 了房屋、衣服等等，從土地獲得了生活資料。人類一開始時是分 散居住的，為了保護自己免受野獸的攻擊，便聚集在一起，形成 了城邦。然而，由於缺少政治技術，人們經常相互侵害，於是宙 斯便派赫爾墨斯給人類送來了尊敬和正義，分配給了所有的人， 以之作為治理城邦的原則、友誼與和睦的紐帶，社會和國家就這 樣產生了。①[古希臘]第歐根尼拉爾修：《名哲言行錄》，第卷，第8章，第53節。普羅泰戈拉以神話的方式說明，人類不同於動物的根本特徵 是技術和智慧，城邦既不是神創造的，也不是自然產生的，而是 起源於人類自我保護的本能，這種思想可以看做是後世社會契約 論的先驅。在他看來，專門的技術需要專家，但是正義和其他政 治德性卻是人人具有的，所以治國安邦的大事每個人都可以發表 意見，都有參與的權利。這種思想雖然為城邦民主制提供了某種 理論基礎，但是後來受到了蘇格拉底的嚴厲批評，在蘇格拉底看 來，雅典民主制衰敗的根源就在於此，因為正如製鞋需要製鞋的 技術一樣，治國也需要治國的專門技術。普羅泰戈拉在眾說紛紜的自然哲學之後，確定了一個惟一堅 固的立足點，這就是人本身，不過這個人是感性的個體的人。他 不但不可能克服自然哲學的缺陷，反而將這種局面固定了下來， 走向了感覺主義、相對主義和詭辯論。二、高爾吉亞高爾吉亞（G〇r| is,約公元前483—前375)是西西里島雷 昂丘城人，據說是恩培多克勒的學生。他是一位出色的政治活動 家和演說家，以外交使節的身份長住雅典，教授雄辯術。他的代 表作是《論非存在或論自然》，其主要內容在塞克斯都?恩披里柯 的（反雜學）_書中得到了較為完整的保存。?在哲學上，高爾吉亞和芝諾的方法相似，然而目的正好相 反。他們都是通過邏輯推論揭露別人論點中的矛盾，但芝諾的目 的在維護巴門尼德的存在論，高爾吉亞的目的則在批判存在論。針對存在論，他提出了三個相反的命題，並且進行了較為嚴 密的論證。第一.無物存在。如果有某物，那麼它有三種可能：存在；①（反雜學）舊譯（反數學家》，有誤。mathernatikos在古代希臘不僅指數學, 也包括其他自然科學。結合懷疑主義對自然科學的態度，我們譯之為"雜學"。 非存在；既存在又非存在。首先，設若該物（是）非存在，那就 意味著它既（是）存在又非存在。但說同_個東西既存在又非存 在是荒謬的。況且，存在和非存在是矛盾的，假如非存在存在， 存在就不存在了，而這是不可能的。既然存在不可能不存在，非 存在就不存在。其次，設若該物存在，那麼它或者是永恆的或者 是生成的，或者既是永恆的又是生成的。然而，假如它是永恆 的，它便沒有開始，因而是無限的；如果它是無限的，那就不在 任何地方。因為如果它在某個地方，它處於其中的那個地方便與 它不同，這樣一來它就為某物所包圍，因而不再是無限的了。假 如它是生成的，它要麼從存在中生成，要麼從非存在中生成。它 不可能從存在中生成，因為如果它是存在的，就不是生成的，而 是始終存在；它也不可能從非存在中生成，因為從非存在不可能 生成存在。既然存在不是永恆的也不是生成的，更不是既永恆又 生成的，所以存在不存在。最後，第三種可能也不成立。因為既 然第一、二兩種可能情況皆不成立，那麼，由它們合成的第三種 可能情況自然不成立。既然某物存在只有上述三種可能，而它們 無一成立，結論就只能是：無物存在。第二，即使有物存在，也不可認識。這個命題的實質是：思 想和存在不同一。顯然，高爾吉亞批評的目標是巴門尼德關於 "作為思想和作為存在是一回事"這一命題。他進行了兩方面的 論證。首先，我們所思想的東西並不因此而存在。假如我們所思 想的東西是真實的存在，那麼凡是我們所想的就都存在了，但這 是荒謬的。因為我們想到有一個飛行的人或一輛在海上賓士的馬 車，但並不真有一個人在飛，真有一輛馬車在海上賓士。其次， 如若我們所想的東西是真實的存在，那麼，不存在的東西就思想 不到了。然而，這是不成立的。因為女妖、獅頭蛇尾羊身的吐火 怪獸以及其他許多非存在物都被思想到了。所以，即使有物存 在，也不可認識，不能被思想。第三，即使能認識存在，也無法把它說出來告訴別人。認識 存在要靠各種感覺，而告訴別人則要靠語言。感覺不能互相替 換，語言更不能和存在替換。"語言不是主體和存在物，所以我 們告訴別人的不是存在而是語言。語言是跟主體相異的東西。因 而，既然可見物不可能變成可聽物，可聽物也不能變成可見物， 那麼作為外間主體的存在物就不可能變成我們的語言"①。既然 存在不能變成語言，即使我們認識了存在，也不能告訴別人。從內容看，高爾吉亞的命題及其論證無疑具有濃厚的懷疑論 色彩，從形式看也不乏牽強附會之處。但是，它們的理論意義也 是顯而易見的。這三個命題不僅從否定方面證明了存在與非存在 的不可分割性，力圖消除愛利亞派在二者之間設置的障礙，而且 也說明了思維矛盾的必然性，在客觀上揭示了主體與客體、思維 與存在、語言與內容等矛盾，從而推動了哲學思考的深入。同 時，他在論證過程中對抽象概念和辯論技巧的運用亦訓練了人們 的思辨能力，豐富了邏輯學的內容。當然，高爾吉亞的哲學觀點 是否如其所述，我們不得而知。比較合理的解釋是，作為智者， 他很可能只重論辯而並沒有自己的主張。儘管如此，對於本體論 來說，這三個命題的確是它難以迴避的難題，直到今天仍然以各 式各樣的形式困擾著哲學家們。由高爾吉亞的論辯我們發現，智者之所長，正是自然哲學家 之所短，這就是推理論證。在一般情況下，自然哲學家們只是獨 斷地宣稱而少有論證，智者們的目的卻怡怡在於論證，雖然他們 只是為了論證而論證，並沒有正面肯定的東西，但是他們的論證 方式對後來的哲學家們確實有重要的啟發作用。高爾吉亞之後，智者運動越來越朝著玩弄技巧、熱衷詭辯的 方向發展，逐漸失去了開啟智慧、解放思想的積極作用，反而腐①苗力田主編：《古希臘哲學》，193頁蝕了雅典的社會風氣，破壞了人們對真理的追求。不過即使如 此，智者的活動也不是沒有意義的：他們以極端的和否定的方式 提出了一個使後來的哲學家們必須直面的難題，這就是具有普遍 性的知識是否可能的問題。在某種意義上說，這就是蘇格拉底所 面對的問題，也是柏拉圖和亞里士多德所面對的問題。第二節蘇格拉底的德性論蘇格拉底（Sokrates，公兀自U 469 —4 399)出生在雅典，父 親是石匠，母親是產婆。自師從阿那克薩戈拉的學生阿爾克勞 (Airhelaus)接受了哲學教育之後，他就把自己的一生獻給了"愛智〃的事業。據說蘇格拉底生得很醜，但是死得很美。他被當時雅典的民 主制度判處了死刑，大義凜然，從容赴死，遂成千古美談，亦造 就了西方哲學史乃至思想史上的一大公案。造成蘇格拉底之死的原因是多方面的。當蘇格拉底從事哲學 活動的時候，正值希臘城邦民主制由盛而衰之時。他以"牛虻" 自詡，嫉憤懈惰世風，關心青年心靈，探討德性精要，針砭當局 時弊，不僅觸怒了一些政客，而且因其專家治國論而與民主制度 發生了衝突。於是，有人以"褻瀆神明"和"腐化青年"兩項罪 名對他提出指控，雖然蘇格拉底在法庭上作了義正辭嚴的精彩申 辯，但仍然被判處了死刑。他拒絕了朋友們的救助，最終以身殉 道，意在換取雅典人的醒悟。曾經有人以蘇格拉底與民主制度對 抗而為其思想定性，殊不知此時的民主制度已處於衰敗之中，早 已失去了進步意義，智者盛行於世就是明證。蘇格拉底之死給雅 典的民主制度烙上了永遠洗不去的污點，因為一座以言論自由著 稱的城市，竟對一名除了運用言論自由權外沒有犯下任何罪行的 思想家起訴、判罪乃至處死，這無論如何是一種諷刺和恥辱。後 來雅典人終於幡然悔悟，為之平反昭雪。蘇格拉底光明磊落的人 格和對哲學的重大貢獻，贏得了 "聖人〃的讚譽。蘇格拉底屬於典型的述而不作的哲學家，因而沒有留下任何 著作。關於他的思想，我們只能主要通過他的學生克塞諾封、柏 拉圖以及柏拉圖的學生亞里士多德的著作來了解。由於柏拉圖的 對話體著作多以蘇格拉底為主角，如何區分他們二人的觀點一直 是哲學史上的難題。通常人們將柏拉圖有關德性的早期對話看作 是蘇格拉底的思想，我們在此亦主要依據克塞諾封和亞里士多德 的記述，從柏拉圖的早期對話中檢索有關材料來概述蘇格拉底的 哲學思想。_、認識你自己"認識你自己"本是希臘德爾斐神廟門楣上的銘言，蘇格拉 底將其作為自己哲學原則的宣言，具有深刻的背景和重要的意義。促使蘇格拉底提出這一宣言，有早期自然哲學家和智者運動 兩方面的背景。在蘇格拉底看來，自然哲學家們在哲學對象、目 標、途徑、方法等問題上的看法都是錯誤的，他們不去關心自身 而去關心自然，而且在對宇宙萬物本原的探討上以感官物為依 據，以自然物作原因，因而自以為是，眾說紛紜，讓人無所適 從。實際上，自然萬物真正的主宰和原因並不是物質性的本原， 而是它的內在目的，亦即"善"（agathon)。由於認識自然的本 性為我們的能力所不及，因而哲學的真正對象不是自然而是人自 己，即認識人自身中的善。另一方面，智者們雖然注重社會和人 生問題，扭轉了哲學研究的方向，但是卻高揚個體，推崇感覺， 導致了對普遍、理性和確定性的貶低或否定，由此走向了詭辯論 或懷疑主義，因而不可能真正認識自己，更違背了哲學愛智慧 求知識的初衷。所以蘇格拉底以"認識你自己"作為其哲學的座 右銘。由於他的論辯方式，蘇格拉底經常被人們看做是智者，其實 兩者之間有著本質的區別。使生蘇格拉底死，使死蘇格拉底生 的，乃是他對知識的不懈追求。對他來說，追求知識不僅是人之 為人的本性和使命，而且是醫治雅典民主制之痼疾的良藥。智者 自稱是有智慧的人，而蘇格拉底卻一向以無知自居。據說有人到 德爾斐神廟求神諭，詢問是不是有人比蘇格拉底更聰明，神諭說 沒有比他更聰明的人了。蘇格拉底對此大惑不解，因為他自認為 自己是無知的。於是，他便到處尋找有智慧的人，以期證明神諭 錯了。結果他發現，那些自認為有智慧的人其實是無知的，因而 神諭說他有智慧是因為他自知自己無知，所以始終在追求知識。 對人來說，自知自己無知而熱愛智慧，才是真正的聰明。正是在批判自然哲學家和智者的基礎上，蘇格拉底開始正本 清源，摒棄感覺高揚理性，使哲學從求勝求智轉向求真求善，以 追求知識為人之本性，從而豎起了理性主義大旗，劃時代地實現 了西方哲學發展進程中的一次重大的轉折。正因為如此，人們通 常以蘇格拉底劃分前後，將此前的希臘自然哲學稱為"前蘇格拉 底哲學"。二、德性即知識對蘇格拉底而言，認識人自己就是認識心靈的內在原則，亦 即認識德性。所謂"德性"（arete)在希臘語中原指事物的特性、品格、 特長、功能，亦即使一事物成為該事物的本性，而人的arete就 是人之為人的本性，所以後來便有了倫理上的意義。"善"是自 然萬物的內在原因和目的，具體到人身上，就是"德性"。德性 是人的本性，由神平均分配給了每一個人，因而人人都具有德 性。但是說人人都有"德性」，並非指現實地擁有，而是潛在地 擁有。換言之，人並不是生來就符合人的本性，只有在理性指導下認識自己的德性，才能使之實現出來，成為現實的和真正的 善。所以蘇格拉底認為，未經理性審查的生活是沒有價值的，_ 個人只有真正認識了他自己，才能實現自己的本性，完成自己的 使命，成為一個有德性的人。因此，他把德性與知識等同起來， 得出了 "知識即德性，無知即罪惡"、"無人有意作惡"的結論。 在蘇格拉底看來，趨善避惡是人的本性，沒有人志願追求惡或他 認為惡的東西，是行善還是作惡，關鍵取決於他的知識，因而每 個人在他有知識的事情上是善的，在他無知識的事情上則是惡 的。蘇格拉底把德性與知識等同起來的觀點，奠定了理性主義倫 理學的基礎，第歐根尼.拉爾修因此而稱他是"倫理學的創始 人"。然而，將德性與知識等同起來而忽略了它們之間的差別畢 竟有失偏頗。正如亞里士多德所分析的，"他在把德性看做知識 時，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格"。同 時，知識並不是德性的充分條件，有知識不意味著有德性，"因 為知道公正的人不會馬上變得公正，其他德性的情況亦同樣"① 既然認識你自己就是認識德性，而德性就是知識，那麼問題 的關鍵就在於，什麼是真正的知識？三、"是什麼"的問題由於希臘人一開始從事哲學思考便以"學以致知"為最高的 理想，所以當自然哲學陷入了困境之後，這就迫使哲學家們重新 思考知識的問題。巴門尼德以兩條道路的區分揭示了自然哲學的 局限，說明我們對於始終處在流變之中的感性事物是不可能有知 識的，真正的知識是對於惟一、永恆、不動的"存在"的思想， 真理乃在於思想與存在的同一性。現在，蘇格拉底把巴門尼德所 確立的一般原則落實在了一個具體的問題上，這就是"是什麼"①苗力田主編：《古希臘哲學》，220頁。的問題。如果說知識就是德性，德性就是知識，那麼認識德性所認識 的是什麼？換言之，究竟什麼樣的知識才能被看做是真正的知 識？蘇格拉底的回答是，認識的目的在於認識事物的"是什麼」， 或者說，認識事物的定義或概念，亦即我們所說的"本質規定"。 據柏拉圖所述，蘇格拉底的對話大多以追問"是什麼」為其主 題，如"什麼是勇敢"、"什麼是節制"、"什麼是正義"、"什麼是 德性」、"什麼是美」等等，而且他所追問的並不是具體的和特殊 的"勇敢"或"美」，而是"勇敢自身"或"美自身」，亦即"勇 敢」或"美"的類本質。由此可見，蘇格拉底要求認識的是使_ 事物成為該事物的本質規定，因而他所理解的知識乃是對事物之 一般、普遍的類本質的認識，惟有它才是具有確定性、普遍性和 必然性的知識。表面看來，蘇格拉底的哲學活動主要是在邏輯學的意義上澄 清與道德相關的某些概念，實際上它具有深刻的本體論、認識論 和方法論的意義。在某種意義上說，蘇格拉底所提出的"是什 么"的問題，為整個西方哲學史確定了基本的方向。從本體論上說，千差萬別多種多樣的自然事物都是變動不居 生滅不已的，惟有其中普遍性的東西是永恆不變的，正是它們構 成了事物的本質，並且是其存在的根據。從認識論上看，知識與 意見有別：知識是確定的、絕對的、普遍的，而意見則是不確定 的、相對的和個別的。對於始終處於流變之中的感性事物而言， 我們只能有意見而不可能形成知識，惟有認識事物的"是什麼」 即確定的、普遍的本質，我們才能形成知識。最後從方法論上 看，蘇格拉底所提出的"是什麼」的問題，為西方哲學的認識論 原則確定了基本的形式。因此，亞里士多德充分肯定了蘇格拉底 對哲學的貢獻，他指出："蘇格拉底尋求事物的本質即事物是什 么是很自然的；因為他正在尋求推理，而本質是推理的出發點。 那時尚不存在一種辯證能力可以使人們即便沒有關於本質的知識 也能思考對立物並探討對立物是否屬於同一門科學。可以把兩件 事情公平地歸於蘇格拉底，即歸納論證和普遍定義。這兩者都涉 及科學知識的出發點"①。顯然，蘇格拉底對概念定義的探索推 進了柏拉圖理念論的產生，不過他並沒有把普遍從特殊事物中分 離出來，所以後人為了區別兩者，有時將蘇格拉底的上述思想稱 為"概念論"。顯而易見，從巴門尼德到蘇格拉底，圍繞著知識 問題，西方哲學的本體論思路越來越清晰起來了。對蘇格拉底來說，認識的目的在於認識事物"是什麼"，而 認識的方法就是"辯證法"。四、助產術蘇格拉底以他是"高貴、健壯的助產婆芬尼蘭托的兒子"為 自豪，宣稱他也"習於施行同種技術"。不同的是，他所實施的 對象是男人而不是女人，是靈魂而不是肉體。他認為自己"這種 藝術最偉大的地方在於它能夠以各種方式考察年輕人的心靈所產 生的是幻想錯覺還是真知灼見"。所以，凡與他交往的人，都取 得了令人吃驚的進步，但"他們能做到這一點，並不是因為從我 這裡學到了什麼東西，而是因為他們在自身中發現了許多美好的 東西並把它們產生出來"②，而他自已扮演的則始終只是助產士 的角色。蘇格拉底的"助產術"也被他稱為"辯證法"(dLalektike)〇 克塞諾封指出：蘇格拉底注意到dialegesthai (辯證）這個詞導源 於人們的一種活動，就是聚在一起討論問題，按對象的種屬加以 辨析。因此他認為每個人都應當下決心掌握這種藝術，下苦功去 學習它，因為每一個人憑著它的幫助，就會成為最有才幹的人、①苗力田主編：《古希臘哲學》，219頁。 @同上書，211頁。最能指導別人的人和討論時見解最深刻的人。①蘇格拉底在施行助產術時所採用的方式是問答法，即通過發 問與回答的形式，運用比喻、啟發等手段，使對方對所討論之問 題的認識從具體到抽象，從特殊到普遍，_步步逐漸深入，最後 得出正確認識，生下自己孕育的真理胎兒。這種方法，_般被總 結為四個環節：反譏、歸納、誘導和定義。"反譏"是助產術的第一步，指通過反問揭露對方談話中的 矛盾或漏洞。之所以首先要反譏，是為了打掉對方自以為是的傲 氣，迫使他承認對原以為十分熟悉的東西實際上一無所知。因為 只有以"自知我無知"的心態出場，才有可能接受手術。"歸納" 是助產術中引導方向的重要步驟。它通過對答問者具體而片面的 意見的否定，_步步地將其導向普遍的、確定的、真實的知識。"誘導"是助產術的實質，也可以看做是狹義的助產術。它通過 啟發、比喻等方式，幫助對方說出蘊藏在頭腦中的思想，進而考 察其真偽。這是蘇格拉底助產術的精髓所在，即不把觀點從外面 強加於人，不盛氣凌人地宣旨頒詔，而是讓對方自己去領會和體 悟。"定義"是助產術所要達到的目的，即通過對所論德性的共 同性質做出說明，獲得確切的概念性認識，並牢牢掌握它。由於 蘇格拉底一直以助產者而不是生產者自居，所以，雖然他廣泛地 與人討論勇敢、節制、友誼、虔敬等德性問題，但從未下過一個 絕對的定義。這不僅是因為他把關注的重點放在了助產術的過程 中，而且也預示著哲學問題是永恆無解的，故思想永遠在追問的 途中。為追求絕對的確定性的知識，蘇格拉底把他的助產術運用於 不同對象，討論了各種問題。我們以《拉刻斯》篇中對"勇敢"①參見北京大學哲學系編：《西方哲學原著選讀》上卷，59頁北京，商務印書館，1981。的討論為例。拉刻斯是當時有名的將軍，自以為對勇敢十分了 解。當蘇格拉底問他什麼是勇敢時，他覺得這問題很簡單： 個能堅守崗位，與敵拼搏而不逃跑的人，你就可以說他是勇敢 的。"蘇格拉底對他的回答進行反譏，認為他僅談到了重裝步兵， 沒涉及騎兵，更沒涉及航海、疾病、貧困、公共事務等領域的勇 士，因為勇敢是表現在多方面的，如在快樂、痛苦、慾望、恐懼 方面，都存在著勇敢。通過歸納，蘇格拉底接著要他回答一般的 勇敢是什麼，即在所有這些行為中都共同的性質是什麼。拉刻斯 修改了前面關於勇敢的說法，認為勇敢就是靈魂的忍耐。蘇格拉 底又對這個答案進行了駁斥。因為忍耐分智慧的與愚蠢的，只有 智慧的忍耐才算勇敢，而且還要分析在什麼事情上智慧，不能籠 統斷定。經過步步詰問，蘇格拉底迫使拉刻斯承認自己對勇敢一 無所知，深感苦惱，並表示雖然不習慣這種研究方式，但卻產生 了濃厚興趣，願意繼續研究，毫不氣餒。①蘇格拉底的這種方法直接為柏拉圖所繼承和發展，不僅對哲 學也對後來西方整個的教育思想和教育方法產生了重要影響，黑 格爾更是將這種對話內在化於精神之中，將其發展為詳盡完善的 辯證法體系。亞里士多德曾經說："蘇格拉底通過他的定義推進 了理念論的產生"②。事實的確如此。因為蘇格拉底的方法目的 是將普遍的東西提到首要地位，通過反譏、歸納和誘導的反覆論 證，追求一種絕對的、永恆的共性，追求最高的德性——善的最 終把握，並把它看做比個別的、特殊的東西更加真實的存在，這 無疑為柏拉圖理念論的產生奠定了基礎，指明了方向。不過亞里 士多德也指出，蘇格拉底並沒有把普遍或定義從特殊事物中分離 出來，是他的後繼者才使它們分離並稱之為理念，而這種分離，①參見苗力田主編：《古希臘哲學》，214 — 218頁 @ 同上書，219頁。正是我們在理念論中所發現的種種困難的根本原因。蘇格拉底之後不僅有"小蘇格拉底學派"，人們甚至將柏拉 圖和亞里士多德稱為"大蘇格拉底學派"①，他的思想對後來希 臘哲學的影響由此可見一斑。蘇格拉底與釋迦牟尼、孔子和耶穌 等人並稱為人類的導師，在西方哲學史乃至整個人類思想史上都 具有極其重要的歷史地位。第三節小蘇格拉底學派蘇格拉底死後，他的眾多弟子由於對老師觀點理解不同等原 因，形成了許多派別。因為柏拉圖的思想博大精深，所創立的學 園在規模、成就和影響等方面都是別人所無法與之比擬的，所以 哲學史上_般把蘇格拉底的其他學生所創立的派別統稱為"小蘇 格拉底學派"，以區別於柏拉圖這個大門派。小蘇格拉底學派雖然一致認為最高的德性——善是人生的目 的，但是在究竟什麼是善的問題上，卻有著各自不同的理解和主 張。在這些學派中，思想特色鮮明，對後世哲學有直接影響的有 三個，即麥加拉派、昔蘭尼派和犬儒派。由於他們的著作皆已佚 失，間接材料也不多，本節只能作一概述，主要目的在於勾勒思 想發展的傳承脈絡。一、麥加拉派：善即存在麥加拉派因其創建於西西里島的麥加拉城而得名，按它的思 想特色，也被人們稱做辯論派和辯證法家。它的創始人是歐克里 德（Eukleides,約公元前450—前380),重要代表有歐布里德 (Euboulides，公兀ilU 4世紀）寺人。麥加拉派在闡釋蘇格拉底的思想時深受愛利亞學派的影響，①參見[法]讓布倫：《蘇格拉底》，北京，商務印書館，1997並且試圖將兩者結合起來。因此，它有兩個鮮明的特色，_是把 善等同於巴門尼德的存在，二是能言善辯，提出了不少著名的辯題。歐克里德認為善即是存在，它是一種道德實在。雖然人們用 諸如明智、神、理智等等名字來稱謂善，但它實際上就是_。_ 切與善相反的東西，他稱之為非存在，認為應該統統摒棄。善也 是不動的。正因為善是不動的_，所以只有思想才能認識，感覺 在此不僅無能為力，而且是騙人的。正如芝諾為捍衛巴門尼德的觀點而提出了許多論證一樣，歐 布里德為證明歐克里德的觀點，進一步說明感覺事物的虛假性， 也提出了許多著名的論證，如"說謊者"、"隱藏者"、"谷堆"和 "禿頭"等。"說謊者"的大意是：有人說："某人說他在說謊， 他的話是真還是假？"如果這句話是真的，他真的在說謊，那麼 這句話就是假話，因而不是真的；如果這句話是假的，那意味著 他沒有說謊，這句話就是真的。"隱藏者"的大意是：有人問： "你認識你父親嗎？"答曰："認識又問："你認識隱藏在幕後 的那人嗎？」答曰："不認識」；問者說：幕後就是你父親，所以 你不認識你父親。"谷堆"是說：_粒谷不成堆，再加_粒仍不 成堆，在什麼時候再加一粒而成堆呢？"禿頭"則相反：掉一根 發不成禿頭，再掉一根也不成，掉到何時才成禿頭呢？顯然，這 些論證的情形不盡相同，有的是利用概念的靈活性玩文字遊戲，有的則反映了質變和量變的轉化關係，因而在邏輯史上有一定的 意義。麥加拉派對可感事物的不信任態度和論辯方式，對晚期希臘 的懷疑主義有很大影響。二、昔蘭尼派：善即快樂昔蘭尼派因其創始人阿里斯底波（AristiPP〇S,公元前435— 前350)出生於北非的昔蘭尼城而得名。他與蘇格拉底交往較多，也熟悉普羅泰戈拉的學說。昔蘭尼派的特點，_是快樂原則，二是實用傾向。他們把蘇 格拉底的善規定為快樂，認為尋求快樂是人的本性。即使是從最 不光彩的行為中產生的快樂也是善的，因為雖然行為不合理，但 是它所產生的快樂卻是人們所希求的，因而是善的。在他們看 來，"目的"不同於"幸福」，目的是特殊的快樂，幸福則是一切 特殊快樂的總和，其中包括過去的和將來的快樂。人們追求特殊 快樂是因為它自身，追求幸福則不是因為它自身，而是因為特殊 快樂。肉體的快樂遠勝於靈魂的快樂，所以，他們注重的是肉體 而不是靈魂。一旦快樂來臨，就應盡情享受。昔蘭尼派厭惡抽象思辨，注重實用。他們認為靈魂的狀態可 以為人把握，但由以產生這些狀態的對象卻是不可知的。他們放 棄了對自然的研究，因為自然顯得是沒有確實性的。沒有什麼事 物在本性上是正義的、可敬的或卑劣的，_切只是約定和習慣的 結果。正因為如此，他們崇尚感覺和感受，鼓吹善即快樂。昔蘭尼派的快樂論，被晚期希臘伊壁鳩魯的幸福主義所繼 承，雖然後者的哲學基礎和快樂含義與前者不盡相同。三、犬儒派：善即節慾犬儒派由於其創始人安提斯塞尼kntisthena，約公元前 445—前360)經常在一個名為庫諾薩各（Kunosarges,意為〃白 犬"）的體育場與人交談而得名。不僅如此，"犬儒"這個名稱也 標誌著他們生活方式的特點。犬儒派的另_重要代表是西諾普人 第歐根尼（Diogenes,約公元前404—前323)。安提斯塞尼虔信蘇格拉底，每天行40里去聽課，從他那裡 學會了忍耐，並著意摹仿他對情感的冷漠，由此開創了犬儒的生 活方式。他把蘇格拉底的善理解為節制、禁慾。他證明德性是可 傳授的，只有德性才高貴。德性自身足以獲得幸福，除了蘇格拉 底的力量外，它另外不缺少什麼。德性是行為的事，不需要太多 的道理和學習；有智慧者是自我充足的，因為其他一切善都屬於 他。有智慧者在公眾面前不是根據已設定的法律行事，而是根據 德性律行事。智慧是最牢固、最可靠的堡壘，既不能被攻破也不 能被出賣。第歐根尼是安提斯塞尼的學生，他是實踐犬儒派哲學的典 型，並自號為"犬"。他四處遊盪，衣衫襤樓，住在雅典的大街 和市場上，有時也睡在木桶里。據說亞歷山大大帝遇到他的時 候，曾經同情地詢問能夠為他做些什麼。第歐根尼的回答是：請 你讓開，你擋住了我的陽光。在第歐根尼看來，人應當選擇與自 然本性相符的工作，而不做無用之功。在生活中，_切事情只有 通過努力實踐才有希望成功，實踐能克服一切困難。他聲稱自己 的生活方式與赫拉克勒斯一樣，愛自由勝於一切。他認為一切事 物都是有智慧者的財產。他嘲笑高貴的出身、顯赫的名聲及諸如 此類的東西，稱它們是邪惡的艷麗裝飾。他主張拋棄音樂、幾何 學、天文學等的研究，把它們視為無用的和不必要的。犬儒派的 主張和行為反映了一部分窮苦民眾對現狀的不滿和對希臘"文 明"的厭倦，從而以極端的消極手段來表示對社會的抗議。到了 晚期犬儒，玩世不恭、恬不知恥的作風越來越泛濫，從而激起了 人們普遍的厭惡。犬儒派關於人應按照自然而生活的禁欲主義原則，得到了晚 期希臘的斯多亞學派的發揮。第四節柏拉圖的理念論柏拉圖（Platon,公元前427—前347)不僅是古希臘哲學， 也是全部西方哲學乃至整個西方文化最偉大的哲學家和思想家之 _。他原名叫亞里斯多克勒斯（^istokles),後因強壯的身軀和 寬廣的前額，改名為柏拉圖（在希臘語中，PlatuS —詞有"平坦、寬闊"等意思）。他出生於雅典，父母為名門望族之後，從 小受到了完備的教育。他早年喜愛文學，寫過詩歌和悲劇，並且 對政治感興趣，20歲左右同蘇格拉底交往後，醉心於哲學研究。 蘇格拉底之死，使他對現存的政體完全失望，於是離開雅典到埃 及、西西里等地遊歷，時間長達十多年。公元前387年，已屆不 惑之年的柏拉圖回到雅典，在城外西北角一座為紀念希臘英雄阿 卡德穆而設的花園和運動場附近創立了自己的學校。這是西方最 早的局等學府，後世的局等學術機構（academy)因此而得名。 創立學園後，他除了兩次赴西西里島企圖實現政治抱負之外，_ 直在學園裡忙於研究、教學、著述和領導等工作。公元前347 年，柏拉圖以80歲高齡去世。柏拉圖才思敏捷，研究廣泛，著述頗豐。以他的名義流傳下 來的著作有40多篇，另有13封書信。經過後世一代代學者艱苦 細緻的考證，其中有24篇和4封書信被確定為真品，主要有：(申辯》、(普羅泰戈拉》、《曼諾》、《斐多》、(會飲》、《國家》、 (斐德羅》、《泰阿泰德》、《巴門尼德》、《智者》、《政治家》、《蒂 邁歐》、《斐利布》、《法律》（未完成)等篇。柏拉圖的著作大多 是用對話體裁寫成的，人物性格鮮明，場景生動有趣，語言優美 華麗，論證嚴密細緻，內容豐富深刻，達到了哲學與文學、邏輯 與修辭的高度統1,不僅在哲學上而且在文學上亦具有極其重要 的意義和價值。由於家庭背景和所處時代的關係，柏拉圖一生都對政治抱有 很高的熱情。他創立學園的目的既是為了學術，也是為了實現他 的政治理想。針對當時的社會政治狀況，柏拉圖不僅勾勒出一幅 改造現實的理想國家藍圖，而且三赴西西里，企圖將這一理想付 諸現實。雖然他的政治理想由於不切實際而無法實現，但是他的 思想卻很有特色，在西方政治學說史上佔有重要的地位。柏拉圖政治學說的出發點是尋求正義。他認為人的靈魂由理性、激情、慾望三部分構成，正義的人必須讓理性統治激情，由 激情抑制慾望。個人是縮小了的國家，國家是放大了的個人。所 以，國家的三個階層即統治者、武士和生產者，它們各自的德性 應該是智慧、勇敢和節制。統治者的職能是依靠智慧，理性地管 理國家；武士的職能是發揮激情，勇敢地保衛國家；生產者的職 能是節制慾望，安分守己，努力勞動。如果這三個階層各自具備 了自己的德性，各司其職，不相僭越，國家就達到了正義，否則 便是不正義。柏拉圖把私有制認做一切災難的主要禍根，為了培 養前兩個階層的集體主義精神，他主張實行平均主義式的共產主 義原則，讓他們過軍隊般的生活，沒有私產，沒有家庭。還要實 行優生優育，按照不同年齡進行嚴格的不同科目的教育，兒童時 開始接受美育、體育、智育和德育的訓練，最初學習音樂和健康 的傳說，同時進行體育鍛煉，智育訓練經歷由低到高、從意見到 知識的步驟，先學數學和天文學，最後是哲學（辯證法）。至於 如何實現這個方案的問題，柏拉圖的答案是："除非真正的哲學 家獲得政治權利，或者城邦中擁有權力的人，由於某種奇蹟，變 成了真正的哲學家，否則，人類中的罪惡將永遠不會停止。"① 簡言之，就是要實現哲學和政治的聯姻，產生"哲學王"。顯然，柏拉圖的這一理想國家的方案由於不切實際是不可能 得到實現的，於是他在晚年的《法律篇》中退而求其次，對之作了較 大的修改，主張法制，主張家庭的存在和一定的私有財產等。由此 可見，柏拉圖的政治思想經歷了一個從人治到法治的過程。為了造就真正的哲學家，培養哲學王，柏拉圖殫精竭慮，在 綜合吸收畢達戈拉斯、赫拉克利特、巴門尼德、阿那克薩戈拉等 哲學家有關思想的基礎上，主要沿著蘇格拉底尋求普遍定義和絕 對本質的思路前進，建立了自己的哲學亦即"理念論」，被稱為 西方哲學史上第一個龐大的哲學體系。當然，由於柏拉圖的著述 活動歷經幾十年之久，思想前後變化很大，而其多數著作難以確 定寫作的時間，因此儘管有些學者將他的思想分為早期、中期和 晚期有_定的道理，我們在描述其思想時亦注重它們內在的邏輯 關係，但是嚴格說來，我們不應該將他的全部思想看做是_個統 _而嚴密的體系。人們在闡述柏拉圖時主要採取兩種方式，_是 逐篇解讀，_是作為_個系統來描述。第一種方式無疑是最合理 的，但是由於篇幅所限，我們只能採取後一種方式。為此，我們 將盡量不把_種完整的體系強加給柏拉圖。柏拉圖的理念論內容豐富，博大精深，限於篇幅，我們只擇 要介紹其中的基本思想。―、理念亞里士多德在《形而上學》中指出："在所說的各派哲學之 後，柏拉圖的方案出現了，它在許多方面追隨著這些哲學，但也 有和義大利派哲學不同的自己的特點。在青年時代，柏拉圖開始 是克拉底魯的同路人，也贊同赫拉克利特的意見。一切可感覺的 東西不斷流變，關於它們，知識是不存在的，他在晚年仍然持這 樣的觀點。蘇格拉底致力於倫理學，對整個自然則不過問。並且 在這些問題中尋求普遍，他第_個集中注意於定義。柏拉圖接受 了這種觀點，不過他認為定義是關於非感性事物的，而不是那些 感性事物的。正是由於感性事物不斷變化，所以不能有_個共同 定義。他一方面把這些非感性的東西稱為理念，另一方面感性的 東西全都處於它們之外，並用它們來說明。"①由此可見，柏拉 圖熟悉各家各派的哲學理論，不過主要繼承和發展了從巴門尼德 到蘇格拉底的思路，尤其是將蘇格拉底的思想從倫理學的領域推 廣擴展到了整個宇宙自然。柏拉圖哲學的核心概念是"理念〃，他的哲學亦因此而被稱 為"理念論"。所謂"理念"，柏拉圖使用的原文是idea和eid〇S (多數時候 用的是前者），它們均出自動詞idein (看），本義指〃看見的東 西"即形狀，轉義為靈魂所見的東西。希臘人從事哲學思考的過 程，也是哲學概念的形成過程，這些概念不僅大多有其感性的來 源，而且具有非常豐富的含義，那是後來被逐漸抽象化了的概念 所無法表達的。因此，有的學者主張將這一概念漢譯為"相"是 很有道理的，不過我們遵從約定俗成的原則，仍然沿用"理念" 這個譯名。"理念"顯然是從蘇格拉底關於"是什麼"的定義而來，它 的基本規定之一就是"由一種特殊性質所表明的類"，不過"理 念〃並非單純的抽象概念，而是超越於個別事物之外並且作為其 存在之根據的實在。_類事物有_個理念，感覺事物是多而理念 是_，它作為其自身是永恆不變的自我完善的整體。所以，理念 不僅不會受事物的影響，而且理念與理念之間也沒有任何聯繫， 因為理念是絕對的自身存在而不可能變為他物。個別事物始終處 在生滅變化之中，它們是個別、相對和偶然的，而理念則是永恆 不變的，它們是普遍、絕對和必然的存在。因此，個別事物是感 覺的對象，而它們的類是知識的對象。至於理念與事物之間的關 系，柏拉圖認為，可知的理念是可感的事物的根據和原因，可感 的事物是可知的理念的派生物。柏拉圖曾經通過兩種方式來說明 理念是如何派生事物的。—是"分有"。具體事物之所以存在，是因為它們分有了同名 的理念。"如果在美自身之外還有美的事物，那麼它之所以美的原 因不是別的，就是因為它分有美自身。每類事物都是如此。"①所謂"美自身"或"某某自身」，意指美的理念或某某理念。二是"摹仿"。造物主是根據理念來創造具體事物的，所以 事物因摹仿理念而存在。"木工是根據理念來製造我們所使用的 床和桌子，按床的理念製造床，按桌子的理念製造桌子。其他事 物亦同樣。"①就此而論，有三種桌子存在，即作為理念的桌子 自身，因摹仿理念而存在的可感的桌子，以及因摹仿可感的桌子 而存在的畫家所描繪的桌子。亞里士多德認為，柏拉圖的"摹仿"源自畢達戈拉斯學派關 於萬物摹仿數的思想，只有"分有」是新的概念。不過，"分有」 與"摹仿"實際上並無本質的差別，不同之處只在於有無造物 主。因此可以說，"摹仿"是有造物主的"分有」，"分有」是無 造物主的"摹仿"。由此可見，柏拉圖的理念具有多重含義。首先，理念是事物 的共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物 的類概念或本質；其次，理念是事物存在的根據。個別事物是由 於分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物；再 次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則 是理念的不完滿的摹本，事物是因為摹仿了它的理念而成其為事 物的；最後，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質，事物 存在的目標就是實現它的本質，從而成為完滿的存在。柏拉圖看到了理念與事物的區別，認識到了普遍性的共相對 知識的重要性和對哲學研究的意義，而其局限性則在於將理念與 事物分離開，並視之為絕對獨立的存在。亞里士多德後來在批判 柏拉圖時，就是敏銳而深刻地抓住了這個"分離"問題來作文章 的。一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。 不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就 是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來，前者是可感世界，後者是 可知世界。二、可知世界與可感世界將世界二重化，劃分為理念世界和事物世界，或可知世界和 可感世界，這是柏拉圖整個哲學的出發點和基本原則。他從存在 論和知識論的角度進行論證，闡明了區分兩個世界的理由。在某種意義上說，柏拉圖關於兩個世界的思想繼承了巴門尼 德兩條道路的學說，不同之處在於他不是把感覺事物僅僅看做 "非存在"，而是看做既存在又不存在的現象，因而對赫拉克利特 和巴門尼德的哲學進行了某種綜合。一方面與赫拉克利特一樣， 柏拉圖認為感官所及的一切事物都處在生滅變化中，而生滅變化 的事物既不是不存在也不是存在，既不是無也不是有，而是介於 兩者之間，是既有又無既存在又不存在的東西，亦即我們所說的 現象。另一方面與巴門尼德一樣，柏拉圖認識到在現象之中不可 能有永恆不變的東西，因此在始終處於變化之中的、相對的和暫 時的事物世界之外，_定存在著另_個穩定的、絕對的和永恆的 世界作為它們的根據，否則一切都將失去存在，甚至根本就不可 能存在。從知識論的角度看，這兩個世界一個是可感的對象，_個是 可知的對象。存在是知識的對象，不存在作為空無，是無知的對 象，而介於存在和不存在之間的事物則是意見的對象。我們對於 始終處在生滅變化之中的感覺事物只能產生個別、偶然、相對的 意見，惟有超越於感覺事物之上的真實的存在才是普遍、必然和 絕對的知識的對象。既然意見與知識有別，它們各自的對象也_ 定是不同的。柏拉圖曾經通過一系列的比喻來論證兩個世界的學說，其中 最著名的是曰喻、線喻和洞喻。(_) 「日喻,，"曰喻"即太陽之喻。猶如可感的事物世界由太陽所主宰， 可知的理念世界由"善"理念所統治。萬物之所以有可見性，眼 睛之所以有視力，都是因為有太陽。同理，理念之所以有可知 性，心靈之所以有認識理念的能力，皆因善理念的存在。"給認 識的對象以真理，給認識者以知識能力的實在，即是善的理念」， 它是"知識和一切已知真理的原因"，比其他理念"具有更大的 價值，更高的榮耀"①(二） "線喻，"線喻"即線段之喻。在「日喻〃之後，柏拉圖進一步用 "線喻"形象而明晰地說明了兩個世界及其關係："用一條線來代 表它們。將這一條線分成兩個不相等的部分，_部分相當於可見 世界，另一部分相當於可知世界。然後按同一比例將各個部分再 行劃分，_部分是比較清晰的，另一部分比較模糊。"②可見世 界的第一部分是影像，第二部分是影像的原本，即具體事物，這 "兩部分有不同的真實程度，摹本之於原本，正如意見領域之於 知識的領域"③。可知世界的第一部分是數理理念，即幾何、數 學及相近學科的研究對象，第二部分是倫理理念，"指人的理性 自身憑藉辯證法的力量而認識到的那種東西"④，包括美、正義、 勇敢等，最高的理念是善。與上述兩大世界四個層次相適應，人 的靈魂也有四種不同的功能，從低到高依次為猜想、相信、推論 和理智。(三） "洞喻」"洞喻」即洞穴之喻。一群人猶如囚徒世代居住在洞穴里，①苗力田主編：《古希臘哲學》，310頁。②同上書，311頁。③同上書，312頁。④同上書，313頁。由於被鎖住而不能走動、回頭和環顧左右，只能直視洞壁的情 景。他們身後有一堆火在燃燒，火與人之間有_堵矮牆，牆後有 人舉著雕像走過，火光將雕像投影在他們面對的洞壁上，形成了 變動的影像。由於他們長期看著這些影像，便以為是真實的事 物。但是如果有一個囚徒掙脫鎖鏈，回頭第一次見到火光，雖然 _時會刺眼眩目，但經適應後他就會分清影像與雕像，並明白雕 像比影像更真實。如果他被人拉出洞外，第一次看到太陽下的真 實事物，也會再次眼花繚亂，先見到陰影，再看水中映像，進而 看事物，最後抬頭望天，直接見到太陽，這才知道太陽是萬物的 主宰。柏拉圖明確指出，這個比喻"可以整個地應用到以前的論 證上，將囚徒們居住的洞穴比做可見世界，裡面的火光比做太 陽。如果你把上升的途徑及對上方萬物的靜觀比做是靈魂上升到 可知世界，就沒有誤解我的意思"①。可見，"洞喻"與"線喻" 的實質是一樣的，都是為了論證兩個領域及其各自等級層次的區 分。通過一系列的論證和比喻，柏拉圖終於完成了他關於兩個世 界的區分，從而建立起他的理念世界。顯然，他的目的是要人們 去關注眾多、相對、變動、暫時的事物之外的那個單絕對、 不動、永恆的理念，並且從中獲得真正的認識。例如，人們要獲 得美的認識，就不能靠美的人物、美的雕像、美的建築、美的風 景或美的圖畫等事物，因為它們總是相對的，不可能十全十美， 也不可能永遠美麗，只有去把握美自身即美的理念，它才是永恆 的、絕對的、無限的。在某種意義上說，柏拉圖提出理念論的目的是為了解決知識 的問題。在他看來，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知 而不可感。既然如此，我們如何能夠認識理念呢？三、回憶說和靈魂轉向說在知識問題上，早期自然哲學家大多自覺或不自覺地以感性 經驗為認識的依據，巴門尼德揭露了這種思維方式的局限性，主 張惟有對存在的思想才是真理之路。柏拉圖像巴門尼德_樣否定 了感覺經驗在認識中的作用，因為不可感知的、普遍的、絕對的 理念不可能來源於我們對事物的感覺經驗，這就徹底斷絕了通過 感覺經驗認識理念的可能性。既然我們不是通過感覺經驗，那是 通過什麼方式認識理念的？為了解決這個問題，柏拉圖提出了 "回憶說"。(—)回憶說柏拉圖認為，我們的靈魂原本高居於天上的理念世界，"那 時它追隨神，無視我們現在稱做存在的東西，只昂首於真正的存在"?所以它對理念領域有所觀照，具備_切知識。但是後來 靈魂附著於軀體之後，由於受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘 了一切。只有經過合適的訓練，靈魂才能回憶起曾經見過的東 西。因此，回憶的過程也就是學習的過程，"所有的研究，所有 的學習不過是回憶而已"?。當然，並不是所有的靈魂都能輕易 地回憶起它們，凡在投生前只約略窺見，或在投生後受邪惡熏 陶而墮落的，都不易做到這一點，只有少數人保持著回憶的能 力。回憶不是憑空產生的，它需要由看、摸或其他感覺來引起， 尤其是看。因此，雖然我們不可能通過感覺經驗來認識理念，但 是認識理念卻又必須依靠感覺經驗。換言之，感覺在對理念的回 憶中具有某種誘導的作用。靈魂對理念的回憶，分為突發與漸進 兩種形式。突發形式表現為瘋狂，那是一種忘我的直觀狀態。當①苗力田主編：《古希臘哲學》，284頁 @同上書， 251頁。靈魂看到塵世的美，便回憶起真正的美，它感到翅膀正在生長並 且急欲展翅高飛，把下方的一切置之度外，全然不顧，於是被世 人認做瘋狂。其實這是最高級的最佳狀態，愛美的人分有這種瘋 狂，便被叫做鍾愛者。漸進形式表現為理性的進展。它的步驟是 這樣的："從顯而易見的美開始，繼而為了最高的美而上升，就 像在梯子的階上一樣，從一進到二，從二進到所有美的形體，從 美的身體到美的制度，從美的制度到美的學問，最後從學問到那 只研究美自身的科學，最終知道美的本質。"?在西方哲學史上，柏拉圖的回憶說以粗糙的形式第_次提出 了先驗論的問題。如果理念與事物判然有別，關於理念的知識就 不可能從感覺經驗中獲得，它只能是先天的。換句話說，如果普 遍的共相不可能來源於個別偶然的感覺經驗，我們只能說在感覺 之先，它就存在於我們的頭腦之中了。後來近代哲學中唯理論的 天賦觀念論與康德的批判哲學，都與此密切相關。為了解決知識的問題，柏拉圖還提出了比回憶說更精緻的靈 魂轉向說。實際上，前述之"線喻"和"洞喻"就是關於靈魂轉 向說的。(二）靈魂轉向說如前所述，與"線喻"之兩大世界四個層次相適應，人的靈 魂也有四種不同的功能，從低到高依次為猜想、相信、推論和理 智。猜想（eikasia)的對象是影像，由此/*生的是人們的偏見和 成見。相信（pistis)的對象是具體事物，由此產生的是感性認 識，因其對象的變動不居，所以感性認識也不具有可靠性和確實 性。推論（diimok：)的對象是數理理念，它的活動特點是不得不 先設定_些假設，並且視之為不證自明，然後由假設開始，通過 邏輯推理繼而達到答案。推論活動的成果是正確的，不過由於它依賴假設，因而前提的真假難以確定，故上升不到第一原則即善 的理念。理智（noesis)的對象是倫理方面的理念，它的特點是 "不是將假設作為開端，而是直截了當地作為假設，作為階梯和 跳板，旨在超越它們，達到不要假設的領域，達到全體的第一原 則。並且在達到這種第_原則以後，又回過頭來把握以這個原理 為根據的、從這個原理引申出來的東西，從而達到終點。它不用 藉助任何可感事物的幫助，通過_系列的步驟，從理念開始，再 從理念到理念，最後下降到理念而終止"①。它比推論更精確、 更真實，獲得的是真理性的_般認識，最終把握到善的理念。我們不要以為柏拉圖在此所說的是認識發展過程的四個階 段，那將違背其區分理念與事物的基本原則。實際上這個過程不 是從低到高的發展，而是靈魂的轉向。正如"洞喻"所示，我們 不可能通過洞壁上的影像認識身後的事物，除非轉過身來；我們 不可能知道太陽是萬物的主宰，除非被拉出洞外。我們對理念的 認識也是如此，它是靈魂的四種功能依次轉向的結果。於是，先 天性在此不再像回憶說那樣表現為具體的知識，而是表現為認識 的功能。(三）靈魂學說顯然，回憶說和靈魂轉向說都與"靈魂"有關。概括而言， 柏拉圖的靈魂學說主要包括四方面的內容：靈魂的本性及其與物 體的關係；靈魂的構成和等級；靈魂的回憶和靈魂不朽。柏拉圖主要從靈魂與運動的關係來規定靈魂的本性，他認為 "從外面獲得運動的事物無靈魂，自身內即有運動的事物有靈 魂"，因此，"自我運動即是靈魂"②，所以，"靈魂是所有已經存 在、現在存在、將要存在的事物以及與它們相反的事物的第_源①苗力田主編：《古希臘哲學》，313頁。②同上書，281頁。泉和運動因"①關於靈魂與物體的關係，柏拉圖明確指出："按照自然的規 定，靈魂先於物體。物體是第二位的、後生的；靈魂是統治者， 物體是被統治者，這千真萬確是最真實最完善的真理"多。二者 的這種關係，決定了它們不是二元並立互不相干，而是相互作用 的。一方面，靈魂運動、統治、支配物體，另一方面，物體在有 益和有害的雙重意義上反作用於靈魂。譬如怡當的身體鍛煉可以 凈化靈魂，不良的習慣會造成奴役靈魂的身體狀態，雙親的生理 缺陷和不良環境的熏陶是造成靈魂缺陷的主要原因。在柏拉圖看來，靈魂是由不同的部分或要素構成的。他把人 的靈魂區分為理性、激情和慾望三部分，認為圓形的頭腦是理性 靈魂的居處，它位居全身頂端，以便高瞻遠矚，指揮全身；胸部 是激情靈魂所在地，置於理性之下並受其指揮；腹部則是慾望靈 魂的居所，受理性和激情制約。當理性支配靈魂時，靈魂正當地 統治著肉體，反之，當慾望支配靈魂時，肉體反常地毀滅著靈 魂。靈魂不僅有構成部分，還有高低不同的等級。從廣義講，世 界靈魂最高，是神的影像和第一個創造物；其次是人的靈魂，獨 具理性；再次是動物靈魂，雖無理性，卻有慾望和激情；最低是 植物靈魂，只有慾望。人的靈魂也有等級。在《斐德羅》篇中， 當他以神話方式說明靈魂因失去翅膀不能上升到天上的理念領域 而跌落地上，附於肉體作為暫居之地時，曾經列舉了九流靈魂的 投生等級，認為這些等級可以轉化，公正生活的可以升到較好的 _級，反之則要降到較壞的_級。③柏拉圖的靈魂回憶說一如前述。他堅信靈魂不朽，並且為此①苗力田主編：《古希臘哲學》，390頁。 @同上書，391頁。③參見上書， 頁。進行了理論上的論證。首先是回憶說論證。既然學習就是回憶， "我們必定是從某個先前狀態獲得我們現在回憶起的東西。但是 如果靈魂在進入人體之前不存在，這是不可能的。所以，這個命 題也證明了靈魂是不朽的"①。其次是運動說論證。凡是具有永 恆運動的事物都是不朽的，只有自我運動才能永不停止運動。靠 他物的運動不可能永恆，而靈魂就是自我運動，因此，靈魂必然 是沒有生成的、永恆不朽的。最後是神聖性論證。按希臘人的流 行觀念，靈魂具有認識神聖事物的能力。任何神聖的事物都是不 朽的，所以，靈魂本身也應當是不朽的，否則就無法認識。柏拉圖的靈魂學說實質上是關於人性即人的本性的理論，對 後來的西方思想產生了多方面的影響，其中的靈魂能動說、等級 說直接影響了亞里士多德的靈魂理論；理性、激情、慾望三要素 及其關係的觀點成為後來很多人討論靈魂、德性或人性問題時的 標準性說法；靈魂回憶說是先驗論哲學的最早表述；靈魂不朽說 不僅是宗教神學的支柱性理論，也是倫理學倡導道德生活的必要 前提。顯然，由於柏拉圖將可知世界與可感世界截然對立起來，無 論回憶說還是靈魂轉向說都不可能解決知識的問題。儘管他試圖 通過分有說和摹仿說將兩個世界聯繫在一起，從而既保證知識的 獲得又說明現象存在的依據，但是隨著思考的深入和問題的發 展，他發現這兩個世界的劃分遇到了不少困難，自己苦心建立的 理念論存在著許多矛盾。以追求真理、熱愛智慧為己任的柏拉圖 沒有迴避矛盾，而是以雖然痛苦但卻坦誠的態度對自己前期的思 想進行系統的反思省察，並在反思的基礎上作出了重大修正。四、對理念論的反思和修正柏拉圖對理念論的反思.主要集中在《巴門尼德》篇前半部 分。在這篇重要著作中，柏拉圖以巴門尼德作為自己思想的代言 人，打著批判"少年蘇格拉底"的旗號，以分有說為批判對象反 思了自己早期和中期的一些基本論點。(_)對理念論的反思第一，關於理念的普遍性問題。柏拉圖的理念論具有濃厚的 價值含義，所以雖然按理念論所說，每類事物都有一個同名理念 作為存在的根據，但是對樹、火、人等自然物是否存在理念的問 題，他卻猶疑不決；對頭髮、污泥、穢物等低下事物，他更是決 口否認有同名的理念存在。然而這樣一來，勢必將否認任何事物 都因理念而存在的理論前提。於是，柏拉圖對這個引起他不安的 問題採取了迴避的態度，"恐怕陷入無底的謬說泥坑中而殄 滅〃①。第二，關於理念的被分有問題。事物分有理念而存在，這是 柏拉圖堅定不移的信念。至於怎樣分有，他以前避而不談，但現 在卻不能再迴避了。柏拉圖承認，事物對同名理念的分有隻能有 兩種方式，即或是整體分有或是部分分有。但這兩種方式都有困 難，因為理念的首要特性是單一完整性。如果一個理念整個地被 許多同名事物分有，那就等於說一個理念同時整個地存在於許多 個別事物中，這樣就導致了理念同其自身的分裂，破壞了自身單 —性。如果事物分有理念的一部分，那就破壞了理念的完整性， 把同一理念肢解成很多部分了。不僅如此，在分有"大於"、"小 於』、"等於"等理念時，還會出現非常荒謬的結論：分有"大 於"的事物必須小於"大於"（因為它只是部分分有），也就是 說，是"小於"使事物分有"大於"從而成為"大於"的。分有 "等於"、"小於"時也會出現類似情況。既然只能有兩種分有方 式，而這兩種方式都難成立，那麼分有說本身是否成立呢，柏拉圖感到左右為難。第三，關於理念被摹仿的問題。在分有說遇到困難時，柏拉 圖又搬出摹仿說來辯解。他說，所謂萬物摹仿理念，無非是說它 們被造得類似理念。但是，這種辯解不僅於事無補，反而引出了 新的麻煩。因為如果個別事物類似理念，理念也就類似個別事 物。它們之間之所以類似（即有共同性），只能是由於分有了同 —個理念的結果。如此類推，第一個理念和事物類似是共同分有 了第二個理念，而事物、第一理念和第二理念之間的類似還得靠 分有第三理念……所以，如果理念與分有它的事物類似，就會引 出新的理念而且是永無止境的。第四，關於理念、神和我們的關係問題。通過上述三個反 思，柏拉圖雖然已感到把理念分離出來作為獨立存在"真是困難 重重〃，但他敏銳地指出，這些困難還不是最大的，真正"駭人 聽聞"的"巨大困難"是由此產生的兩個嚴重後果。因為如果分 有說和摹仿說都不成立，理念世界和事物世界的聯繫就會割斷， 就會推出兩個無法接受又不得不接受的結論。首先，"美本身、 善本身及其他我們認為自身存在的理念，是不為我們所認知的。" 本來是作為認識對象而設立的東西現在由於各處一域竟然無法認 識，它還有什麼意義呢？其次，"如果神是最完美的主人，具有 最精確的知識，那麼，他作為主人不能統治我們，他的知識不涉 及我們或我們世界的任何事情。我們的權威不能伸展到神，我們 的知識也不能知道神聖的事物。如此推論，神不是我們的主人， 不知道人類的事情"①。柏拉圖無疑是不會也不能允許上面這兩個結論出現的。現在 擺在他面前的只有兩條路：一條是徹底放棄兩個世界的理論，否定理念論的關鍵性觀點一理念與事物分離而獨立存在。另一條是堅持理念論的基本前提，作_些局部的修正。柏拉圖雖然有勇於揭露自己學說弱點的自我反思和自我批判 精神，但是卻無法放棄其哲學的基本觀點，所以他選擇了後一條 路。他明確宣稱："如果一個人注意到這些及類似的困難，便否 認有事物的形式（即理念 引者注），不承認每個事物都有它自己的、總是同一的、決定性的形式，那麼他的理智將無處落 腳。他將完全毀壞進行詭辯的能力"①。在他看來，產生矛盾的 根源不在理念自身的分離，而在於對理念特性的認識，因此擺脫 困境的出路在於加強思維訓練，重新認識理念的特性及其關係。 他i:"我覺得這是由於你沒有充足的預備訓練而努力定義美、 公正、善及所有其他形式的緣故。……應趁著年輕，用一門看起 來毫無用處，被許多人稱做市井閑談的技藝來訓練和培養自 己。〃②這門技藝，就是他在《巴門尼德》篇後半部提出的八組 假言推論和《智者》中建立的通種論。通過這些思辨性的討論， 柏拉圖把思考的重心從理念與事物之間的關係轉移到理念與理念 之間的關係上來，企圖修正某些觀點，以擺脫理論上的困境。(二）《巴門尼德》篇中的八組假言推論在這八組假言推論中，前四組假設如若一存在，研究它將產 生什麼結果，後四組假設如若一不存在，研究它將產生什麼結 果。雖然從字面上看，前四組的假設都是"如若一存在」，後四 組的假設都是"如若1不存在"，但是實際上它們各有兩種不同 的含義。"如若一存在"的1種含義是如若1和存在相結合，另 —種含義是如若一不和存在相結合，是孤立的1。"如若一不存 在"的一種含義是相對的不存在，另一種是絕對的非存在。這 樣，柏拉圖八組假言推論實質上就是：①苗力田主編：《古希臘哲學》，337頁。 @同上。第一組：如若是孤立的不是一切；第二組：如若是和"存在〃相結合的"一〃，"一〃是一切； 第三組：如若是和"存在"相結合的"一"，"其他的"是一切；第四組：如若是孤立的"一〃，"其他的〃不是一切；第五組：如若"一〃是相對的不存在，"一〃是一切；第六組：如若"一〃是絕對的不存在，"一〃不是一切； 第七組：如若"一〃是相對的不存在，"其他的〃是一切； 第八組：如若"一"是絕對的不存在，"其他的"不是一切。 在這八組推論中，_、四、六、八為一列，它們的結論都是 否定的，而前提都是絕對的，或者是絕對孤立的或者是 絕對的不存在；二、三、五、七為另一列，它們的結論都是肯定 的，前提都不是絕對的，或者是與"存在"結合的或者 是相對的"不存在"。在進行完八組推論之後，柏拉圖作了_個簡短的小結：如若 _存在或者如若_不存在，則相對於自身或相對於其他的，既完 全是一切又不是一切，既表現為一切又不表現為一切。①意思是 說，"一"這個範疇既可以和任何範疇有聯繫，也可以不與任何 範疇相聯繫，既可以被理性和感覺所認知，也可以不能被認知， 關鍵看前提如何。究竟柏拉圖本人持哪一種觀點，在《巴門尼 德》篇中並沒有明確的答案。(三）《智者》篇中的通種論在《智者》篇里，柏拉圖的答案明確起來了。他指出，理念 之間的關係有而且只有三種可能情況，即全部能結合、全部不能 結合、有的能結合有的不能結合。論證表明，前兩種情況都不可能，所以，只剩下一種可能情況：有的能結合，有的不能結合。 為簡明起見，他沒有對各種理念的關係進行討論，只選擇了存 在、不存在、運動、靜止、相同、相異這六個最普遍的理念作為 代表來討論，而這些理念所體現的正是希臘哲學所討論的中心問 題。由於這些最普遍的理念外延最大，在邏輯上也被稱為"種" (gen〇s>,所以，哲學史上通常把柏拉圖關於這些理念關係的研 究稱做"通種論"。柏拉圖選定"運動"為範例來說明六個種之間的關係。首 先，運動與相同、相異。運動顯然異於相同，因為它們是不同的 理念；但運動又是相同，因為一切理念都分有相同，所以，運動 既是相同又不是相同。同理，運動既是相異又不是相異。其次， 運動與靜止。這兩個理念是不相通的，因為運動異於靜止，不能 說運動是靜止，靜止是運動。最後，運動與存在、不存在。運動 不是存在，又是存在，因為它分有存在。而不存在是必然存在 的，既存在於運動中，又存在於每個理念中。因為當我們說到不 存在時，"我們並不是在說與存在相反的東西，而只是異於存在 的事物"①。所以，運動無疑也與不存在相通。通過考察，柏拉圖得出了結論：存在、不存在、相同、相異 可以互相結合；這四個理念與運動、靜止也可以互相結合；但運 動和靜止不能互相結合。這就證實了前面所說的第三種可能：有 的理念能結合，有的不能結合。柏拉圖將理念之間的結合也稱為"分有"，不過這個分有與 事物對理念的分有卻是不同的。因為事物對理念的分有指理念給 事物以存在的根據，而理念間的分有說的則是它們之間的互相聯 系。為了便於區別，我們把理念間的分有稱為柏拉圖的第二種分 有說。從八組假言推論到"通種論"所建立起來的理念分有學說， 是柏拉圖對理念論作出的重大修正之_。因為按照他以前的觀 點，理念具有單一的、孤立的、封閉的特性，而現在理念之間則 可以溝通了。理念分有說的提出，其意義遠不只是修正了他自己 的理念論。柏拉圖不僅克服了巴門尼德等人把存在與不存在絕對 對立起來，貶低不存在的僵化觀念，而且在西方思想史上第一次 探討了作為一般和抽象存在的範疇之間的關係，確立了存在與不 存在、相同與相異等範疇間的對立統一關係，從而推動了辯證思 維的發展。黑格爾對此十分讚賞，認為"這乃是柏拉圖哲學中最 內在的實質和真正偉大之所在"①(四）劃分法柏拉圖對理念論所作出的另一修正是劃分法。劃分和概括是 辯證法的兩條途徑。概括是理念由低到高的上升，劃分則是由高 到低的下降。在柏拉圖思想的早期，他為了突出對"善"理念的 把握，強調的是概括；而在後期的《智者》篇、《政治家》篇和 《斐利布》篇中，則突出了劃分的方法，其目的主要還是為解決 理念之間的關係問題。因為通種論討論的是最普遍的理念之間的 關係，劃分方法則是為了進_步明確種概念以下的理念之間的邏 輯層次。柏拉圖的劃分法實質上是二分法（這也是他建構整個哲 學體系的方法論特點），即將一個總的東西劃分為二，再將其中 的一個劃分為二，_直這樣二分下去，直到所需的定義。他給 "漁夫"下的定義就是如此。漁夫是有技藝者；技藝分生產的技 藝和獲得的技藝兩種；獲得技藝又有交換獲取和強力獲取兩種； 強取再分公開競爭和暗地獵取兩種；獵取亦有兩種，_是獵取無 生物，_是獵取有生物；有生物分為陸上的與水生的兩種；水生①[德]黑格爾：《哲學史講演錄》，第卷，204頁，北京，商務印書館，的可分為有翅能飛的和常游水中的兩種；獵取常游水中物的方式 又有用網、筐的圍捕和用叉、鉤的抓捕；抓捕的時間分白天和夜 間兩種；白天抓捕又分用叉者和用鉤者兩種。這樣一路分下來， 就出現了所需的"漁夫"定義：用鉤在白天抓捕常游水中有生物 的、具有強獵取獲得技藝的人。顯然，上述劃分法標準不_，具 有為作者預訂目的服務的主觀任意性，_會兒以技藝性質分，_ 會兒以對象分，_會兒以方式或工具分，_會兒又以時間分。這 種缺陷，他後來也有所認識，因此在《政治家》篇中就明確提出 按"種"劃分的主張，因而成為科學分類理論的最早表述。(五）四類存在柏拉圖對理念論所作的第三個重要修正是把存在分為四類。 按前期理念論的基本觀點，存在分為可感的事物世界和可知的理 念世界兩大類，而在後期的（斐利布）篇中，他卻提出了四類存 在的觀點。第_類是無定（apeiron),即沒有界限或規定的東西， 如冷一點和熱_點、多一點和少一點等。它指的是處在變化中的 東西，由於可以向兩方面轉變，無確定的量，因而沒有終點和限 界，沒有確定性。第—類是有定（peras),即有規定和定量，如 相等、雙倍以及任何數和數的比例、尺度和尺度的單位，可以歸 結為"_"。第三類是前兩類的混合，即給沒有限制的東西加以 尺度或確定的量的限制，使變動的東西進入存在，成為和諧。如 在高與低、快與慢的聲音中加入一定量的比例，便產生和美的音 樂。和諧女神正是因為看到縱慾和快樂沒有界限，才設立法律和 秩序作為界限來限制它們，從而拯救了世界。第四類是原因，亦 即使混合得以產生的產生者。因為任何東西的產生必有原因，既 然產生的混合物已歸入第三類，那麼不同於結果的原因就是第四 類。這個原因就是"心靈"或"理智"（nous)。柏拉圖關於四類存在的學說，顯然受到了畢達戈拉斯學派和 阿那克薩戈拉的影響，反映了他借前人的思想來擺脫自己理論困境的企圖。這種企圖，據亞里士多德記載，在柏拉圖晚年於學園內 部傳授的所謂"未著文字的學說"中，表現得更為明顯。①據亞里 士多德說,柏拉圖提出了 "數目理念論"，認為理念是數目，數目有 兩類要素，即和"不定的二"，每_事物都因分有數目而存在, 數學對象是理念和事物的中介。顯而易見，他的良苦用心是要借 助數目而把兩個世界溝通起來，解決令他頭痛的分離問題。柏拉圖對理念論的反思和修正，反映了他中後期思想的發 展，無疑大大豐富了其哲學的內容，給後人留下了寶貴的精神財 富。但是，無論理念之間如何分有，理念的層次如何劃分，存在的 種類如何重新劃定，數目的作用如何誇大，只要不徹底放棄兩個世 界分離而存在的根本觀點，就不可能解決理念究竟如何派生事物 的問題。於是，柏拉圖把視野投向了曾經被蘇格拉底和他自己所 鄙視的自然哲學領域，希望藉助造物主的神力，使自己擺脫困境。五、摹仿創世論摹仿創世論是柏拉圖宇宙生成學說的核心內容，在他的著名 對話（蒂邁歐）篇中得到了系統的闡述。柏拉圖的宇宙生成學說有兩個基本前提。第1,整個宇宙不 是永恆的，而是被創造出來的。"因為它可看見可觸摸，具有一 個軀體，所有這些都是可以感知的；所有為無理性的感覺所把握 的感性事物都是生成的，被創造的。我們說過，凡生成必由某一 原因而生成。〃?第二，創造者在創造宇宙時，必以某個東西為范 型。"宇宙的創造者是觀照哪類范型將它創造出來的呢？以自我 等同、永遠同一的事物做范型，還是以生滅不休的事物做范型？如①作為哲學家的柏拉圖不僅是作家而且是教師，可惜他不像亞里士多德那樣幸 運，那些口頭講授的學說並沒有形成文字傳世，後人只能根據其學生們講述中的蛛 絲馬跡來了解這些思想。因此，研究者們通常將柏拉圖在學園中所教授的學說稱為 "未著文字的學說"，以區別於那些發表了的對話。@苗力田主編：《古希臘哲學》，368頁。果世界確實是完美的，創造者確實是善良的，那麼很明顯，他必然 是要關照那永恆的范型的。……由於是按照這種方式創造的，故 而世界所摹仿的是為理性和理解所把握的自我同一的范型。"①柏拉圖所謂"宇宙的創造者"即"得穆革"(Demiurges), 也稱為神或父親。得穆革所依照的范型是永恆不動、自我同一的 理念。僅有理念，神還創造不出宇宙，因為他不可能無中生有。 他還需要兩樣東西，即材料和場所。材料（或"載體"）指水、 火、土、氣，它們在創世之先就已混沌地存在著。場所 (khoros)即空間，它是接受器或容器，猶如宇宙萬物之母。神首先創造出世界靈魂。它是瀰漫於世界並在內部推動形體 運動的力量，由同和異兩個部分構成，按相反方向做圓周運動， 它是神的影像，同時也是理念世界和可感世界的中介，其職責是 使事物受理念支配。然後，神用全部材料按一定此例和幾何結構 創造出天體，它在數量上只是一個，呈圓球形。神在創世的同時 也創造了時間，所以，可感世界的一切都發生在時間之中。神接 著創造了各種動物，它們按居住領域被分成四類，天上的小神、 空氣中的有翼動物、水棲動物和陸地動物。神最後創造出人，首 先是人的理性靈魂，接著是靈魂的非理性部分，然後再創造人的 肉體。人是大宇宙的縮小，身體各部分都合乎目的而具有完滿 性。由於人獨具理性靈魂，所以人為萬物之靈。柏拉圖的摹仿創世紀，是後來基督教神學世界觀的重要來源 之一，當然兩者之間有很大的區別。首先，柏拉圖的神是哲學 神、邏輯神，而不是基督教的人格神。其次，柏拉圖的神不是全 能的，需要藉助於同樣永恆的理念、材料和場所才能創造世界。 他在闡述創世論的過程中，涉及了自然哲學、數學、天文學、生 理學等方面的問題和知識，豐富了人們的想像力，開闊了人們的 視野。他所討論的材料、場所等概念，對亞里士多德影響較大， 他所提出的世界幾何結構的理論，亦引起了現代一些科學家和哲 學家的興趣。六、柏拉圖哲學的影響柏拉圖的哲學，是以分離為實質的本體論、以善為最高原則的 目的論、以神為終極原因的宇宙論、以理性靈魂為核心的人性論、 以辯證法為工具的方法論而建構起來的西方哲學史上第_個龐大 的思想體系。它的影響廣泛而深遠，雖綿延2000多年，至今而不 衰。現代英國哲學家懷特海曾經有些誇張地說，全部西方哲學史 不過是為柏拉圖的思想做註腳。相比之下，黑格爾的評價比較客 觀。黑格爾指出："柏拉圖是具有世界歷史意義的人物之一，他的 哲學是具有世界歷史地位的創作之_。它從產生起直到以後各個 年代，對於文化和精神的發展，曾有過極其重要的影響"①。柏拉圖的影響，首先表現在學園內部。去世之後，他所創立 的學園一直香火不斷，直到公元529年被皈依了基督教的東羅馬 帝國皇帝查士丁尼下令關閉時為止，在雅典前後延續了 900多年 之久。人們按不同時期的思想傾向，_般把學園的發展分成老學 園、中期學園和新學園三個階段。老學園的代表人物有斯彪西 波、克塞諾克拉底等人，其主要特點是在正統性地繼承柏拉圖哲 學基本思想和原則的前提下，在闡釋與發揮過程中作出某些修 正。中期學園的主要代表是阿爾凱西勞和卡爾涅阿德，基本傾向 是重點討論認識論問題，發展了蘇格拉底思想中的懷疑論因素和 柏拉圖批判感性認識的思想，並接受畢洛懷疑論的影響，提出 "懸置"判斷和或然性理論，批判斯多亞學派的獨斷論。所以， 中期學園實際上成了晚期希臘懷疑學派的重要組成部分。新學園 開始於公元前1世紀，主要代表是安提俄克。它的"新"主要表 現在兩點：_是放棄了純粹的柏拉圖主義，把柏拉圖、亞里士多 德、早期斯多亞學派的有關思想糅合在一起，使整個學園向折中 主義演化，並成為折衷主義的主要活動中心；二是從中期學園的 懷疑論中擺脫出來，建構起新的、以折中為特徵的獨斷論。這種 折中傾向，成為新學園的主導傾向，不僅影響了新柏拉圖主義的 產生，而且在公元4世紀至5世紀普魯塔克和普洛克洛主持工作 時，使新學園成為新柏拉圖主義的主要陣地。柏拉圖哲學對學園外部的影響更加深遠。在古代，它通過斯 多亞學派和新柏拉圖主義而直接影響了教父哲學與基督教哲學， 成為托馬斯?阿奎那以前基督教神哲學的理論基礎。在中古哲學 後期，它成為文藝復興時期哲學復興的主要內容之_(在佛羅倫 薩曾重建了柏拉圖學園），17世紀時還出現過劍橋柏拉圖學派， 並且對近現代哲學亦有不同程度的影響。但是，受柏拉圖影響最直接，反過來批判柏拉圖又最深刻 的，卻是被他稱為"像小馬駒生下來對它母親那樣踢我"的嫡傳 弟子亞里士多德。第五節亞里士多德的實體論亞里士多德（Aristoteles,公元前384—前322)是古希臘哲 學的集大成者，舉世公認的歷史上第一位百科全書式的思想家。 求學、遊學與辦學，構成了他單純而平凡的履歷，熱愛智慧並播 散知識，貫穿著他偉大輝煌的_生。亞里士多德出生在愛琴海北岸色雷斯的斯塔吉拉城，一生經 歷可以分為四個時期，主要在馬其頓和雅典度過。公元前384— 前368年為成長和啟蒙時期，由於其父擔任馬其頓王阿明塔斯二 世的御醫，故少年時代在宮廷中度過，受到了良好的早期教育。 公元前367_前348年為求學和研究時期。公元前367年，17歲的亞里士多德離開馬其頓到雅典求學，進入了著名的柏拉圖學園 (這時的柏拉圖已有60高齡，正處在對理念論的反思時期），潛 心學習與研究長達20年之久。公元前348_前335年為遊歷和 為師時期。柏拉圖去世後，亞里士多德由於多種原因離開了雅 典，回到馬其頓，然後前往小亞細亞一帶遊學考察，撰寫著作， 後受聘重返馬其頓宮廷，任年僅13歲的王子亞歷山大的教師。 公元前335_前323年為辦學和著述時期。亞歷山大繼位一年 後，亞里士多德離開馬其頓到雅典辦學，選址於城東北郊的呂克 昂（Lukeio；),該學園被後人稱為呂克昂學園。由於他習慣於同 學生邊散步邊討論問題，人們又把他創立的學派叫做"漫步學 派"（Peripatetikoi)。①公元前323年，亞歷山大大帝突然病逝，雅 典隨即成為反馬其頓運動的中心，亞里士多德因為與馬其頓王朝 的特殊關係而受到威脅，為免蹈蘇格拉底的覆轍，不使雅典人對哲 學犯第二次罪,他逃亡優卑亞島避難，第二年病逝，享年63歲。亞里士多德聰慧勤奮，博學多才，專心治學，著述宏豐。據 說他的全部著作多達1000多卷，留傳下來的有47篇（只佔全部 著作的1/5,且不包括一些殘篇），內容廣泛，涉及邏輯學、自 然學、生物學、天文學、心理學、哲學、倫理學、政治學、語言 學和文學等學科，幾乎覆蓋了當時所有的知識領域。中文譯本的 (亞里士多德全集）共計10卷，300餘萬字。亞里士多德的主要 著作有(工具論》、《物理學》、《論靈魂》、《形而上學》、《尼各馬 科倫理學》、《政治學》、《論詩》（亦譯為《詩學》）等。由於亞里 士多德的這些著作並不是為了出版而經過精心修飾的作品，主要 是供講課用的筆記和手稿等，加之他所特有的討論問題的方式， 故它們大多關注的是問題之不同的解決方式而沒有嚴密的統_體 系，體現了希臘哲學愛智慧、尚思辨、學以致知的探索精神。正 如黑格爾所說："我們不必在亞里士多德那裡去尋找一個哲學系 統。亞里士多德詳述了全部人類概念，把它們加以思考；他的哲 學是包羅萬象的。在整體的某些特殊部分中，亞里士多德很少以 演繹和推論邁步前進；相反地他卻顯出是從經驗著手，他論證， 但卻是關於經驗的。他的方式常是習見的方式，但有_點卻是他 所獨具的，就是當他在這樣做的時候，他是始終極為深刻地思辨 的。"①實際上，古代哲學家們在從事哲學思考時並不十分在意 體系，他們關注的主要是問題的解決，雖然哲學作為理論化的世 界觀無論如何都是有體系的。亞里士多德在哲學方面的主要代表作是（形而上學》、《物理 學》和（論靈魂》等。我們主要以這三部著作的基本內容為依 據，擇要概述他的哲學思想。1、方法論與知識觀在某種意義上說，哲學或自然科學的形成與發展皆有賴於方 法論的建設。在希臘哲學史因而也是西方哲學史上，亞里士多德 是第一位深入、詳盡、全面地研究了方法論的哲學家。不僅如 此，他還在總結和概括希臘哲學和科學的基礎上，第_次對科學 知識領域進行了比較嚴格、細緻的分類。在討論亞里士多德的哲 學思想之前，我們先來看1看他的方法論、知識觀以及有關科學 分類的思想，作為研討其思想的基本準備。(1)方法論亞里士多德之所以能夠取得如此偉大的思想成就，除了其他 因素而外，主要得益於兩個方面：1是採取了多種治學方法，1 是孜孜不倦的求知愛智精神。他非常重視方法問題，專門寫下了 幾十萬字的《工具論》，為正確嚴謹地進行思維制定了規則和形①[德]黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，282頁。 式，為知識的求取提供了工具和方法，從而創立了邏輯學。此 外，由於他腳踏實地，面向自然，長於觀察，有淵博的生物學知 識，因此自覺不自覺地把生物學中的收集、分類、解剖等方法帶 進了哲學之中。邏輯推論與經驗觀察這兩個方面的結合，形成了 亞里士多德不同於前人的獨特的哲學研究方法，如歷史批判法、 概念分析法、經驗歸納法、樣本解剖法、問題探索法、邏輯論證 法等等。限於篇幅，我們扼要介紹幾種。第_，歷史批判法。這是亞里士多德常用的_種前提性方法。 與柏拉圖不同，亞里士多德非常重視歷史，重視前人的看法。在闡 述自己的幾乎每一個重要觀點以前或同時，他總要考察前輩哲人 的各種觀點。不過他既不是盲從，也不是拉大旗做虎皮，而是以批 判的眼光去審視前人的見解，在批判的基礎上借鑒或繼承。第二，概念分析法。這是亞里士多德哲學方法的核心，尤其 是在討論哲學基本範疇時所使用的主要方法。通常人們的研究總 是從淺顯易知進展到複雜難知，而未經分析的整體事物就是這種 感覺所易知的東西。因此，我們應從具體的整體事物推進到它的 構成要素，分析出它的內部多樣性。他在探討事物的本原和原因 時，對存在進行範疇分類時，規定"本原"、"原因"、"實體"、 "存在"、"載體"等基本範疇的含義時，採用的都是這種分析方 法。我們甚至可以說，沒有分析法就沒有亞里士多德的哲學。他 之所以特別重視概念分析法，主要是因為以前的哲學家們對這些 範疇的使用十分混亂，他們彼此各執一端，眾說紛紜而莫衷一 是，卻沒一個人對之作認真的清理。亞里士多德試圖通過分析， 弄清各種含義，使得清晰的概念得以出現，並且以之為建構體系 的堅實基礎。第三，經驗歸納法。亞里士多德非常重視經驗事實而很少進 行純思辨的推演，不僅在討論自然哲學、倫理學、政治學時是如 此，即使在探討較為抽象的第一哲學問題時，也經常穿插著曰常 生活的事例，並不時地用事實分析代替理論論證，表現出較為濃 厚的經驗主義色彩。第四，問題探索法。就總體風格而言，亞里士多德不是體系 型哲學家，而是問題型思想家。他從事哲學思考的目的，並不是 像柏拉圖那樣試圖建立_個獨斷的體系，而是不斷地探討各種問 題。所以，他習慣於先提出問題，然後多角度、多方面地詳盡分 析，嘗試性地得出答案；如果某個答案不合事實或不合道理，他 便放棄之，然後沿著另一條思路重新開始。這就使得他的學說往 往沒有首尾一貫的結論，給人以折中調和甚至矛盾混亂的印象。 亞里士多德的這種問題探索法，貫穿在他的整個思想中。最能體 現問題探索法的著作是那部著名的《問題集》。在該書中，他分 38個大的方面、890個小節，提出並探討了 1000多個問題，分 析細緻入微，內容包羅萬象，廣泛涉及了天文、地理、生理、心 理、倫理、學理、樂理、生物、醫學、飲食、數學等學科，堪稱 人類歷史上第一部"十萬個為什麼"。(二）知識的等級亞里士多德的知識觀，主要包括聯繫緊密的兩大方面內容，一 為知識等級說，一為知識分類說。我們先討論知識等級的問題。在（形而上學）第一卷第一章中，他一開篇就從"求知是所 有人的本性"開始，探討了知識等級的問題。他的思路是從感 覺、記憶、經驗、技術到智慧的"五部曲"。所有動物生而具有 感覺，有些從感覺得到記憶，有些則不能，因而記憶高於感覺。 但動物很少有經驗，只有人從記憶中得到經驗。由於經驗造成技 術，無經驗則訴諸偶然，所以經驗算是廣義的知識，因為經驗類 似知識和技術，人們通過經驗得到了知識和技術。雖然在實際活 動中，經驗和技術似乎無差別，但嚴格說來，二者很不相同；經 驗只知道特殊，技術才知道普遍；有經驗者只知道是什麼卻不知 道原因，有技術者則知道原因，懂得為什麼；技術能傳授而經驗 不能，而知與不知的標誌就在於能否傳授。所以，技術比經驗更 接近狹義的知識即科學。技術也有不同的種類和等級，有的技術 為生活必需，有的只供消磨時間並無實用，這後_種技術更加智 慧，因為智慧就是關於某些本原和原因的知識。就其一般意義而言，"智慧" （sophia)也就是〃哲學" (philosophia),因為學習乃是熱愛智慧，所以可以把哲學看成是 關於某些本原和原因的知識。但是嚴格說來，哲學只是智慧的一 種，即最高的智慧，因為它不研究所有的本原和原因，只研究最 初的本原和最初原因。哲學作為最高的知識具有三個特徵或條 件。其因好奇（thaumazo )而生。"不論現在，還是最初， 人都是由於好奇而開始哲學思考，在開始是對身邊所不懂的東西 感到奇怪，繼而逐步前進，對更重大的事情發生疑問。"①感到 困惑和好奇的人，自覺自己無知，才會為擺脫無知而進行哲學思 考。所以，愛智慧者也就是愛奧秘者。其二，因閑暇而生。只有 全部生活必需都已具備之時，在有閑暇之時，人們為了娛樂消遣 才開始進行哲學思考。其三，為自由而生。正由於哲學因好奇而 生，因閑暇而生，所以它僅僅是為了知而追求知識，而不是以實 用為目的。"正如我們把一個為自己、並不為他人而存在的人稱 為自由人一樣，在各門知識中，惟有這門知識才是自由的，只有 它才僅是為了自己而存在。"②基於這種理由，哲學可以說並不 是人的所有物，而是神聖的。因為人的本性在許多方面是奴性 的，沒有資格去求取在其自身的知識，惟神才有這樣的特權。"神聖只有兩層含義：或者它為最大的神所有；或者對某種神聖 東西的知識"③，只有哲學才符合這兩個條件，因此，哲學也叫①苗力田主編：（古希臘哲學》，490頁②同上。@同上書，W1頁。做神學，_切知識都比它更為必要，但卻沒一種比它更加高貴。亞里士多德通過對科學知識進行分類，進一步確立了哲學的 崇高地位。(三）科學知識的分類在（論題）篇中，亞里士多德以知識的目的為依據，將所有 知識分成三類：為著自身而被追求的知識是"理論（思辨）知 識（theoretike );為著行動而被追求的知識是實踐知識』_ (praktike);為著創作和製造而被追求的知識是"創製知識" (poietike)。在《形而上學》第六卷第一章中，他又以知識的對 象為依據，將上述三類知識作了更具體的區分。凡知識都以某種 存在或種為對象，但有些知識並不過問對象是否存在以及是什 么，只是以此為假設前提，這種知識就是各門具體科學。哲學則 以單純的存在或作為存在的存在為對象，並要證明它是否存在以 及是什麼。然後，他又以知識的性質為依據區分出理論、實踐和 創製三類知識。在理論知識中，又以對象的不同再分為三種：研 究運動而又可分離存在東西的是物理學（自然學）；研究不運動 但也不分離存在（即在質料中）東西的是數學（但他承認有些數 學對象是可以分離存在的）；研究不運動又可分離存在東西的是 第一哲學（即神學），亦即我們所說的"形而上學"?。與其他知①亞里士多德本人並沒有使用過"形而上學」這個概念，關於這方面的知識， 他一般稱為"第一哲學。"形而上學」一詞，來自公元世紀左右的安德羅尼科 (Andronikus),他是亞里士多德文集的第一位編纂者。據說他在整理編輯亞里士多德 的文稿時，把關於第一哲學的文稿編在了"物理學」 （phusika)之後，由於無以名之，便用tometatapluKika (直譯為"物理學之後諸卷 的文字來標識。後來人們去掉兩個冠詞，就有了 _詞。或許是巧合， 這個前綴不僅指"在……之後」，也有"超越"、"元"之意，而這恰恰與第一哲學的本義相合遂成為第一哲 學的代名詞和同義語。由於它所涉及的內容是討論形而上之道的，所以，中文根據 (g經》"形而上者謂之道，形而下者謂之器〃的區分，將這個概念和亞里士多德的 那些文稿譯成了"形而上學"。 識相比，理論知識更受重視，與理論知識中的物理學和數學 相比，神學更受重視。不過，他又用條件句把話說得較為靈 活：如若在自然組成的物體之外沒有別的實體，物理學就會 是第一知識；如若存在著不動的實體，第一知識應屬於第一哲學。實踐知識和創製知識的區別主要在本原不同，雖然兩者的運 動本原或根源都在自身，即實踐者和創製者，但實踐者靠意志或 意圖，創製者靠理智、技術和能力。實踐知識是"行"的知識， 按照行為範圍的大小不同，又可分為三門，即：個人之行為倫理 學；家庭之行為家政學；國家社會之行為政治學。無論哪種 "行"，都以善或至善為目的，以適度或中道為原則。在討論實踐 知識和創製知識（主要有修辭學和論詩）的過程中，亞里士多德 提出了不少思想深刻的見解，對西方倫理學、政治學和文藝學產 生了很大影響。限於篇幅，我們從略。在亞里士多德的科學分類中並沒有邏輯學的地位，因為在他 看來，邏輯學只是一種普遍適用於一切科學知識的工具（這也正 是後人將他關於邏輯學的論文彙編稱為（工具論）的原因）。不 過值得我們注意的是，亞里士多德的邏輯學（包括古代哲學的邏 輯思想）所研究的並非僅僅是主觀的思維規則，它們也是適用於 所有學科乃至自然萬物的客觀法則。二、本原一原因論亞里士多德的哲學，是以自然哲學為基礎，從對本原和原因 的討論開始的。這方面的思想主要集中在《物理學》中，《形而 上學》也有所論及。既然我們的事業是為了獲知，而獲知就是要 認識事物的是什麼和為什麼，所以首要的工作就是確定本原和原 因的問題，即事物的本原和原因是什麼以及有哪些。(_)本原和原因所謂本原（arkhe),指事物"存在、生成和認識由之開始之點"①。由於事物的生成不能無中生有，因而總有某物作為基礎 存在著，從它生出生成之物，所以這個基礎應是本原，亞里士多 德亦稱之為載體 （hupokeimenon,直譯為躺在下面的東西"）。載體只是生成的基礎，不是生成的東西。生成物之所以為 生成物，它之所以是此物而不是彼物，關鍵在其形式。可見，形 式亦應是本原。"因此很明顯，如果由於自然而存在的事物都有 自己的原因和本原，並且每一自然物從一開始就不是由於偶然而 是由於本性自身而存在和生成的，那麼，萬事萬物就都是由於載 體和形式而生成的。"②如此說來，事物的本原應是兩個，一為 載體，_為形式。但是，形式有一個具有和短缺的對立問題，短 缺就是不具有形式或具有另_種形式。所以，在某種意義上，本 原也可以說是三個，即載體、形式和短缺。原因比本原複雜得多。亞里士多德所謂的"原因"(aitia), 意指_切事物存在和生成的全部根據和條件，他詳細區分了各種 不同的原因。概括地講，從縱的方面看，原因可分為本因、偶因 和自發因三類；從橫的方面看，可分為先因和後因、普遍因和特 殊因、固有因和偶有因、實現因和潛能因、遠因和近因五種。他 還把特殊因和偶然因取出來，加上它們的屬，組合成六種用法， 用以說明原因的複雜多樣性：特殊因（如雕塑家）、特殊因的屬 (如藝術家）、偶然因（如玻呂克萊托）、偶然因的屬（如人）、特 殊因加偶然因（如雕塑家玻呂克萊托）、特殊因的屬加偶然因的 屬（如藝術家的人）。這六種用法都或者是潛能的或者是實現的， 因此可以進一步分為十二種。在亞里士多德的原因論系統中，他論述最多也是最重要的是 四因說和潛能與實現說。①苗力田主編：《古希臘哲學》，499頁。@同上書.414頁。(二）四因說亞里士多德概括總結了以往哲學家們關於原因的思想，認為 任何事物的生成和存在都有四種缺_不可的根本原因，即質料 因、形式因、動力因和所為因。所謂"質料〃 （hule),指"是所從出的東西"，即事物由之 生成並繼續存留於其中的東西，如雕像的青銅、酒杯的白銀以及 諸如此類東西的屬。無論是具體的可感物還是抽象物，都由質料 構成，如音節離不開字母，圓離不開弧，生命離不開軀體。正因 為質料在事物的存在和生成中起著基礎的作用，所以它是"載 體"的首要含義。所謂"形式"，在亞里士多德那裡有兩種含義。一是指內在 形式，即eidos,它是事物的"是其所是"或"是所是的什麼" (toti eneinai)①也就是事物之所以為該事物的本質，如雕像之 為雕像，不在青銅，而在雕像的本質。這種形式，與柏拉圖的理 念（idea或eidos)同詞源，是亞里士多德哲學中"形式"一詞 的主要含義和基本用法。二是指外在形式，即形狀（morphe), 是事物表現於外的那個樣子。一般說來，內形式總要通過外形狀 表現出來，所以，形狀也是事物的根本原因。所謂"動力因」，即動變的本原，指讓事物得以開始運動的 那個初始的東西，如策劃者是行為的原因，父親是孩子的原因 等。動力因之所以是根本原因之_，在於任何事物都有動靜，離 開了動因，就沒有事物的存在和生成。動因與事物的關係因事物 自身類別的不同而不同。亞里士多德把事物分為兩大類，即由於 自然而存在的事物，和由於技術而存在的事物。前_類包括動物①"是其所是"或"是所是的什麼"（totieneinai)是亞里士多德哲學中經常使 用的片語，意指事物的"實體"（ousia), _般意譯為"本質"（essence),中文版（亞 里士多德全集）和（古希臘哲學）為顯作者本義和古樸風格，採取了直譯。兩種譯 法實質是一樣的，因為"是其所是」的東西就是本質。及其部分、植物、單純物（指水、火、土、氣等元素）。後一類 範圍很廣，包括一切技藝產品。區分兩類事物的依據，就是看它 的動力因在內部還是在外部，"因為所有由於自然而存在的事物， 顯然都在自身中有一個運動和靜止的開端"①，但是由於技術而 存在的床榻、罩袍之類，卻沒有這樣的內部動靜開端，它們的動 因在外面，即技術者那裡，"儘管如果它們偶然地是由石頭或土 或這兩者的混合構成，也會從這些構成材料中得到這種內在的變 化本原②所謂所為因，原文的規犯表述是to hou heneka einai，直 譯為"所為了的那東西"，中文常從英譯而意譯為"目的因"。在 亞里士多德看來，任何事物的存在和生成，都不是無緣無故的， 總是有所為，即總有一定的目標或目的，例如健康是散步的所為 因，即目的。由於技術而存在的事物，其所為因是顯而易見的，因為任何一個人都是為了實現他的意圖才運用技術創製出某種東 西。由於自然而存在的事物其實也是有所為的，只不過不如技術 產品那樣明顯罷了。植物的根向土下鑽是為了吸取水分和養料， 葉子向上伸是為了接受陽光；動物的門齒鋒利是為了適宜撕扯， 臼齒寬厚是為了適宜咀嚼。同樣，燕子壘巢、蜘蛛結網也是有所 為的。無論自然物還是技術物，都要追求"好"（agathQ&它的 中性名詞toagathon即是"善"）的結果。區別只在於：技術物 的所為是通過人的意識支配、理性選擇並藉助於物的中介來實現 人自身的目的；自然物的所為則完全是自然而然的，沒有謀劃、 不加思慮地進行，表現為自然整體各部分的自發和諧運動，從而 呈現出井然有序的面貌。原因雖然有四種，但是"後三種原因在多數情況下都可以合 ①苗力田主編：《古希臘哲學》，415頁。 @同上。而為_。因為所是的那個東西和所為的那個東西是同一個東西， 而運動的最初本原又和這兩者同類"①。事物所是的東西是形式， 所為的東西亦是形式（因為形式即是其所是，只有獲得了形式才 算達到了目的），使事物運動的真正動力還是形式（如房屋建築 的動力是建築師，而建築師之能建築的原因在於他有建築技術）， 所以，這三種原因合而為一後可以統稱為形式因而與質料因相對 應。這樣，四因就變成了二因。三因合一是亞里士多德的一個重 要觀點，它不僅突出了形式的地位和作用，也為第_哲學討論實 體的問題奠定了基礎。質料和形式作為事物的兩個根本原因，在同一事物中是彼此 對立不能轉化的，質料就是質料，形式就是形式。但是超出這個 範圍，相對於不同事物而言，它們又是相對的、可以轉化的了。 例如磚瓦對於房屋是質料，對於泥土則是形式。可見，高一層 次的東西是形式，低_層次的則是質料，整個鏈條就是從質料 到形式不斷發展的系列。這個系列，也是潛能向實現轉化的過 程。(三）潛能與實現潛能和實現是亞里士多德哲學中的一對重要範疇，他不僅用 這對範疇來闡釋質料與形式的關係，而且用以規定運動的本質， 建構實體學說，解釋實體與可感現象的關係。潛能 （dunamis )也可譯為潛在，它的詞源含義是 "能"，即能力、力量。用於哲學中，潛能指事物的這樣_種存在 狀態：具有能夠實現其本質和目的的潛在力量，但還沒有實現出 來，而要實現出來，靠其自身又是無能為力的。所以，亞里士多 德在《形而上學》第五卷中反覆說明的"潛能"的定義是："最 原始意義上潛能的主要規定是在他物中或作為自身中的他物的變①苗力田主編：《古希臘哲學》，424頁化的本原?。它是變化的_種本原，但是這本原不在被運動物 中，而在他物之中，即使在某種情況下在自身中，也是作為自身 中的他物。他舉了兩個例子來說明：建房能力不在房中而在建築 者中；一位醫生病了，他有為自己治病的能力，但這種能力不是 作為病人而是作為醫生才存在的，所以儘管在自身中，卻是作為 他物。"實現"（energeia,通常譯為"現實』,，它是個合成詞，直譯 為"在活動中"）是與潛能相對而言的另一種事物存在狀態，即 存在著的事物自身或獲得了自己本質的事物。與它關係密切的另 _個概念是現頭（etitelekheia,亦是合成詞，直譯為在目的 中"，通常意譯為"完全現實性"，或音譯為"隱德來希"）。在亞 里士多德的著作中，這兩個概念都對應於潛能，因而他有時混用 (多數場合下用的是energeia)。但嚴格講來，二者是有區別的： "實現"重在活動的過程，"現實"則重在完成的結果。質料與形式的關係亦即潛能與實現的關係。質料以潛能狀態 存在著，形式則是實現。質料一旦獲得了自己的形式，它就實現 出來，成了現實的存在。所以，二者的關係是相對的，可以轉化 的。亞里士多德用他的三本原說和四因論，把他以前的希臘哲學 史批判性地統一起來了。一方面，他批判了以德謨克利特為代表 的自然哲學家，認為他們只重質料而忽略形式，不僅不能說明事 物存在和生成的根據或原因，也不能得到對事物的正確認識，因 為事物的本質是形式而不是質料。另一方面，他更為系統而深刻 地批判了柏拉圖的理念論，認為理念論的根本錯誤在於把理念和 事物相分離，形式和質料相脫離，否定了質料的作用和個別事物 的實在性。事實上，無論形式還是質料，都不能單獨成為事物生成和存在的條件和原因，只有它們結合在一起才能構成事物。三、運動論在解剖性地分析了事物的本原和原因之後，亞里士多德在 《物理學》中，著重討論了事物的運動問題，從而建立起他頗具 特色的運動學說。概括地講，他的運動學說主要包括四個方面： 運動的本質；運動的種類和形式；運動的條件；運動和運動者。(_)運動的本質、種類和形式亞里士多德從潛在和現實這兩種狀態的區分出發給運動下定 義："潛在的事物作為潛在存在的現實（entelekheia)就是運 動"?。"運動是能運動東西的現實，並且被那運動的東西所運 動。但運動東西的實現活動，不外是把能運動東西的運動潛能實 現（energeia) ?。簡言之，運動就是能運動物潛能的實現，_ 旦把這種能力實現出來，變成現實，就是運動。例如，能夠質變 的東西作為能質變的現實，就是性質變化，能生滅與毀滅物的現 實，即是生成與毀滅。運動是多種多樣的，首先有廣義與狹義之分。從廣義上講， 運動和變化差不多（亞里士多德也常常換用）。但嚴格地講，二 者是有區別的，因為運動只是變化的一種。變化有四種可能的方 式：從存在到存在；從存在到不在；從不在到存在；從不在到不 在。第四種方式可以排除，因為它既無對立也無矛盾，而變化總 是對立面間的變化。在剩下的三種方式中，從不在到存在的變化 是生成，從存在到不在的變化是毀滅，只有從存在到存在的變化 才是運動，因而生成與毀滅都不是運動。其次，運動分為三類。 運動是從存在到存在的變化，而存在的方式（或範疇）有十種。 在這十種存在方式中，"實體、關係、活動和承受等都不能運動，①苗力田主編：《古希臘哲學》，428頁②同上書，429頁。 那就只剩下在性質、數量和地點方面的運動了，因為這三種中的 每_種都有對立存在"①。性質方面的運動叫質變，如白的變成 黑的；數量方面的運動無共同名稱，分別叫做增加和減少；地點 方面的運動叫移動，即變換地點。與此相對應，不運動也有三種 情況：根本就不能被運動；在較長時間內很難運動或不易開始運 動；本性上雖能被運動，但在一定的時間、地點、方式下，這個 本來能被運動的東西卻沒被運動。"靜止就僅僅是指這最後的_ 種不運動而言；因為靜止是與運動相對立的，所以，它可以說是 運動接受者的短缺"?。再次，運動有兩種形式。在《論天》中， 亞里士多德將運動的形式分為兩種：環形運動與直線運動。他認 為，整個宇宙分月上世界和月下世界兩部分。月上世界由"以 太"構成，是完美的，所以它的運動形式也是完美的環形運動。 只有環形運動才是惟_無限的運動，沒有起點和終點。月下世界 由不純的水、火、土、氣四元素構成，採取合乎自然與反乎自然 的直線運動形式。由於是直線運動，有起點和終點，所以不可能 無限。(二）運動的條件：地點與時間任何事物的運動總是在時間和地點中進行的，所以，地點和 時間是運動的必要條件。亞里士多德在界定地點（topos)之前確立了四點前提性認 識：首先，地點包容著以它為處所的事物，但又與該事物無牽 連；其次，原始的地點既不比所包容事物更大也不更小；再次，地點並不隨事物的離去而離去，可與事物分離；最後，地點有上 下之分，每物都自然地趨於各自固有的地點並停留在那裡。③那①苗力田主編：《古希臘哲學》，443頁 @同上書，444頁,:，③參見上書，430頁。么，地點到底是什麼昵？它不是形式，因為形式是事物自身的邊 界，地點則是包容著的物體的邊界。它也不是質料，因為質料既 不同事物分離，也不包容事物，地點則既同事物分離又包容事 物。它也不是容器，因為容器隨它包容的東西_起移動，地點卻 不隨事物移動。因此，地點的定義只能是：包容著的物體的界 限。?這也就是說，地點和所包容物的體積相等，與物體最邊緣 的界限同一。按照這種界定，當每物處在各自的地點時，不可能 發生移動。移動的發生，是事物交換地點所引起的。一物從某地 點移出，另一物隨即移入，因此，每一事物都不會喪失地點，每 _地點也不會總被每一物佔據，整個宇宙，都不存在虛空。與地點相比，時間與運動的關係更密切。我們是通過感覺到 運動變化才感覺到時間的，"因此顯然，如果沒有運動和變化， 也就不會有時間"?。而且，時間也和運動一樣，具有連續性和 先後性。但是，時間不是運動。因為時間是單一的，而運動則是 多樣的。所以，亞里士多德把時間定義為"是就先後而言的運動 的數目"③。在這裡，"就先後而言"指的是均勻的計數方式， "運動的數目"指的是按此方式衡量運動所得的一個個數目。時 間計量運動的數目單位是"現在"。由於"時間是依靠現在得以 延續，又通過現在得以劃分"，所以時間是間斷性與連續性的統 _。亞里士多德這種把時間單元分析為"現在」，把時間解釋為 由"現在"構成的連續系列的觀點，比較完滿地說明了時間的均 勻流動性、不可逆性、可分割性和不停頓性等特點，成為長期支 配西方思想的經典時間觀。同時，由於他把時間界定為計量運動 的數目，也說明了運動是永恆的，是間斷性與連續性的統_。①參見苗力田主編：《古希臘哲學》，433頁@同上書，435~436頁。③同上書，437頁。(三）運動與運動者運動與運動者的關係問題，是亞里士多德運動學說所關注 的重點之_，因為這個問題不僅關係到運動學說本身，也涉及他 的原因論和實體學說。而且在他看來，以前的哲學家沒有很好地 解決這個難題，他們有些視之為當然而不加理會，有些含糊其 辭未說清楚，有些則用外部的、精神性的甚至神秘的力量來解 釋。亞里士多德認為，要探討這個問題，首先必須肯定一個前 提：切被運動的事物都必然是被某物所運動的"?。即要麼被 自身內部的運動本原所運動（如由於自然而存在的東西），要麼 被外面的某個他物所運動。"既然所有運動的東西都必然被某物 所運動，那麼，假如某物被另一運動著的東西在某一地點運動 著，而這個運動著的東西又被另一個別的運動著的東西運動著， 如此等等就可以不斷地追溯到無限"?。而無限由於沒有確定性， 是無法把握的，所以必然有某個最初的運動者。這個最初的運動 者具有以下特徵：第1,它是永恆的。"既然運動應該是永恆的、 不會中斷的，那麼就必定存在著某個永恆的最初造成運動的東 西"皆否則，它就不可能運動永恆的運動。第二，它是不能被 運動的。因為按照前面設定的前提和推論，如若它被運動，就還 有一個使它運動的運動者，它就不是最初的了，所以它只能運動 而不能被運動。第三，它是惟一的。首先，如果結果相同，假定 有限總是要好些，因為在自然事物中，如果允許，主張有限更為 妥當，所以"對於這種最初的運動者，我們應當寧可認為它是一 個而不是多個，有限而不是無限"?。其次，既然運動是永遠存①苗力田主編：《古希臘哲學》，444頁。@同上書，445頁。③同上書，458頁。④同上書，459頁。 在的，那就必然是連續的；而如果是連續的，那就必然是1;而 在一中，就只有單一的運動者和單一的被運動者。否則，"如果 _時由這個來運動，_時又由那個來運動，那麼，整個的運動就 不是連續的而只能是相隨的了 "①這個最初的、永恆的、惟_的、不被運動的、作為其他事物 運動本原的運動者到底是什麼？它以什麼方式運動事物？它作為 特殊的動力因，與質料因、形式因和所為因有什麼關係？對這些 問題，亞里士多德在《物理學》中並沒有探討，只有到了第一哲 學領域，他才給出了自己的答案。四、存在_實體論"存在"（toon)—詞是希臘語中系詞"是"（einai)的中性 現在分詞，本來很普通，自從巴門尼德把它作為真理的對象加以 研究以來，變成了一個眾說紛紜、含義廣泛的最高哲學範疇，甚 至演變出一門長期支配西方哲學走向的學問——本體論Untob- gy,即關於存在的學說）。亞里士多德的第一哲學就是這樣的本 體論。(—)存在論亞里士多德的第一哲學從關於"存在"的討論開始。在《形 而上學》第五卷（後人稱之為"哲學辭典」）中，他對"存在" 進行了 "說明"[值得注意的是，亞里士多德在此說的是"說明" 而不是"定義」，這在《形而上學》第五卷討論其他概念時是不 多見的。或許在他看來，，存在是"）本身不可定義，只可說 明，即我們說不出它是什麼，只能說它怎樣是],區分出了兩種 意義的"存在"或"是」："由於偶性的存在"和"由於自身的存 在」。"由於偶性的存在"指某種屬性偶然而不是必然地屬於某一 事物，例如，在"這個有教養的人在造屋"這句話中，"教養」①苗力田主編：《古希臘哲學》，460頁 和"造屋"對於"人"來說就是偶性，因為人不必然有教養，更 不必然在造屋。"由於自身的存在"則指的是在本性上屬於主體 自身的東西。哲學不研究前一種存在，但要研究後一種存在。那 么，後一種存在有哪些呢？亞里士多德斷言，它們就是範疇表所 表示的那些，因為每一範疇都表示一種與之相同的存在方式。在 《範疇篇》中，他列舉並分別討論了十個範疇，它們是：實體、 數量、性質、關係、何地、何時、所處、所有、動作、承受。在 他看來，它們囊括了事物由於自身的所有存在方式。第一哲學不可能也不應該研究所有的這些存在。對存在某一 方面或部分的研究，是其他知識的事情（如數學就是研究存在的 數量關係），但對存在自身進行研究，即研究作為存在的存在， 則是其他學科無能為力的。所以，亞里士多德斷言："存在著 一種研究作為存在的存在，以及就自身而言依存於它們的東西的 科學。"①這門科學就是第一哲學，亦即後人所說的"形而上 學"。作為存在的存在（on he on),是亞里士多德所特有的表達 句式"作為X的X」中的一種，起強調作用，類似於柏拉圖的 習慣句式"X自身"。所謂"作為存在的存在"，指存在本身而不 是存在的表現或部分。雖然"存在有多種意義，但全部都與_個 本原相關"?。這個本原，作為"存在"其他意義的依據和支撐 者，作為存在背後的那個存在本身，就是亞里士多德所謂的"實 體"。"儘管存在的意義有這樣多，但』是什麼』還是首要的，因 為它表示實體。…其他東西被稱為存在，或由於它們是這種存 在的質，或由於是它的量和規定，以及其他類似的東西。"③①[古希臘]亞里士多德：《形而上學》1003"20~22。參見（亞里士多德全 集》，第卷，84頁。②同上書，l〇〇3b6。參見《亞里士多德全集》，第卷，85頁。③苗力田主編：《古希臘哲學》，506-507頁。這樣，亞里士多德就從關於"存在"的一般性討論，深入到 了對一種特殊存在——"實體"的討論，並且在討論中建立了他 的實體學說。(二）實體論"實體"一詞的希臘語原文是ous.,與toon—樣源出於 einai ,系陰性現在分詞。ousia除有實體（英語substance)之 意外，還有"本質"（英語 essence ) 之意。?作為其哲學的一個 核心性範疇，亞里士多德對實體的論述很多，主要集中在《範疇 篇》和《形而上學》第五、七、十二卷中，由於角度不同，觀點 的差異也很大。在（範疇篇）中，亞里士多德通過制定判斷實體的五條標 准，區分出了第_實體和第二實體，從而提出了他最初的實體學 說。②這五條標準是：第一條："實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說， 是既不述說一個主體，也不依存一個主體的東西"。"不述說主 體"，是從邏輯上講的，指不充當賓詞，而是主詞；"不依存主 體"，是從哲學上講的，指不是主體的屬性，而是主體自身。第二條："所有的實體，似乎都在表示某_ "這個』』，。〃這 個"（todeti)指單一的、個別的東西，亦即個體。實體的這條 標準，就是看它是否是單一的個體。第三條:"實體自身沒有對立物"。意思是說，性質、關係等范①西方語言對ousia的翻譯皆出於拉丁語之substantia,因而誤解甚深，儘管這 種誤解並不是毫無意義的，同樣可以產生出新的成果。例如英語之substance直接 的含義是"站在下面的東西"，因而是事物的支撐者，所以譯為"實體"。然而，亞 里士多德的ousia其實既不"實"也無"體"，它的主要含義是"是什麼"和"是其 所是"，意即我們所說的本質。儘管如此，我們仍然是出於約定俗成的原則，譯之為 "實體"。②參見苗力田主編：《古希臘哲學》，401?405頁。 疇有對立面，如好與壞、上與下等，但沒有什麼能和實體對立。第四條："實體似乎無更多或更少等程度上的差別"。這不是 說不同類別的實體之間無程度差別，而是說同一類實體的各個個 體間無程度差別。第五條："在數目上保持單一，在性質上卻可以有對立面。" 這是實體最為顯著的特徵，其他範疇則不具有。如某個人，他可 以有時白有時黑，有時善有時惡，但卻始終是同一個人。依據上述標準，亞里士多德認為存在著兩類實體。個別的具 體事物（如蘇格拉底）是第一實體，即最根本的實體，因為它最 符合這五條標準。包含個別事物的屬（如"人"）和種（如"動 物」）是第二實體，因為一方面，它們基本上符合上述標準，可 視為實體，但另一方面，其實體性卻不如個別事物。譬如，它們 可以述說主體（比如說"蘇格拉底是人」），而且在表示某一"這 個"時，也不如第一實體。在第二實體中，屬概念比種概念更加 具有實體性，因為它更接近第一實體。簡言之，在亞里士多德的 心目中，愈個別的東西實體性愈大，愈普遍的東西實體性愈小。 這種常識性的觀點，可以稱之為感性實體論，雖不深刻但亦有其 合理性，它不僅在邏輯學的概念理論方面有意義，在哲學上也與 柏拉圖的理念論是根本對立的。柏拉圖將作為普遍性共相的理念 看做是獨立存在於事物之外並且是事物存在的根據的客觀實在，亞里士多德則認為個別的具體事物才是真實的存在，普遍性的形 式不可能與事物分離而獨立存在。因此在"分離"問題上，亞里 士多德與柏拉圖是針鋒相對的。然而需要注意的是，亞里士多德 在這裡的分析是以具體存在的個別事物為起點或基本單元的，他 並未深入事物內部去探明其構成要素 質料和形式。_旦他跨出這一步，其觀點就發生了變化。這種變化主要表現在《形而上 學》之中。《形而上學》第五卷第八章對"實體"概念的規定，體現了亞里士多德的思想變化。①在這裡，他首先分別地區分出四種實 體：（1)水、火、土、氣等單純物體及其由之構成的複合物； (2)事物存在的原因（如靈魂之於動物）；（3)構成事物的起規 定和標誌作用的內在部分（如構成體的面以及數目等）；（4)事 物的何以是，即本質。爾後，他又在此基礎上概括出實體的雙重 含義："或者是最終的主體、載體，它永不對他物作述說；或者 是某一獨立的、單個的存在，這就是個別事物的形狀和形式" 顯然，亞里士多德的實體觀點在這裡發生了很大的變化。首先， 在這裡沒有了 "第一"或"第二"的等級排列，無論是四種實體 還是雙重含義，似乎是平等並列的，取消了個別事物的至尊地 位。其次，實體家族的成員變動了，排除了屬?、種概念，增添 的都是事物內部的根本性因素，如元素、本質、形式等。尤其值 得注意的是，他第一次把形式作為實體的雙重含義之_，且視為 獨立的、單個的存在。最後，判斷實體的標準也有變化，一方面 只保留了《範疇篇》五條標準中的一、二兩條，另一方面更重要 的是分別用不同的標準來指征不同的實體：用第一條標準衡量 主體或載體 （hupokeimenon),用弟一條標準規定形狀和 形式。《形而上學》第七、八、九卷對實體學說展開了系統的探討， 這也可以說是亞里士多德思想的深入發展。首先，他重申了實體 是存在的首要意義的觀點，藉以說明探討實體的重要性。所有范 疇和事物都由於實體而存在，因為"實體在_切意義上都是最初 的，不論在原理上，在認識上，還是在時間上"④。我們首要的①參見苗力田主編：《古希臘哲學》，502頁。②同上書，502頁。③ "屬〃和"形式〃在亞里士多德的原文里是同一個詞eidos，但是含義不同。 "屬」是邏輯上的一個概念層次，"形式」則是決定事物之為事物的本質。④苗力田主編：《古希臘哲學》，507頁。和惟一的問題，就是考慮實體是什麼。關於實體是什麼的問題， 前人有不同的回答。概括而言，至少有四種：是其所是、普遍、種、載體。於是，亞里士多德便分別來考察這四種東西是否是實 體。先說"載體"。有三種東西具有載體的特徵（即：其他述說 它而它不述說其他）：質料、形式、二者構成的具體事物。質料 既是又不是實體。說它是實體，因為它符合"不述說其他"這個 標準；說它不是實體，因為"分離的東西和』這個』看來更算做 實體"①，因而質料不符合這兩條。"這個"是具有自己獨特規定 性的個體，所以才能分離存在，但"我說的質料，就其自身既不 是個某物，也不是某種量，也不是用來定義存在的其他範疇" 簡言之，作為質料的質料什麼也不是，當然不具有"這個"和 "分離"的特徵，所以不是實體。比較而言，形式和由兩者構 成的事物，比質料更具實體性。既然複合物是實體，其構成 因素之一的質料不太算實體，那麼，另一構成因素即形式就是 實體了，而且其實體性應該比複合物更大。"如若形式先於質料， 並且是更充分的存在，根據同樣理由，它也先於由兩者所組成 的東西。"③這樣一來，它們的順序就應該是：形式、事物、質 料。再說普遍和種。亞里士多德明確斷言它們都不是實體（他在 論述時講的是"普遍」，沒有專門講"種」，因為"種"必定是普 遍的，故可以理解成一併討論了），其理由是：第1,每物的實 體都是它所特有的，不屬於別物，而普遍則是共同的。第二， "實體按其本義就是不依存於載體的東西，而普遍卻只有依存於①苗力田主編：《古希臘哲學》，508頁②同上書，510頁。③ 同上書，511頁。某一載體才有意義"。因為如若實體依存於什麼、從出於什麼， 就不是最初的了。第三，"實體不可能由它現實地包含著的實體 構成，因為像這樣現實著的二，決不可能成為現實著的一"，除 非是潛在的二。既然普遍不是實體，理念當然也就不是實體了，因為理念是普遍的。①再說"是其所是"。這是亞里士多德討論的重點，用的篇幅 最多。他首先指出，"所謂個體的是其所是，就是那就其自身而 言的是、存在"②。這就把"是其所是"與偶性區別開來了，因 為所有偶性都不是就自身而言的存在。然後他又把"是其所是" 與其他範疇（因為它們也算就自身而言的存在）區別開來，認為 惟有實體才有定義，如若其他範疇有定義，必然由附加成分構 成，所以，"定義就是是其所是的公理，是其所是只是實體的是 其所是"③。最後他得出結論，個體和它的是其所是是同一的， "如若我們知道了個體的是其所是，我也理解了個體"?。而"個 體只不過是自身的實體，是其所是則被認為是個體的實體" 所以，"是其所是"是實體。由於在事物中形式其實就是它的是 其所是，因此"實體就是內在的形式"。經過以解剖法和排除法為特徵的細緻分析，亞里士多德在 《形而上學》第七卷中得出了事物的形式才是第一實體的結論。 在第八卷中，他又進一步討論了質料和形式在事物中的不同作用 以及二者的層次問題。從邏輯分析的角度看，質料和形式都存在 著各自的層次，質料有與事物最近的質料和遠離該事物、沒有任 何規定性的純質料，形式也有與質料結合的事物形式和最高的、①參見苗力田主編：《古希臘哲學》，529 — 530頁。@同上書，509頁。@同上書，513頁。@同上書，514頁。⑤同上書，513頁。無質料的純形式。不過就認識事物而言，關鍵是要尋求該事物最 近的質料和特有的形式，而這種質料和形式怡怡是同一的。它們 的區別只是存在方式的不同，_個是潛能的，_個是實現的。所 以，在第九卷里，他又專題討論了潛能與實現的問題，試圖在前 述之靜態的分析之後再從動態的角度進_步說明質料與形式不可 分離的關係。總而言之，亞里士多德認為，事物由質料和形式構成，質料 是沒有規定的潛能，因而不能獨立存在，不是"這個」，不是 "是其所是〃意義上的實體；形式則是實現了的"這個〃，是事物 的"是其所是」，所以更是實體。顯然，這種觀點與第五卷相比， 已經發生了很大變化，表現出了明顯的抬高形式貶低質料的傾 向。這種傾向，隨著他的思路越過自然事物這道屏障而自由上 升，更加突出了。換言之，儘管亞里士多德始終不同意柏拉圖的 分離理論，他的"形式〃也不是理念，但是隨著哲學思考的深 入，尤其是在知識問題上，亞里士多德哲學中的柏拉圖主義色彩 越來越濃厚了。(三）神學《形而上學》第十二卷後五章通常被看做是亞里士多德實體 學說的"神學"，也可看做是其思想變化的組成部分。①在這裡, 他首先提出的任務是："既然實體有三種，兩種是自然的，一種 是不運動的，應該來談談這最後的一種"?。所謂兩種自然實體, 一是指非永恆的感性實體，即他在前面討論最多的有生滅的具體 事物，二是指永恆的感性實體，即天體。這兩類自然實體都是運①我們關於亞里士多德思想變化的解釋只是一種純粹的邏輯分析，由於亞里士 多德著作寫作的時間難以確定，所以不一定與實際情形相符，例如有些學者就認為 (形而上學）第十二卷後五章的寫作時間要早於其他諸卷，故立此存疑。② [古希臘]亞里士多德：《形而上學》，l〇71b4~5。參見《亞里士多德全集》， 第7卷，275頁.動的，都屬於自然哲學即物理學的研究對象。如前所述，第一哲 學的研究對象是不動的東西，所以現在亞里士多德要討論的就是 這種實體。_種不運動的實體必定是永恆的。因為實體是第_位的存 在，如若實體毀滅了，_切也都不存在，但是前面已經論證過 運動和時間都是永恆的，所以這種實體必然永恆。此外，這 種實體的"本質即是現實性"，沒有任何質料和潛能。因為如 若是潛能，就不會永恆，既然潛能的東西可能存在也可能不 存在；同理，如若有質料，就有潛能（既然質料是以潛能的 方式存在），也就不是完全的現實性了。這種永恆而不動的實 體，正因為是完全的現實性和無質料的純形式，所以才成為 永恆運動的原因，即第一動者。它是被嚮往和被思想的對象， 並以這種方式使事物運動。嚮往的對象是"善"（直譯為"好")， 因此，善是第一動者，也是事物所要達到的目的，它作為事物追 求的"所為因"引導事物的運動。這個善，也是思想（nous，理 性）的對象，因為"最高層次的思想，是以至善為對象的思 想"①。思想由於接觸和想到這個對象，也就分享它而成為對象， 所以，思想和被思想的東西是同一的，"思想就是對思想的思 想"營這樣的思想，是人生的最大快樂，是至高無上的。它之 所以是至高無上的最大快樂，是因為這個東西就是神，能一刻 分享神所永享的至福，當然是受寵若驚的事情。"神是賦有生命 的，生命就是思想的現實活動，神就是現實性，是就其自身的現 實性，他的生命是至善和永恆。我們說，神是有生命的、永恆的 至善，由於他永遠不斷地生活著，永恆歸於神，這就是神。"③①[古希臘]亞里士多德：《形而上學）1072^0。參見《亞里士多德全集》，第7卷，275頁。同上書，l〇74b36。參見（亞里士多德全集》，第7卷，284頁。③同上書，._ l〇72b27~31。參見《亞里士多德全集》，第7卷，279頁。黑格爾曾經將亞里士多德這段話原文照搬，作為他的《哲學全 書》的結束語。兩位哲學大師思想之相通之處，由此可見一斑。這就是亞里士多德從概念分類、事物分析推進到邏輯分析所 建立起來的神實體說或神學。單純從邏輯上講，這個神學也可看 做是他的本原論、原因論、運動論、實體論思想的融會貫通之 處。神是無質料的純形式、無潛能的完全現實、不動的第一動 者、萬物的終極目的、"獨立於可感事物而存在"的最高實體， 它永恆、至善，以自己為對象，充滿永恆的生命活力，但又"沒 有體積、沒有部分，不可分"，也"不承受作用，不被改變"① 形式因、動力因、所為因三因合一，在這裡得到了完全的實現。 黑格爾曾經給予亞里士多德的這一思想以極高的評價："神是純 粹的活動性，是那自在自為的東西；神不需要任何質料，——再 沒有比這個更高的唯心論了"②。顯然，這個"神"並不是宗教 神而是哲學神。它既是邏輯分析的產物，又是思想（理性）的代 名詞。把思想本身（而不是把物或神）推到至高無上地位，並以 自身為對象進行活動，使主觀和客觀、思維和對象達到真正的統 -,"只有在思維裡面，才有客觀和主觀的真正相符；……這就 是亞里士多德哲學中的最高點；人們不能希望認識比這更深刻的 東西了 "③。確實，從蘇格拉底開始的希臘精神哲學，到亞里士 多德這裡達到了頂點，雖然他的精神哲學是以自然哲學為基礎 的。從具體事物是第一實體，到（事物的）形式是根本實體，再 到（純形式的）神是最高實體，這或許可以理解為亞里士多德實①[古希臘]亞里士多德：《形而上學》1073-5-12。參見《亞里士多德全集》， 第7卷，279頁。②[德]黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，295頁。③同上書，3in頁。體學說的發展歷程（請注意，這不是時間上的先後而是邏輯上的 先後，因為時間先後的問題涉及著作編年史，很難取得一致的意 見）。亞里士多德的看法之所以會發生如此大的變化，原因是多 方面的。首先，從思想背景看，雖然他批判了柏拉圖的理念分離 學說，堅持腳踏實地的學術風格和從具體到抽象的思維進程，力 圖在自然哲學基礎上研究第一哲學，但是他畢竟深受柏拉圖長達 20年之久的影響，不可能不重視他視之為"形式"而柏拉圖視 之為"理念"的那個eidos。其次，從詞源關係看，ousia本身就 有"實體"和"本質"兩方面含義，_個側重載體，_個側重本 性。當他在不同的地方，從不同的角度和層面探討實體時，側重 不同的含義是非常自然的事情。從巴門尼德將存在確立為哲學的研究對象，經過蘇格拉底一 柏拉圖對「是什麼"亦即本質問題的探索，到亞里士多德的第_ 哲學，可以看做是形而上學或本體論的形成過程，為整個西方古 典哲學定下了基調。不過亞里士多德的形而上學（第一哲學）雖 然對後世影響非常大，但是其中許多深刻的思想（例如形而 上學以實體為核心的範疇體系確立了世界的邏輯結構、潛能 與實現的生成論動態因素等等）遲至黑格爾才真正得到發揚光 大。五、靈魂論亞里士多德的靈魂學說不僅是其自然哲學的重要組成部分， 而且運用了第一哲學的一些基本原則來分析問題，因而顯得很有 特色。他在《論靈魂》里集中闡述了這方面的思想。我們只簡要 概述兩點：靈魂的本質及其與軀體的關係；靈魂的功能。(_)靈魂的本質及其與軀體的關係亞里士多德認為，靈魂既不是德謨克利特所說的精細原子， 也不是畢達戈拉斯學派的數目和諧，更不是柏拉圖的獨立於軀體 之外的永恆不朽的東西，而是"潛在地具有生命的自然物體的形式"①，或"潛在的具有生命的自然物體的第_現實性"?。所以， "靈魂是在公理意義上的實體，它使有關的物體是其所是"? "靈魂是在自身內具有動靜本原的自然物體的形式或本質"?。這 幾個關於靈魂本質的定義性說法，典型體現了亞里士多德靈魂觀 的特點。首先，他完全是運用（物理學）和《形而上學》中闡述 的哲學基本原則和概念來規定靈魂的，所以靈魂被視為形式、現 實性、實體或本質。其次，他否定了萬物有靈的傳統觀念，把靈 魂限定在"潛在地具有生命的自然物體"範圍內，"把生命作為 有靈魂的東西和無靈魂的東西的區別所在"，排除了無生命物 具有靈魂的可能性。再次，他比較好地處理了靈魂與軀體的關 系。一方面，靈魂是精神性的東西，不是物質或物體，另一方 面，靈魂又不能脫離軀體而獨立存在，任何一個生命物體，都是 由作為形式的靈魂和作為質料的軀體結合而成的，也只有在和軀 體的結合中，靈魂才能發揮作用。"由此可見，靈魂和軀體是不 能分離的，如果靈魂具有部分，那麼靈魂的部分也是不能和軀體 分離的"⑥。靈魂不僅"寓於軀體之中，存在於某一個別軀體之 中"，而且"不像前人說的那樣，把靈魂硬塞到任一軀體里 面"⑦。相反，任何靈魂都有其獨特的性質，都存在於自己固有 的質料中，這樣才能構成每一生命個體。(二)靈魂的等級和功能靈魂是生命原則，而生命有多種表現（如理智、感覺、攝取①苗力田主編：《古希臘哲學》，473頁 @同上書，474頁。@同上。④同上。⑤同上書，475頁。⑥同上書，474頁。⑦同上書，477頁,:，營養等），不同的表現構成靈魂的不同等級。亞里士多德把靈魂 的等級分為三類，分別討論了它們的不同功能及其關係。最低的 等級是植物靈魂或營養靈魂。"營養靈魂寓於_切其他能力之中， 它是靈魂最初的、最為共同所有的能力，_切生物靠了它而具有 生命"?。它的作用表現在兩個方面，即攝取食物和生殖。植物 僅有營養能力，所以是最低的靈魂形式。比植物靈魂高一層次的 是動物靈魂或感覺靈魂。除營養能力外，任何動物至少擁有一種 感覺，即觸覺。感覺靈魂又具有三方面的功能，即感覺、慾望和 位置移動。最高的形式是人類靈魂或理智靈魂。因為這種靈魂除 包括營養靈魂和感覺靈魂的所有能力之外，還有推理和思維的能 力，而這種能力是人以外的其他生物所不具備的。感覺能力並非現實地存在著，它是潛在的，必須受到感覺對 象的啟動。就像燃料一樣，如果沒有某種東西把它點著，它自身 不會燃燒起來。使感覺由潛在變成現實的感覺對象都是外在的、 不依賴感覺而存在的個別事物，因此現實的感覺都帶有個別性。 但是，感覺所接受的不是對象的質料，而只是形式。"感覺就是 撇開感覺對象的質料，而接受形式，正如蠟塊，它接受戒指的印 跡而撇開鐵或金，它所把握的是金或銅的印跡，而不是金或銅的 本身"?。正因為感覺依賴於對象的刺激，所以就有個比例問題， 比例協調才會產生感覺。反之，如果對象對感官的刺激太強，就 會破壞比例甚至破壞感官，例如震耳欲聾或強光眩目，這說明了 感覺的局限性。理智與感覺既有相同的一面，又有根本的區別。"所謂理智, 指靈魂用來思維和判斷的部分。"③首先，理智對於思維對象的①苗力田主編：《古希臘哲學》，479頁② 同上書，483頁.③ 同上書、485頁。關係與感覺對於感覺對象的關係是一樣的，因為它也惟有在思維 時才現實存在著，在思維之前，什麼也不是，而且也只接受對象 的形式而不是對象本身。但是，理智在本質上不同於感覺，這種 不同主要表現在兩個方面。其_，理智有主動與被動之分。被動 理智指的就是前述之理智的含義，即思維能力，它不能脫離肉體 而單獨存在，是可毀滅的，它本身潛在著，只有在接受對象而思 維時才具有現實存在。主動理智則不然，它指思想自身或理智自 身，不是作為思維能力而是作為思維對象存在著，不與別物相混 雜，"就像對象和其質料分離一樣，理智也是同樣分離的"?。正 因為不和肉體混合在一起，所以它（也只有它）是永恆的和不朽 的。比較而言，主動理智優於被動理智，因為"主動的東西總是 比被動的東西更尊貴，本原比質料更尊貴"②。其二，理智以自 身為對象。感覺的對象是外物，而"理智自身就是思維對象」， 所以"思維和被思維是一回事情"?。所謂理智以自身為對象， 指被動理智即思維能力以主動理智即思想本身為對象。因為沒有 這種主動理智就不會有思維，它作為形式、動力和目的，作為現 實地在先的東西，推動著被動的理智能力從潛在變成現實，進行 著思維活動。在這裡，亞里士多德從靈魂功能分析的角度，也得 出了與《形而上學》相同的結論：思想就是對思想的思想。所 以，黑格爾說，"我們今天所謂主觀和客觀的統1,在這裡是最 明確地說出來了 "④六、亞里士多德哲學的影響由於篇幅所限，我們對亞里士多德哲學思想的介紹只能是綱①苗力田主編：《古希臘哲學》485頁。@同上書，486頁。(D同上。④[德]黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，355頁要式的，因而難免掛一漏萬。然而即使是概述，我們也不難從中 看出，亞里士多德確實是古希臘哲學乃至整個希臘文化的集大成 者。他不僅總結了以前所有哲學家的思想並且澄清了他們的混 亂，把自然哲學和本體論緊密結合在_起，從而代表了希臘哲學 的最高水平。他不僅是哲學大師，而且是邏輯學、心理學、生物 學、倫理學、政治學等多個學科領域的奠基者或重要創始人。他 以其在思想史上建立的不朽豐碑，贏得了人們由衷的崇敬和贊 嘆。馬克思稱他為"古代最偉大的思想家"①，恩格斯說他是古 希臘思想家中"最博學的人物"②，黑格爾則譽之為"從來最多 才最淵博（最深刻）的科學天才之_", 個在歷史上無與倫比的人"，應當把他和柏拉圖稱為"人類的導師，如果世界上有這 種人的話"?柏拉圖與亞里士多德的確堪稱人類的導師，不過這兩位"人 類導師"的哲學雖然有相同或相近的一面，但區別卻是主要的。 概括而言，他們之間的區別主要表現在以下五個方面。—是基本風格不同。柏拉圖是激情的理想主義者，他狂熱追 求恆真、至善、盡美，並企圖以此服務於政治，匡正現實。亞里 士多德則是理智的現實主義者，他也追求崇高與至善，但懂得最 好不等於最可行的道理，因而以平和的中道為標準，且盡量不介 入政治。二是知識背景不同。柏拉圖由於貶低處在動變狀態的感性事 物，對自然領域諸學科的知識吸收不夠，只對數學感興趣，並以 此為其哲學的知識背景。亞里士多德則非常注意吸收各門學科的①《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，447頁，北京，人民出版社， 1972。②《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第20卷，22頁，北京，人民出版社，1971③《哲學史講演錄》，第2卷，269頁。成果，對自然領域的事情尤其感興趣，以生物學作為自己哲學的知識背景。三是治學方法不同。柏拉圖繼承並發展了蘇格拉底的問答 法，熱衷於論戰性的討論，是典型的辯證法家。亞里士多德則以 探索性的分析見長，在分析中澄清問題，論證觀點，發現真理。四是哲學的思路不同。柏拉圖的理念論為追求確定的普遍本 質，先將個別與一般割裂開來，然後用分有和摹仿來溝通。亞里 士多德也追求確定的、普遍的東西，但他的實體論是把各類實體 排列成一個連續的等級系列，克服了兩個領域的斷裂，用潛能和 實現來解決它們的聯繫問題。五是崇尚的境界不同。柏拉圖雖然重視邏輯推理和思辨作 用，但把真善美的最高境界視為一種直覺的、感悟的迷狂，從而 消解了理性與非理性、思辨與神秘、理智與情感的界限。亞里士 多德則自始至終崇尚理智的思辨活動，把思想對自身的思想看成 靈魂的最高功能和人生的最大快樂。正因為亞里士多德堅持的是 徹底的理性主義，否定了神秘的直覺和頓悟，所以在迷信色彩比 較濃重的希臘晚期和中世紀早期，他的影響遠遠不如柏拉圖（當 然還有其他原因)。亞里士多德哲學的影響也是通過學派內部和外部兩種途徑實 現的。從學派內部情況看，他不如柏拉圖幸運。由於政治等原 因，他的手稿歷經劫難，損失很大，且長期被湮沒，直到他死後 近300年，才以漫步學派第十一位領袖安德羅尼科編撰的第一個 正式版本流傳於世。因此，儘管呂克昂學園一直存在，但從第一 代繼承人塞奧弗拉斯特開始，人們的興趣主要集中到了某些具體 的學科領域（如植物學、動物學、邏輯學、修辭學等），哲學色 彩不大濃烈，其活動中心也逐漸由雅典移到亞歷山大里亞城，最 後移往地中海內的羅得島。直到這時，這一學派學者們才開始致 力於亞里士多德著作的注釋工作。從學派外部的情況看，他的遭遇更加曲折。在整個晚期希臘 和羅馬時期，影響哲學發展的主要是柏拉圖，無論是斯多亞學 派、斐洛還是新柏拉圖主義等，都只是吸收了亞里士多德的某些 思想。在中世紀，教父哲學和早期經院哲學亦以柏拉圖哲學作為 理論基礎。公元6世紀初，東羅馬帝國（拜占庭）皇帝查士丁尼 認為亞里士多德哲學有違教義，遂下令禁止研究。幸運的是，他 的學說在東方遇到知音，其著作先後被譯為敘利亞文和阿拉伯 文，在阿拉伯世界廣為流行。直到12世紀，歐洲才重新發現他 的著作的希臘語原本。13世紀時著名的經院哲學家托馬斯阿奎 那為重建基督教神哲學體系，致力於用亞里士多德哲學取代柏拉 圖哲學作為理論依據並逐漸獲得了成功。經過他的不懈努力，亞 里士多德哲學才由異端邪說_變而成為中世紀哲學的最高權威。 也正是因為如此，他理所當然地成了西方近代哲學家們批判經院 哲學的"替罪羊"。直到18世紀以後，人們才逐漸心平氣和地和 公正地評判亞里士多德哲學，於是就有了柏林科學院的貝克爾本 《亞里士多德全集》，有了汗牛充棟的考訂、注釋和評價亞里士多 德的著作，有了至今不衰的研究和尋根熱潮。恩格斯曾經稱亞里士多德為"古代的黑格爾"①，我們也可 以稱黑格爾為"近代的亞里士多德"。以後我們將看到，就形而 上學而論，亞里士多德哲學與黑格爾哲學的確是西方哲學史上兩 座遙相呼應的豐碑，它們雖然相隔2000多年，但是卻有著一脈 相承的內在關聯。古典時期的希臘哲學以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代 表，可以說是希臘哲學的頂峰或鼎盛時期。他們的思想不僅體現 了希臘哲學的最高水平，而且對整個西方哲學產生了難以估量的 影響，甚至可以說，西方哲學就是由此而奠基的。蘇格拉底對①參見《馬克思恩格斯選集》，2版，第卷，358頁注釋。"是什麼"問題的探索、柏拉圖關於兩個世界的劃分以及他的體 系框架、亞里士多德的推理分析方法等等，以理性主義的基調為 西方哲學確立了基本的觀念和方向，當然也暴露出種種新的難 題，從而吸引著哲學家們不斷地變換角度和思路，展開了無窮無 盡的探索。無論哲學家們的初衷是什麼，這一時期的哲學家都非常關注 知識的問題。儘管前蘇格拉底哲學的目的也在於知識，但是他們 大多是武斷地宣稱本原是什麼，至於知識的可能性等問題則尚未 進入他們的視野。經過自然哲學的衰落和智者詭辯的泛濫，知識 問題成了哲學亟待解決的當務之急，因而從蘇格拉底到柏拉圖再 到亞里士多德這三代哲學家的思考基本上都是圍繞知識問題而展 開的。然而，由於種種原因，在古代哲學中認識論很不發達，哲 學家們還沒有自覺地深入思考諸如主體與客體、認識與對象等問 題，這就決定了知識問題在此是不可能得到解決的，雖然哲學家 們進行了難能可貴的探索，在許多方面形成了極其深刻的思想。如果在某種意義上說，早期希臘哲學從宇宙生成論的角度所 關注的主要問題是一與多的關係問題，亦即自然萬物統一的本原 與千變萬化多種多樣的事物之間的關係問題，那麼可以說，古典 時期的希臘哲學則由於知識問題的重要性，更加關注的是_般與 個別的關係問題，柏拉圖與亞里士多德之爭就是明證。一般與個 別的關係問題甚至一直延續到了中古哲學中的經院哲學，構成了 唯實論與唯名論爭論的核心問題。當然，如前所述，由於在古代 哲學中認識論的問題尚未進入哲學家們的理論視野，因而從早期 希臘哲學到古典時期的希臘哲學主要是從宇宙論過渡到本體論， 這一時期也可以說是本體論或形而上學的形成時期。無論知識問 題多麼重要，它畢竟還沒有脫離本體論而形成相對獨立的研究領 域，這就限制了它的深入發展。希臘哲學的鼎盛時期正處在希臘文明由盛而衰的時期。文明 的衰亡、社會的動蕩、歷史的變遷、人生的無常，迫使哲學的研 究對象發生了變化，人生的問題，倫理的問題成為哲學家討論的 主要問題。希臘哲學進入了它的晚期階段。
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