《永嘉禪初級班講座（下編 禪修要義）第七章》達照法師

第七章 簡示偏圓

人生幾十年的生活中，所行所思無非是顛倒之法。我們追求到的東西，往往會隨手就扔掉，並立刻投入下一個追求中。然後又發現這還不是自己真正需要的，就又會扔掉，繼續拚命去努力。像猴子掰玉米棒子一樣，看到了西瓜就扔掉玉米而捧著西瓜，看到了野兔就扔掉西瓜而去追野兔，野兔跑到樹林里去了，最後兩手空空什麼也沒有，哭著鼻子回家。人生也是如此，無論你怎麼去追求，最後都只剩下兩手空空面對死亡，死亡是我們最不想要的，卻是我們人生真正的結局。

比如上小學時，我們就追求上一個好中學;到了好中學了，我們又發現中學不是自己所需要的，還必須上個好大學;到了好大學，我們又會發現，大學不是自己所需要的，必須找一份好的工作;找到了好工作，又感覺自己在乎的是名利財色;有了名利財色，又會馬上發現心裡還是不滿足，還是想要點別的東西……等一生過得差不多了，我們才發現，自己最想要的是健康、長壽，甚至逃避死亡，就像過去的帝王，到最後幾乎都渴望能夠長生不老，希望萬歲、萬歲、萬萬歲。所以人最不想要的就是死亡，最終卻會收穫死亡;最想得到的財色名利，得到的時候卻會發現味同雞肋，把大好的時光、寶貴的生命都投入到無盡的慾望當中，苦中作樂，苦不堪言，樂極生悲，這不是顛倒又是什麼呢?

其實這就是無常搗的鬼，我們都上了它的當了，因為無常，世間的萬相就永遠變化不定，我們在得到的同時，肯定就已經失去了。比如說我們肚子餓得難受，肯定會感覺非常苦，如果不去追求一頓飽飯，那不就更苦了嗎?所以我們才會很努力地去追求，追求到了，有飯吃了，我們就感覺很快樂;一旦吃飽了，這個快樂也就過去了，我們會想下一餐不但要吃飽，還要吃得更好，「吃得不夠好」這個感覺就又讓我們落入了苦的境地，迫使我們再去追求新的快樂……所以世間的快樂其實都是有苦之樂，它的本質是痛苦的，是根植在痛苦之上的一種覺受。所謂的快樂都是暫時的，都是相對於苦而言的，只是對苦的一種緩解而已，我們追求它是被苦逼迫的一種非自願行為，所以不可能產生真正的快樂。

不但追求快樂的起點和過程是痛苦的，那個追求的目標也不是真正的快樂。比如餓的時候，有飯吃會很快樂，可吃飯本身並不是快樂的，吃飽了讓你再吃就會成為痛苦了，所以一旦吃飽了，吃飯這個快樂就失去了，又會產生新的痛苦……所以人追求到的東西永遠不是自己想要的，把大好的生命全部投入到這種追求中，這就是人生的悲劇所在。

這麼看來，人生是不是就很消極，就沒有什麼希望了呢?當然不是，在看清楚世間快樂的本質以後，我們對於世間快樂的追求，就要適可而止，不能慾壑難填了。禪宗有句話說得最好，「飢來吃飯困來眠」，有飯吃、有衣穿就行了，不要貪得無厭，給自己製造痛苦，然後再去緩解痛苦，這是毫無意義的事情。我們應該放棄對世間享樂的追求，轉而去尋找真正的無苦之樂，永恆之樂。

佛法告訴我們，無苦之樂有三大類，存在於我們的生命之中，值得我們去開發運用。第一是智慧，智慧的本質是快樂的，世界上沒有人會因為擁有智慧而痛苦;第二是定力，就是穩定，心情的穩定、家庭的穩定、國家的穩定、社會的穩定，都只會給我們帶來快樂，所以定力的本質也是快樂的;第三是戒律，也就是遵守規則，佛教的戒律就是讓我們遵守因果的規則，其它的規則還包括家庭的規矩、單位的制度、國家的法律、社會的公共道德等等，如果不遵守，我們會受到相應的懲罰，只要我們遵守良好的規則，就不會產生痛苦。

佛說法是為了給眾生真正永恆的快樂，所以佛法的核心就是戒、定、慧三學，僅僅燒香磕頭還不算佛法。我們在理上通達了以後，明白了事理不二的道理，就如同望到了快樂之巔，那種解脫自在的境界美妙之極，可惜要是到不了，就如同畫餅充饑、說食不飽一樣。

為了避免這種愚蠢的結局，我們就該把眼光從高山之頂收回來，忘卻世間短暫的享樂，利用大好的暇滿人生，專註於腳下的路徑，按照佛法的修行次第，從戒定慧三個方面圓滿自己事相上的修證。但因為業風習習，幻象多多，戒定慧三者行起來會有偏有圓，一旦偏離中道，再回來又須費盡周折，所以永嘉大師為了再送我們一程，又慈悲地介紹了他的實踐經驗，讓我們修習佛法時，能夠棄偏就圓，少走冤枉路。

一、戒學的偏與圓

戒中三，應須具。持戒有三個層次，是我們必須具備的，不能或缺。

一攝律儀戒，謂斷一切惡。第一叫做攝律儀戒，律儀是規範的意思，我們身口意三業都要有一定的戒律和威儀，戒律包括三皈五戒、八關齋戒乃至十戒、比丘戒、菩薩戒等等;用戒律條文來規範我們的行為，就能斷一切惡，斷除一切不如法的身心行為，不給眾生造成傷害，這樣就有了威儀，所以稱為攝律儀戒，這是指戒律防非止惡的功能。

二攝善法戒，謂修一切善。假如說攝律儀戒是一種消極的迴避，要求我們諸惡莫作，攝善法戒就是眾善奉行了，這是佛弟子要具備的一種積極的心態。當我們有煩惱的時候，我們就要發現煩惱的根源——貪嗔痴，並且把貪嗔痴消除掉;沒有煩惱的時候，就如同大病初癒，我們要去積極地做善事，讓我們的身體更健壯起來，這個時候的付出，就是一種快樂，能和眾生建立起良性的互動。

三饒益有情戒，謂誓度一切眾生。如果說攝律儀戒是佛陀因病與葯，讓我們恢復健康，關閉三惡道之門;攝善法戒是為了讓我們把身體練得很強壯，培養三善道的德行，俱足修行的資糧;那麼饒益有情戒就是要我們自己身體強壯以後，還要自凈其意，去除我執，平等地饒益一切眾生，發誓救度一切眾生出輪迴，這是大乘菩薩所修的法，也是對大乘菩薩的要求，所以稱作戒律。

這條戒律看起來容易，其實行持起來非常之難，因為誓度一切眾生是建立在破除我執的基礎之上的，如果沒有破除我執，這一條根本不可能做到。比如有人讚歎學佛好，我們很高興，因為我們在學佛嘛，聽到讚歎當然就高興了，這其實就是一種我執的表現;而菩薩就不會這麼想，因為破了我執才稱為菩薩，他的起心動念都是站在眾生的角度，為眾生考慮的，他會認為這個人能讚歎佛法，說明他就有救了，就不會沉溺在苦海當中了，所以菩薩的喜悅是一種法喜，和凡夫的喜悅是完全不同的。

如果是對眾生不利的事情，菩薩卻去做了，當然就犯了饒益有情戒;如果能夠利益眾生的事情，菩薩不去做，也一樣是犯戒，兩種情況都說明他雖然破除了我執，根本智已得，但後得智還不夠圓滿，還需要繼續修行，圓滿後得智。所以戒中三，我們要一一去修行做到。

但攝律儀戒和攝善法戒都是有為的，所以屬於偏行，不圓滿，只有達到饒益有情戒的要求，才是戒行圓滿了。雖然圓滿戒持起來非常艱難，但卻是生命最完美的體現，從此以後我們身心的任何行為都不會引起痛苦和煩惱;而我們現在之所以有煩惱，正是因為過去持戒不圓滿、有偏頗造成的，如果戒中三都圓滿了，生命的快樂也就圓滿了。

二、定學的偏與圓

定中三，應須別。定學也有三種情況，我們要善加區別，辨別清楚。

一安住定，謂妙性天然，本自非動。安住，就是妄想心安住下來，停下來。禪宗所謂「一念不生，了了分明」的體，永嘉大師稱作「妙性天然，本自非動。」天然就是自然而然，不需要努力，也不需要造作，在凡不減，在聖不增，就是《心經》所謂的「不生不滅、不垢不凈、不增不減」的真心佛性，眾生的本來面目。無論我們上天堂還是下地獄，它從來沒有動搖過，本來現成。可是我們如果不修行，即使是現成的，我們也看不見，只能體會到妄想心，妄想心把這個本具的真心掩蓋住了。只有通過打坐靜修，讓妄想安住不動的時候，才能見到它，所以需要安住定。

二引起定，謂澄心寂怕，發瑩增明。引起定就是通過我們意識的引導而生起的定力，比如四禪八定，需要通過數息、觀想、專註、甚至念佛持咒等等方法，讓妄想心專註在一個境上，不讓它離開，久而久之就產生一種定力，進入某種定境。這種定需要有意識地去引導和控制，使妄想心由散亂的狀態改變為有規律的狀態，所以稱為引起定。世間的引起定有八種，就是四禪八定，如果能讓自己透過意識進入滅盡定，即九次第定，這就是出世間禪定了，就能夠了脫生死的束縛。

澄心寂怕，澄心是心不亂了，所以非常寂靜，對於五欲六塵的干擾，自然就有一種拒絕的能力，怕通泊，寂怕是淡泊的意思，我們內心不淡泊的時候，總是會上下攀緣，如同野生的猴子一樣難以安靜;引起定就是要把這隻猴子訓練好了，讓它幹什麼它就幹什麼，只聽你的指揮，沒有命令的時候就安靜地呆著，不會再東張西望，隨境亂轉了，所以叫做澄心寂怕。

發瑩增明，瑩就是晶瑩透澈，明就是智慧，心定下來就如同燈不亂晃了，所以燈光就更加明亮、瑩徹。就像馬戲團的猴子，訓練得聽話以後，就可以教它很多本事，它就能夠翻跟頭、跳火圈、走鋼絲，比野生猴子的智慧要大，如果以後遇到必須走鋼絲才能活命的情況，野生猴子只能死路一條，而這隻聽話的猴子，就能安然地度過去。

對於初學佛法的人來說，引起定是很好的修行入門方便，即使是凡夫，也不難掌握。如果通過不斷地禪定訓練，內心能夠做主了，對生命的把握能力增強了，無論遇到順境或者逆境都能夠坦然受之，絲毫沒有動搖。如果能到達滅盡定，就連生死都拿你沒有辦法了。所以引起定會直接讓我們增加拒絕痛苦、享受快樂的能力，對凡夫來講，這點尤為重要。

人生在世，不如意事常八九，可與人言無二三。即使很熱鬧，親戚朋友一大幫，也往往是苦多樂少，真到生死的關鍵時刻，你才會發現只能自己獨自一人去面對痛苦，甚至連父母、妻子、兒女都愛莫能助，我們必須獨自走過這座生死痛苦的獨木橋。而引起定就能非常有效地、直接地訓練我們獨立行走人生道路的能力，而且這種能力是凡夫就可以達到的。有了這種定力之後，心就很容易和安定相應，我們就會有能力拒絕痛苦和生死的影響，把過去的惡行所產生的負面作用，慢慢地消除掉，安住在快樂當中，還可以再去引導別人。這是修習引起定直接的利益，所以引起定非常重要。

引起定是可以剋期取證的，並非一定要有長期的修證。剋期取證分兩種情況，第一種是廣泛意義上的，就是通過長期的、有規律的堅持所達到的境界，比如我們每天都選擇一定的時間來引起，或者打坐、參禪、持咒，或者念佛、誦經，時間可長可短，但都要一心一意、專心致志地去做，引導自己這顆心習慣於專註在一個境界上。

有的人這樣去做以後，發現心反而越來越亂了，這其實說明你用功已經開始得力了，已經靜下來了，只是還不習慣，所以才又煩又亂，只要每天這樣堅持下來，內心很快就會習慣於安靜了，這種習慣就是引起定。

第二種是嚴格意義上的剋期取證，就是在一定的修行時間之內必須要達到某種禪定境界，比如四禪八定的境界，甚至明心見性、破我執、出世間的種種禪定等等。一般常用的方式有閉關、打七等，要求行人具備相應的修行基礎，你若不是那塊材料就去閉關，不等出來可能就已經瘋了，所以這種修行方法是不能隨便用的。

但如果方法得當，這種嚴格的剋期取證往往會非常有效，所以從古至今，到了修行境界需要提升的時候，修行人往往會採取這種方式，簡單的有一日一夜精進的，有七日七夜打禪七的，還有功夫更厲害的，修行七七四十九天的、九十天的，閉關一年、三年、五年的，這些都是通過心無旁騖地用功，剋期取證某種境界，都屬於引起定的範圍。

三辦事定，謂定水凝清，萬像斯鑒。辦事定就非常圓融了，就是我們觸境逢緣、待人接物、辦事作務之時，依然能夠做到定水凝清，萬像斯鑒。定是定力，水是智慧，凝是定力深厚，清是智慧明澈，水定下來後，自然能夠像鏡子一樣照物，所以萬像斯鑒，萬像就是一切事相，斯鑒就是明白透徹，這就是定慧等持、非常圓滿的楞嚴大定，是大乘菩薩必須具備的禪定。

前面兩個定都是有為的，需要安住和引起，不安住、不引起就定不下來，所以屬於偏的，還不圓滿;而辦事定就不同了，辦事就是動、是智慧，動的時候也能定，這就是定慧等持，完全無為，既不用刻意地安定、也不用引起，隨便什麼時候都在定中，就像鏡子一樣，無論何時都是定的，自然能夠照見萬物，定和照都是鏡子的自然特性，就像定和慧都是自性的自然表露一樣。

如果我們想做到饒益有情戒的要求，就必須學會這種辦事定，無為無住的定慧等持，否則就完成不了救度眾生的誓願。第一第二種定，雖然能夠讓我們自身受益，但慧力不夠，需要特意地安靜下來，或者意識緊緊抓在某個境界上不敢放開，這樣在處理事務時，常常會被事相攪得心亂如麻，或者死定著不敢動，那就不可能真正地利益眾生了。只有辦事定能夠從容不迫，淡定靈活，所以這種定對於修學大乘禪法的我們來講，非常重要。

如果我們對於靜中定比較習慣以後，就可以練習動中定即是無為的定。比如我們在習慣於引起定以後，就可以把這種定力的感覺延伸到日常生活當中來，應對萬緣也定力不失，這是辦事定的訓練過程，因為定水凝清了，心像靜水一樣微波不興，就可以照物了，萬像斯鑒，一切相都明明了了，雖然氣定神閑，事情卻一點也不會做錯掉。這就是做心地功夫，是真正的修行。

未達到辦事定的人，往往認為只有盤腿閉眼才是修行，其它的全是散亂，而對於會修行的人呢，做任何事情都能夠處在禪定之中。不過剛開始做的時候，可能很容易心隨境轉，此時就要趕緊提起覺照，再回去處理事務。每天這樣不厭其煩地訓練下去，或許只需三個月時間，就會有天翻地覆的變化，處理事情都會遊刃有餘，不但辦事效率會提高，內心也一定會常處在定中。有了這種功夫，我們才能饒益一切有情。

三、慧學的偏與圓

慧中三，應須別。慧就是智慧，智慧並不是我們所認為的聰明，兩者是有區別的，甚至是不可同日而語的。對世間法很通達是聰明，通達了出世間法、斷掉我執才稱為有智慧，所以唯有聖人才具備智慧，有智慧的人再通達了世間法，就叫做後得智。

世智辯聰只是針對凡夫講的。比如某些學者，把佛法當作哲學來學，當作宗教來看。佛經里很多超出了意識範疇的境界他們理解不了時，如果他善根深厚，就會按照佛法去修行，開發智慧，他的聰明就成了修學佛法的動力。如果他善根不足，業障深重，就會認為佛法並不圓滿，聰明反而導致了他對佛法的輕視，成為智慧的障礙。這種聰明佛經里稱作「世智辯聰」，是八難之一，會成為修學出世間法的嚴重障礙。

出世間的智慧是佛法不共世間法的地方，是佛法的實質、本質。佛法雖然也有世間法，比如勸人為善的人天乘善法，那只是接引眾生的方便法，是菩薩清凈的生命顯現出來的一種莊嚴，並不等同於其它宗教求生天堂的教法，雖然有同樣的外在表相，人天善法卻是解脫道和菩提道的基礎。而且，從整體上看佛法的人天善法，也是建立在無我、無人、無眾生、無壽者的智慧之上的，體現生命莊嚴的地方。

雖然出世間後，我們都會擁有智慧，但智慧也有高低層次的不同，有偏、圓之分，所以我們也要對智慧的偏、圓有所了解，學會鑒別，修行才不會得少為足。

一人空慧,謂了陰非我，即陰中無我，如龜毛兔角。沒有破我執就是凡夫，破了我執就入聖流，人空就是破除了我執的意思，了是明了，陰是五陰——色受想行識，色是物質，受想行識是精神。人空慧的聖人已經不像凡夫那樣被五陰蒙蔽住了，完全看清了物質和精神都無我的本質。無我就是沒有一個「我」在主宰的意思，所以佛法既不主張唯物，也不主張唯心，因為精神和物質都是緣起性空的虛妄之相，都不是真相。

那麼真相是什麼呢?佛法告訴我們，有了人空慧就能初步見到真相，即陰中無我。我們一直認為肉體和心靈就是我，其實這個我並不存在，如龜毛兔角一般了不可得。這個認識已經是真相了，但還不是實相，只是實相的一部分、一個側面，全部的真相才是實相。

《法華經》里講的諸法實相有十如是，即實相包括十個方面，概括起來講就是相、性、體三個方面。人空慧的聖人只證到了「體」，生命的本體，也叫如來藏、真體、涅槃、真如等等。本體為空，所以禪宗更簡單，連名字都懶得叫，指點學人時就稱「這個」，或者讓你去參「拖死屍的是誰」、「念佛的是誰。」因為這個「誰」是空的，沒有人能給你指出來，只能靠你自己推究到最後，把「我」推究沒了，智慧就打開了，這個智慧就是人空慧。

二法空慧，謂了陰等諸法，緣假非實，如鏡像水月。法是指我以外的任何存在形式，如色法的山河大地、心法的理論概念等等，都是五陰幻化的。人空慧把主觀的我空了，客觀的這些存在呢?其實也是空的，緣假非實，如鏡像水月，都是緣起的假象，如同鏡中的影子、水中的月亮一樣並非真實的存在，認識到這一點，就叫法空慧。

凡夫只有肉眼，我們以為世間的這些相都是真的，就是因為「肉眼」只能「看俗」，佛法稱作「明眼概念」，意思就是睜開肉眼看到的其實都只有名稱，所以叫「概念」。如果我們有了法空慧，就有法眼了，法眼觀察萬物就是如鏡像水月，雖然存在，卻是隨緣變幻的影子。

凡夫之所以顛倒，就是認假為真，以為我是真的，萬物也都是真的，才會拚命去追求、佔有、煩惱，活得非常冤枉。其實我們大家，包括這當下的一切全是自性顯現的影子，並沒有一絲真實的存在，就如同水中的月亮一樣，所謂「千江有水千江月」，只要有水的地方就有月亮，可月亮卻只有一個，也從來沒有到任何一江水裡去。

我們每個人看到的月亮也是千差萬別的，有傷感的、感動的、讚美的、咒罵的、喜歡的、厭惡的……這都是因緣不同導致的虛假的月亮，並非真實的月亮，真的月亮只有一個，所以佛法講「一真法界」，法身是沒有差別的，眾生和佛是同體的。比如我既顯現在你的性海里、也顯現在他的性海里，我們大家全都顯現在佛的性海里，性海就是法身、本體。雖然我和萬法都是空的，但顯現在大家的性海里的樣子卻是千差萬別，很難完全一樣，這是我們大家彼此的因緣不同導致的假象。凡夫沒有見到法身，既沒有人空慧，也沒有法空慧，才會認為這個假象就是真實的存在。

明白了這個道理，我們以後看到別人做錯事時，就不要討厭、發牢騷了，也不要總想著去整治他了，因為你周圍的這些恩恩怨怨都是隨緣顯現的，他和你就是這個緣分。我們如果想改變這個世界，唯一的辦法就是改變我們自己，如果你執意要去改變別人，那當你強勢的時候你可以壓過他，但彼此的緣分沒有變化，甚至更複雜了，當他強勢的時候又會來壓制你，那就永遠也沒有安寧之日了。

三空空慧，謂了境智俱空，是空亦空。空空慧是中道的智慧。境是境界，比如打坐很安定的時候會有一種空靈的感覺，這種感覺就是定境;有時又很自得傲慢，這叫增上慢境……境界很多很多，但都是有相的，能夠表現出來的，而且是有進有出的，依靠定力而存在的;智是智慧，對境界有了知的能力就是智慧。比如你入定以後，知道自己入定了，知道自己空掉了，知道的這個能力就是智慧，如果不知道就是死定。所以智慧是無相的，並不是多種多樣的，但有高低之分，這個空空慧就是最高、最圓滿的智慧。

人空慧和法空慧里，人和法就是境，能認識到人、法俱空的就是智。空空慧就是把能觀之智、所觀之境都空掉了，但也沒有再執著一個空，連空也不存在，生命完全一絲不掛，一塵不染，回歸清凈本體，不住於空體，而能夠起應萬機，智慧圓滿，所以叫空空慧。有了這種智慧，見地就打開了，就有了世出世間的智慧、成佛的智慧。

四、見中三，應須識

見是正知見，因為有了智慧所具備的正知正見。永嘉大師的證道歌里有「頓入無生知見力」、「在欲行禪知見力」，這個知見力，就是正知正見所產生的力量，會促使我們不用思考，就會正確地隨緣處理一切事務。如同我們有邪知邪見時，看到地上有寶貝會馬上不假思索地藏起來一樣，哲學家稱之為「潛意識」，其實這就是根深蒂固的知見所造成的。正知正見也有三種情況。

一空見，謂見空而見非空。這是慧眼的境界，慧眼看空，把一切相都看空了。第一個見空的「見」是看到，動詞;第二個見非空的「見」是知見，名詞。見空就是看到了五蘊皆空，人我、法我都空掉了，見到空空的本體了。比如我們打坐或者其它修行時，進入了一切相都空掉的境界，房子、傢具、人，包括我們自己，都沒有了、消失了，這就是見空了。見非空，是指認識到空的這個「見」還沒有被空掉。比如小乘人會「棄有著空」，認為這個空是唯一真實的存在，這種知見就是空見，不能進一步把這個見再空掉，這叫見非空。

二不空見，謂見不空而見非不空。這是法眼的境界，不空就是緣起法，證體之後，又觀察緣起的萬法，雖然明明歷歷，但內心的知見上、認識上卻是非不空。既不是不空，也不是空，而是緣起的虛妄之相，這是不空見。

菩薩一般會具備這樣的不空見，所以菩薩的見解比二乘人要高，能在證到萬法皆空的真相的同時，不否定世上緣起的萬法，在行不空的六度萬行的同時，心地仍保持非不空的狀態，所謂「佛事門中不舍一法，實際理地不染一塵」，才會不辭勞苦地救度眾生;如果只是見到空的體，否定不空的相，就是小乘，認為度眾生也是假象，只有涅槃是真的，所以就會住在涅槃里不出來。見空而見非空，這是智慧不夠、見地不透徹所導致的。

三性空見。謂見自性而見非性。性空見就是大空性的般若見，自性就是佛性，見到了眾生與佛完全相同的佛性，但這個見地並非是佛性，就是《楞嚴經》所謂「見見之時，見非是見」，也就是「見性之時，見非是性」。這個佛性沒辦法講出來，見到它就知道，但把這個見說出來，知見一立就不是了，這就叫見非性。

很多人剛開始學習教理時，會非常喜歡辯論，和同修們爭執得很厲害，有人說佛性是永恆存在的，有人說佛性根本是沒有的，雙方都能引經據典地說出無數的理由，都覺得自己非常有理。其實凡夫說空說有全是錯的，說佛性常存的，是落入了常見;說佛性不存在的又落入了斷見，斷、常二見都是邪見。這樣說你肯定會覺得很冤枉，我明明講的是佛法，怎麼會是邪見?其實等以後修行功夫上去了，你自然就不想說了，為什麼呢?功夫一到，你就知道了，這個佛法受用真的是「如人飲水，冷暖自知」，根本講不出來的。因為佛性根本不在凡夫思考的範疇里，什麼空啊、有啊、真啊、妄啊，都絲毫粘不得佛性的邊，這就叫做見自性而見非性。所以釋迦佛說自己「說法四十九年，未說一字」，就是怕我們只會做文字上的功夫，忘記心地上的實修實證，那就永遠也擁有不了性空見了。

五、簡示偏圓

我們前面講過，實相至少要具備相、性、體三個方面。《涅槃經》里講佛性有涅槃三德，具足解脫、般若、法身三種德，才是真正的圓滿的實相，我們生命的全部真相都完美地呈現出來了，這就叫「圓」，達到佛的境界就圓了。如果三者不全，就叫「偏」,雖然解脫了，但智慧、功德還不圓滿、不圓融，比如二乘聖人和菩薩，福德和智慧方面還有偏頗的地方，所以都需要繼續修行。

偏中三，應須簡。如果修行上不圓滿，出現偏頗，會有三種情況，這三種情況是我們需要立刻去修正的。一有法身，無般若解脫。這是指小乘初果、二果、三果羅漢，雖然見到法身了，但實修和教理都沒有跟上，沒有智慧，解脫不了，是偏的;二有般若，無解脫法身。這是指禪宗所說的知解宗徒，雖然有理解空性的智慧，但修行功夫沒有跟上，見不到法身，著在知見上了，所以也解脫不了，也是偏的;三有解脫，無法身般若。這是指從四禪八定修到滅盡定的行人，雖然靠極深的定力能解脫了，但卻沒有見到法身，也沒有般若智，也是偏的。有一無二故不圓，這些修行境界都有一無二，所以都不圓滿。不圓故非性，因為不圓滿就不是佛性，所以小乘人、知解宗徒、滅盡定的行人都是未見佛性者。

又偏中三，應須簡。還有三種情況也是需要校正的。一有法身般若無解脫。這是地前修行的菩薩，雖然見到法身了，教理也通達了，但功夫還沒有做上去，所以還不能從知見里解脫出來;二有般若解脫無法身。這是乘願再來的菩薩，雖然自己解脫了，也有般若智，乘願再來度眾生時，又迷掉了，還需要再修行證得，因為有了般若、解脫，此生證得法身後，就能利益無量眾生了;三有解脫法身無般若。這是指小乘人，是大阿羅漢和辟支佛，雖然能解脫了，也有法身，但卻沒有般若智慧。有二無一故不圓，不圓故非性。這三種情況都是有二缺一，所以都是偏的，不圓滿，這三種人也都不見佛性。

圓中三，應須具。有三種修行圓滿的情況，是我們需要具備的。一法身不痴即般若，般若無著即解脫，解脫寂滅即法身。如果先證見了法身，就要起用，起用了就有了智慧;有了智慧就既不著空、亦不著有，就解脫了;解脫後歸於寂滅就又回到法身本體了。法身、般若、解脫是一而三，三而一的關係，這才叫「圓」。

二般若無著即解脫，解脫寂滅即法身，法身不痴即般若。有了般若之後，見相離相，修行而不著一切相，就能獲得解脫;解脫歸於寂滅的本體就是法身;證得法身後再起用，就又圓滿了般若。

三解脫寂滅即法身，法身不痴即般若，般若無著即解脫。如果修行定力能夠解脫了，定力歸於寂滅就是法身本體;法身起用就是般若;有了般若，不著相即是解脫。舉一即具三，言三體即一。此因中三德。三德不一不異，這是因地修行時圓融三德的方法。如果做到圓中三，就可以安然行於中道，直至成佛。

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