康德《純粹理性批判》的系統闡述（未完，不定期更新）

康德《純粹理性批判》的系統闡述

康德《純粹理性批判》的系統闡述（未完，不定期更新）

——本為更好的介紹康德的書籍所做的中間努力

吾人作這一整理工作的理由：康德哲學的講解性著作在國外雖已很多，但國內卻很稀少，康德的著作又晦澀難懂，故國內很需要一本系統又易懂又不失深度的著作。以下是康德講解性著作的普遍問題。一、晦澀：《康德學述》、《康德哲學講解》、《康德<純粹理性批判>指要》的後半部；二、簡單化：《康德哲學講演錄》、《康德認識論研究》、《論康德哲學》的感性與知性部分；三、支離破碎：《康德的知識學》。

故本人盡量做到細緻但又有脈絡。對每一知識點的講解寧可重複解釋（當然不是簡單的重複），也不讓讀者一眼帶過。擇名家關於同一內容的不同語句中最易於理解而不失精髓的表達為文字落筆的標準。不在讀者尚未了解、讀懂康德哲學之前對其進行評論與批判，因為這對初學者毫無必要亦會打擊讀者的興趣。對不可避免的爭論問題及觀點或不提或都提出來作為參考。鄙人才寡，實力不足，不敢妄動各家語句，亦不敢自創語句，故一些缺少資料的部分，只能將難懂的原文抄上（好在並不多），望大家見諒。如有改進意見或批評，希望大家積極反饋，在此衷心感謝。

以下皆本人所編，非原創。

由於一句中亦有多位學者著作的語言,故將其中一一文獻出處指出來是非常繁複的事情,故在此便將文字的全部出處列出:：

1、康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校《純粹理性批判》

2、黃振華《論康德哲學》

3、楊祖陶、鄧曉芒《康德<純粹理性批判>指要》

4、齊良驥《康德的知識學》

5、張世英《康德的<純粹理性批判>》

6、鄧曉芒《康德哲學諸問題》

7、鄭昕《康德學述》

8、周貴蓮《康德認識論研究》

9、李澤厚《康德述評》

10、約翰．華特生著，韋卓民譯《康德哲學講解》

11、張志偉《西方哲學史》第九章第一節

12、趙敦華《西方哲學簡史》第十七章

13、趙林、鄧曉芒《西方哲學史》第五章第二節

格式方面可能因為個人寫作原因,可能造成讀者不方面（比如通常開頭沒有空兩格，段與段之間隔行，用1、2等標誌出不同的內容）,在此表示抱歉

第一章前言的目錄：

第一節：由休謨哲學概論了解形而上學危機的由來

第二節：形而上學的困境

第三節：先天知識與後天知識

第四節：哥白尼式的革命

第五節：先天綜合判斷

第一章 前言　康德哲學問題的提出

第一節 由休謨哲學概論了解形而上學危機的由來

http://bbs.shigebao.com/viewthre ... &extra=page%3D1（必看）

第二節 　　形而上學的困境

1. 西方哲學從希臘哲學開始形成了一種理性主義，對它來說，我們只有通過理性的認識活動，對自然萬物形成具有普遍必然性的知識，才能通達事實的真相，這種觀念在近代哲學中終於演變成一種科學主義精神，並極大地推動了認識論的發展。

2. 認識論要解決的是我們關於事物的認識究竟是如何產生的，由此而形成的知識其普遍必然性或真理性從何而來，以及它所適用的範圍等等問題。

3. 為解決科學知識的來源、確定性及範圍等認識論問題，早期近代哲學家分為兩大派別：英國經驗論與大陸唯理論。

經驗論認為一切知識來源於感性經驗並且以經驗為基礎。唯理論認為感覺經驗歸根到底是個別的、相對和偶然的，因而不足以充當普遍必然的科學知識的堅實基礎，所以知識乃是由一些理性固有的天賦觀念推演出來的，非如此不能說明知識的普遍必然性。

4. 休謨的懷疑論是近代哲學陷入困境的最好寫照：他的懷疑論不僅使經驗論企圖通過經驗的概括歸納獲得有關自然法則的知識這一理想最終破滅，而且也使唯理論陷入了困境。它意味著我們不僅不能證明科學知識的普遍必然性，而且作為科學知識的基礎的理性本身也產生了動搖。

5. 康德所要解決的正是知識的普遍必然性問題。

第三節 先天知識與後天知識

名詞解釋：

質料：是通過後天經驗所獲得的知識內容。質料是被給予的感覺材料，它們是後天的，只有在外部事物的刺激下才能產生。

形式：是使這些經驗質料構成知識的主體認識能力。形式是先天的，先於感覺而存在，並不依賴於感覺。

1. 是否除去來源於後天即來源於經驗的經驗知識之外，還有一種獨立於經驗、甚至獨立於一切感性印象的先天知識？為此，首先必須弄清楚「先天的」（a priori）一詞的含義。通常人們所說的「先天的」，其實只有相對的意義。例如一個人挖牆腳，我們不待他挖穿就預先知道這所房子一定會倒塌。這種知識是我們在不需要去經驗的情況下先於經驗而得到的。康德認為，這裡的先天或先於經驗只是相對地獨立於經驗。因為我之所以知道房子一定會倒塌，是我們從過去的經驗中獲得過類似的知識，並經多次重複而總結出了這樣的一般性知識。這種「先天」實際上還是來自於經驗，只不過不是來自當下直接的經驗，而是來自過去的或間接的經驗而已。

康德指出，凡來自經驗的知識，其普遍性都是相對的。如「到今天為止，人是要死的」，這是來自經驗的知識。到今天為止沒有人是不死的。但能不能說以後的人也一定會死呢？不知道，還沒見過。總之，經驗的知識並沒有嚴格的普遍性。其次，凡來自經驗的知識，都只能告訴我們一個東西事實上如此，而不能告訴我們它為什麼不能不如此。總而言之，經驗知識只有或然性，沒有必然性。

2. 康德認為真正的「先天的」知識是絕對不依賴於一切經驗完全獨立於一切經驗的。在我們的知識中的的確存在具有嚴格的普遍性和必然性的先天知識，例如，一切數學命題（2+2=4之類）就是具有普遍必然性，因而不可能來自經驗，而是來自認識能力本身的先天知識。（康德認為，如果一種知識具有嚴格的普遍性與必然性，那就表明它不是來自經驗的經驗知識，而是來自人的先天認識能力的知識。）

3. 既然先天知識是存在的，它在知識的形成過程中具有舉足輕重的作用，因此就應該找到知識中先天的因素的來源、構成一切知識的先天條件，並確定先天知識的適用範圍。康德的任務就是要進行這一考察。

第四節 　　　哥白尼式的革命

1. 康德說：「我們的一切知識都開始於經驗但並不全都來源於經驗」。他一方面同意經驗論的原則 —— 一切知識都必須來源於經驗，另一方面亦贊同唯理論對經驗論的批評 —— 對科學知識來說僅有經驗是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。但這樣一來，我們便陷入了兩難的困境：如果知識必須建立在經驗的基礎上，知識就不可能有普遍必然性；如果知識有普遍性，它就必須是先天的而不可能建立在經驗之上。

2. ①按照形而上學關於知識的傳統觀念。知識必須符合對象才能成為可靠的知識。但這樣一來我們便不能證明科學知識的普遍必然性。（因為我們既無法說明外部事物及其屬性如何能夠挪到意識中來，更不能證明必須建立在經驗基礎上的知識如何具有普遍必然性。）

②康德認為何不像哥白尼一樣換一個角度，把知識與對象之間的關係顛倒過來（就像顛倒太陽和地球的關係一樣），看一看讓對象符合知識，亦即主體固有的認識形式會有什麼結果。這種思維方式不是主體圍繞著客體轉，而是客體圍繞著主體轉，把客觀到主觀的思想路線轉變為主觀到客觀的路線上去。正如從「地心說」到「日心說」的轉變一樣。

③這樣看來，問題便得到了解決：一方面，我們的知識的確必須建立在經驗的基礎之上，但是另一方面，進行認識活動的主體本身亦具有一整套認識形式，由於這些認識形式在經驗之先並且作為經驗的條件而存在於我們的頭腦之中，因而便使知識具有了先天性或普遍必然性。換言之，經驗為知識提供材料，而主體則為知識提供對這些材料進行加工整理的形式，知識就其內容而言是經驗的，但就其形式而言是先天的。

3. ①但是如果不是知識必須符合對象而是對象必須符合主體的認識形式，那就意味著事物對我來說被劃分成了兩個方面：一方面是通過主體的認識形式所認識的事物，康德稱之為事物對我們的「顯現」，；另一方面是「物自體」，未經認識形式限制因而在認識之外的「事物自身」。

②雖然休謨對物自體的存在抱有懷疑的態度，但康德主張我們必須設定它，其理由有三：一是為了保證由我們的感官受它刺激而產生的那些知覺印象所構成的對象具有實在性；二是為了給我們的認識樹立一個「到此為止」的界碑，以此為標準，我們就可以對凡是離開感性而直接針對物自體的斷言和描述作出「不可知」的結論，把知識限制在感官世界的範圍內，以保證我們的知識都是貨真價實的知識而非偽科學；第三，更重要的是為了給雖然不可知、但卻應當相對應的東西如自由意志、靈魂不朽和上帝的存在留下底盤（第三個理由在「理性」部分再詳解）。

第五節 　　　　先天綜合判斷

名詞解釋：

表象：凡意識到的、想到的一切都可以叫作表象,。

一、分析判斷和綜合判斷

1. 經驗知識和先天知識的區分，還只是從一般知識的來源和構成成分方面對知識進行了分類，這兩類知識都是從知識的內容方面來談的。至於知識的構成形式，特別是最基本的、最簡單的知識單位的邏輯結構形式，康德認為有必要進一步作更深入的考察。

2. 康德認為真正的、最起碼的知識是判斷。例如「玫瑰花是紅的」，單個概念「玫瑰花」和單個表象「紅」都不能算是知識，只有把主詞「玫瑰花」和謂詞「紅的」用系詞「是」聯結起來，才構成了一個最初的知識單位。在這種意義上可以說，一切知識都是判斷。但卻不能反過來說，任何判斷都是知識。就此問題，他將一切判斷區分為兩大類，即分析判斷和綜合判斷來作進一步考察。

3. 所謂「分析判斷」就是謂詞包含在主詞的概念中，因而兩者具有同一性。例如「物體是有廣延的」這一判斷中，「廣延」這一概念本來就包含在「物體」這一概念之中，因為所謂物體，其定義就是有廣延、佔據空間的東西。所以說「物體是有廣延的」並沒有給「物體」這一主詞增加什麼新的內容。因此分析判斷只是一種解釋性的判斷，即只是將概念中已有的內容更明確地說出來而已。分析判斷雖然有必然性，但它並不能擴展我們的知識或獲得新的知識，而只能將已有的知識作更清晰的表述。

「綜合判斷」就是謂詞不包含在主詞的概念之中。例如「物體是有重量的」這一判斷中，「物體」這個概念自身包含「廣延」的概念，但並不包含「重量」的概念；因而要知道物體是有重量的，不能通過分析「物體」這個概念得知，而必須憑藉經驗（我們儘管無數次看到物體總是伴隨有重量，但卻總可以設想一個無重量的物體，如後來宇宙航行所證明的，物體在太空中可以無重量），這樣形成的判斷是兩個概念的綜合。由此可以看到，凡是經驗判斷都是一種綜合判斷，因為它通過經驗而把一個原來不包含在主詞概念中的概念結合或包括到了主詞概念之內，所以它也超出主詞概念原有的範圍，從而增加了新的知識，擴大了主詞概念的內容。但因為綜合判斷是經驗的判斷，經驗是或然的，那麼綜合判斷雖然能擴展我們的知識，但它卻不能得證我們的知識有普遍必然性，而只能獲得一定程度上的或然性。

4. 由此可見，在康德看來，真正的科學的知識必須符合兩個條件：第一，必須是兩個原來外在的概念或表象的聯結，亦即必須給主詞概念添加新的內容，像經驗的綜合判斷那樣；第二，這種聯結必須具有普遍性與必然性，像分析判斷那樣。

二、先天綜合判斷

1. 先天綜合判斷，如「一切發生的事都是有原因的」，謂詞「有原因的」並沒有包含在主詞「一切發生的事」中，但這一判斷不是偶然的，而是具有先天的必然性。先天綜合判斷既能和綜合判斷一樣擴展我們的知識，又和分析判斷一樣具有普遍必然性。根據康德認為的真正的科學知識所必須符合的兩個條件，他認為「先天綜合判斷」具有相應的兩個特點：一是它的謂詞不包含在主詞之中，是從外面添加到主詞概念上去的，二是主詞和謂詞的聯繫具有普遍的必然性，因而又是「先天的」。所以，只有先天綜合判斷才是真正的知識，既增加知識內容又具有普遍必然性。那麼，先天綜合判斷是否存在？

2. 康德最初從數學中發現了這種先天綜合判斷。先來看看數學（狹義的算術），數學命題都是不依賴於經驗的，所以是先天的，這是毫無疑問的（如2+4=6）。但先天的判斷並不等於都是分析判斷。例如「7+5=12」，這個判斷就是一個綜合命題。因為從「7+5」這一概念中，分析不出「12」這個概念來，因為（「7+5」）這個概念只包含這兩個數合而為一個數的意思，卻沒有說到底那個和數是多少。只有通過「計數」而在時間中把數目的關係構造出來。所以這個命題是先天綜合判斷。

再來看幾何學，如「兩點之間直線最短」，這個命題是先天的，而不是經驗的判斷，因為不論你憑什麼精確的儀器，在兩點之間作一直線，也不確定地說這條線恰是這兩點間的最短線。所以這個命題是先天的。其次，這個命題是綜合的。「兩點間直線」是性質的概念，而「最短線」則是一個量的概念，從「兩點之間直線」的概念中分析不出「兩點之間直線最短」的概念來，只有藉助直觀（作圖、測量）才能把二者綜合在一起。所以這是一個綜合判斷。總而言之，該命題是一個先天綜合命題。

第三，來看一下物理學，康德認為物理學的最基本的原則，是由先天綜合判斷構成的。例如物質不滅定理：「在物質世界的一切變化中，物質的量保持不變」。這個基本原理絕不能從經驗中抽象出來。因為在經驗中，憑你用如何精密的觀察，運用如何精密的儀器，也不能確切地觀察出變化以後的量絕對地不變，而總是有或多或少的偏差的。其所謂「不變」是我們先天的假定，而不是從經驗中抽象出來的。所以這個原理是先天的。其次，從「物體」和「量」這兩個概念中並不包含「不變」的意思，這個意思完全是判斷中加給「物質的量」的。其他如牛頓三大定律，以及自然界的因果律（前面提到的「一切發生的事物都是有原因的」）等等都是先天綜合判斷。

最後，形而上學的知識是否是先天綜合判斷呢？這是康德關注的重點。康德認為，在形而上學中也是應該存在的。這一解釋將留於「理性」部分再來作解答。

三、問題的提出

1. 既然康德認為先天綜合判斷在各門科學中的存在是絕對不容懷疑的，在形而上學中也是應該存在的。那麼人類認識能力的考察，真正說來就不是先天綜合判斷是否可能（存在），而是：先天綜合判斷如何可能？（即考察其普遍必然性的根據、來自何處和它的方式。）

2. 「二」中我們認為數學（算術和幾何學）、自然科學（主要是物理學）、形而上學的命題是先天綜合判斷的。那麼先天綜合判斷如何可能便可以分為（以下括弧內的引號中的文字為《純粹理性批判》中相應的章節名稱）：

　　　　數學知識如何可能的（在「先驗感性論」中解答）

　　　　自然科學知識是如何可能的（在「先驗邏輯」中的「先驗分析論」中解答）

　　　　形而上學是如何可能的（在「先驗邏輯」中的「先驗辯證論」中解答）

由於形而上學陳述了一個事實又表述一種理想，有其特殊性（「理性」部分再詳解），所以康德又提出了怎樣能夠在將來建立一門「作為科學的形而上學」的問題，該部分歸在「先驗方法論」中來解答。

3. 我們知道，知識分為質料和形式兩個方面。質料是通過後天經驗所獲得的知識內容。先天綜合判斷的綜合性便來源於此，那麼其先天性又是從哪來的？使這些經驗質料構成知識的便是主體的認識能力的工作，因而主體的認識能力就構成了知識的形式。如果科學知識具有普遍必然性，這種普遍必然性就只有一個來源，那就是主體的先天認識形式。

因此在康德看來，科學知識的普遍必然性問題也就是「先天綜合判斷是如何可能的」問題，而解決這個問題的關鍵就在於證明人的確具有先天的認識形式。

註：康德的先天綜合判斷不等於唯理論所說的天賦觀念：

第一， 唯理論所說的天賦觀念有任意性，每個唯理論者都有自己心目中的天賦觀念，他們沒有一個關於天賦觀念的統一標準，沒有交代為什麼有些觀念是天賦的。而康德的則不是。

第二， 他們把知識的基礎歸結為天賦觀念，卻沒有進一步考察天賦觀念的基礎何在，它們的天賦觀念是假定的是獨斷的。

第二章目錄：

第一節：對本章標題的解讀

第二節：通過對「直觀」的理解來了解幾個基本概念

第三節：空間與時間的形而上學闡明

第四節：空間與時間的先驗闡明

第五節：由空間與時間的闡明引出的結論

第六節：康德時空學說的意義

第二章 先驗感性論

第一節 　　　　　 對本章標題的解讀

1. 在康德那裡，「先驗的」（transzendental）和「先天的」（a priori）這兩個概念是既聯繫又有區別的。一般說來，「先天的」在概念的外延上要比「先驗的」更寬，先驗知識肯定是先天的，但先天的知識不一定是先驗的。因為「先天的」只管先於經驗，至於先於經驗來幹什麼，它並不考慮；而「先驗的」則是指先於經驗（就此而論它也是一種「先天的」）而又關於經驗的，它應當考察經驗知識如何可能的，是以哪些先天條件為前提才得以可能的。所以「先驗的」指的是關於「先天的」研究。在這個意義上，賀麟先生把「a priori」和「transzendental」的區別歸結為「先天的」與「先天學的」區別是有道理的。所以，「先驗感性論」的「先驗」一詞正表明康德是要從先天方面來研究感性知識的能力，即研究感性中的先天知識的來源及其如何可能的。如果說，「先天」屬於第一層次的知識，那麼，「先驗」就是第二層次的知識，它是知識的知識，屬於「認識論」的範圍，它討論的重點是先天知識的可能性。如「先驗感性論」考察的是感性的先天形式（時空）作為一切顯現的先天條件的可能性；「先驗分析論」考察的是知性的先天範疇作為一切知識的先天條件的可能性；「先驗辯證論」是考察在一定認識中出現必然的錯誤與矛盾的可能性。總而言之，所謂先驗的，指一切涉及先天知識可能性的普遍條件的東西。對「先驗的」系統闡述，可以參見鄧曉芒教授在《康德哲學諸問題》里所講述的，建議在看完康德的前兩大批判後再進行閱讀。

2. 西方語言中的「感性」一詞通常都包含認識性的方面（印象、知覺、感覺等等）和情感性方面（情感、情緒、感情、感動等等），康德在這裡只取第一個方面的意思，而把後一個方面作為心理學的內容排除在他的先驗哲學範圍之外，所以他稱他自己的學說為「先驗」感性論，意思是，要考察認知性的感性或感性認識具有什麼樣的先天要素和原理。

第二節 通過對「直觀」的理解來了解幾個基本概念

名詞解釋：

感性（Sinnlichkeit）：通過我們被對象所刺激的方式獲得表象的能力（接受力）。指人心或主體從感官中接受外界物自體的刺激的一種認識能力。

直觀（Anschauung）：

1. 首先必須明白感覺不會產生任何關於對象的知識。因為感覺是對象刺激感官的結果。例如：聲、色、熱、聽、視、觸覺，都屬於感覺。感覺的聲音、顏色、滋味等，「不能真正當作事物的性質，只能當作主體里的變化，而這種變化實際上對於不同的人是不同的。」即當下的體驗因人而異，不固定的。我們甚至不能確定地說它們是什麼；一旦能夠確切地說它們是如此這般的時候，我們表達的就已經不是自己當下的感覺，而是人所共知的感性認識。（正如兩個討厭臭豆腐味道的人都聞到了這種氣味，但或者因為離臭味的距離不同，或鼻子的靈敏程度不同，他們聞到的氣味是有差別的，但他們一起抱怨臭時，這時的「臭」便是人所共知的感性知識了。）

2. 而直觀指的就是感性知識。即直接與對象發生關係的知識。作為直觀的感性知識，必須具備兩個方面的要素：一方面，獨立於我們之外的客觀對象提供感性知識的內容，即質料，即必須要有對象作用於我們的感官；另一方面，我們主體自身提供整理質料的形式，指我們自己預先也要有一種認識能力，即接受感官刺激的能力，否則就像外部刺激碰在一塊石頭上一樣，石頭是不會有直觀產生的。只有這兩方面的結合，即感性的內容和形式的結合，才能構成完整的感性知識。

3. 康德又將直觀分為經驗的直觀和純粹的直觀（又稱純直觀）。

經驗的直觀，指通過感覺與對象相聯繫的直觀。這種直觀是由感覺引起的，是後天的，所以經驗的直觀給我們提供的東西，總是具有偶然性。這種經驗的直觀，其對象是尚未得到知性的規範（打個比方：感性是第一道工序，它加工後的成品對於下一道工序而言是未成品，知性就是那下一道工序），尚未確定下來的對象，這樣的對象就叫作現象（Erscheinung）。但它畢竟有了自己的對象，因而也就多少對這個對象有了某種規定（否則它就是還未被認識的物自體），從而使這個對象得以初次顯現（或譯作「出現」，erschinen）出來，成為了「現象」。康德把「現象中與感覺相對的東西稱為現象的質料，而把能夠使現象得到整理的東西稱為現象的形式」。在康德那裡，「現象」總是某種已經過主觀先天形式規定或整理過的對象，因為現象要作為對象顯現給人，必定要通過人的某種認識能力（「接受力」即感性），因而必定加入了人的主觀先天的能力因素。感性的認識對象和知性的認識對象是有層次上的差別的。在感性中經過先天因素整理過的對象在知性中卻仍然是未加工的經驗材料，正如一道工序的成品是下一道工序的未成品，而有待更高級的形式（知性的範疇）來作進一步整理。所以，「現象」這一概念，作為內容和形式的統一，既可以指感性直觀對象（經驗性的直觀對象）（感性這道工序的成品），又可以指知性的對象（知性這道工序要加工的對象）。

純粹直觀則是把感性認識中的內容和形式抽象地分開來，撇開感性知識的內容，專門就形式而言的。現象的形式方面是用來整理後天的感覺材料的，它本身不可能再是感覺，而只能是先天存在於我們心中有待於感覺來被它整理，稱之為「純粹直觀」。康德指出，這種先天的「純粹直觀」在人心中有兩種：一是空間，一是時間。下一節，將對時空作進一步的講解。

在「純粹直觀」一詞的講解中我們也已經看出所謂「純粹」的大概意思了，在《純粹理性批判》中出現比較多的有「純粹」一詞的術語，比如「純粹概念」、「純粹統覺」等等，總而言之，「純粹」一詞大體上可以概括為：「純粹的」就是「先天的」，其反面是「經驗的」；純粹的知識就是指不混雜於經驗的，其反面是「混雜的」。

第三節 　　　　　　　　空間與時間的形而上學闡明

一、前言

1. 正像洛克主張人的觀念有內外兩個來源，感覺是外面對象的觀念的來源，反省是對意識自身活動的觀念的來源。康德也認為人類感官的作用有向外向內之分，向外的是外感官（我們有種種感官，如視覺、聽覺、觸決等，通過這些感官，可以感覺到我們以外的事物，所以這些感官是外感官的），向內的是內感官。康德認為，空間和時間作為兩種先天的純粹直觀形式，其根本的區別在於：空間是外感官的直觀形式，時間是內感官的直觀形式。也就是說，通過外感官感到的一切都在空間里，通過內感官感到的一切都在時間裡。

2. 接下來康德對空間、時間進行討論，但他將這種討論稱為「闡明」（Er?rterung），這個詞康德認為來自拉丁語expositio（陳述、說明），中文也譯為「說明」或「闡明」等。按康德自己的解釋：「所謂Er?rterung（expositio），我理解為將一個概念里所屬的東西作出清晰的（哪怕並不詳盡的）介紹。」那麼康德為什麼不定義而是要闡明時間與空間呢？因為純粹直觀是下定義（如數學定義）的前提，它本身則不再能定義，只能就我們所想到的對它加以闡述和說明（闡明）。

康德對時空的闡明可以分為「形而上學的闡明」與「先驗的闡明」。所謂「形而上學的闡明」是闡明時空的性質，說明時空不是經驗的，而是先驗的。「先驗的闡明」從時空在認識中的作用方式上進一步說明時空的這種性質如何使數學的先天綜合判斷成為可能。

二、空間與時間的形而上學闡明

1. 時空不是從外部經驗得來的經驗性的概念。對時空的概念不是我們先有外界事物的感覺，再從這些感覺中抽出時空的概念。而是當感覺對象在時空中時，我們已經先行假定了時空的概念。我們不能想像離開了時空還能去經驗外部事物。比如當我們知覺到事物的「同時」與「先後」存在時，我們已先行假定了時間的概念。所以一切經驗事物都在時空中，伴隨著時空表象一起呈現，而不管你是否主觀意識到這一點。

2. 時空是一個先天表象。我們完全可以設想在空間和時間裡沒有經驗的對象，但卻不能設想一個經驗對象沒有空間和時間。但與空間不同的是，康德認為空間只是一切「外部」顯現的基礎，時間則是所有一切顯現的先天基礎。也就是說，外部經驗對象不僅要以空間為條件，而且最終還要以時間為條件，內感官的現象則僅僅以時間為條件就夠了。換言之，外感官的現象由空間整理後還要由內感官最終去感知。（說時間是所有一切直觀和現象的基礎是因為一切表象，即使是以外物為對象，也都不外乎是我們意識方面的一些規定，這樣，也就都屬於我們的內部狀態，由於一切內部狀態都從屬於內直觀的形式條件，所以也就從屬於時間。）

以上1主要強調時空不是從感性經驗中抽取出來，而是感知外部對象時便已有時空表象。2則再次強調，經驗對象依賴時空而被感知，時空卻不依賴任何經驗對象。所以黃振華先生將此兩條合為一條。

3. 空間是感性的純直觀，而非一般的概念。前面1和2確定了時空的先天性，這裡開始確定時空的直觀性。時空儘管本身是直觀，我們也可以對它形成概念，至少可以用一個名稱來「概括」所有大小的空間或所有長短的時間。但這個概念與「一般的概念」（或推論性的概念）是有區別的。一般的概念都有其邏輯的內涵與外延。例如「紅」等概念都由具體的不同的「紅」中抽象出來的。時空則不然，它沒有內涵與外延的邏輯關係。如「人」的概念，並不是指個別的人，但一切個別的人都屬於這個概念「人」之下。時空則相反：個別的時空是唯一的整體的時空的部分，而非隸屬於其下。所以黃振華先生將時空的「概念」稱為「觀念」是有道理的。

總而言之，時空可以有無數的部分，但不管有多少部分的時空，它們都不過是唯一的整個時空的部分；概念是好多特殊個體抽象出來的共性，那麼必是先有個體後抽象出共性，但整個時空是在先的，而不是空間的部分。

其實也可以從另一個方面來說明空間不是概念而是純直觀：如果空間是一般的概念，則空間部分之間的分別必可以用邏輯來分辨，但邏輯對於空間卻無法分辨，例如：上下、左右，邏輯無法界定（正如莊子取消大小、上下、左右的區別），而只能由直觀來分辨，又如左右手的分別，或手和它在鏡中的鏡像的分別，均不能由邏輯來分辨，而只能用直觀來了解，因為它們之間的分別，不是本質的分別，而是地位與方向的分別。時間亦同，時間的「同時」和「先後」不能用邏輯來分辨，而只能靠直觀來區別。所以時空的概念不像一般的概念那樣是基於經驗性的直觀，而是基於先天的直觀（純粹的直觀）。

4. 時空是一個無限的量。這一條除了否定時空是一般的概念外，主要從正面確定了時空的根本規定，即量的無限性，這就具體說明了時空究竟是何種直觀。

一個概念與無限多的具有它所包含的特性的個體表象的關係是統攝的關係，凡具有那樣特性的個體表象都歸屬在那個概念之下，而不是包含在概念之內。可是時空表象卻是各空間都只能包含在整個空間之內，而不是歸屬於整個時空之下。如「馬」這個概念就包含著無數匹具體的馬，但這種包含關係只是把無數的馬匹包含在馬這個概念之「下」，既無論有多少匹馬，它們都具有「馬」的共同特性，即屬於「馬」這一類，但「馬」這個概念並沒有包含那些馬匹的量，因而並沒有把所有的馬都包含在概念自身之內，它只是從各種馬中抽象出來的某種共同的本質屬性。而時空一開始就將它們的每一部分都包含在自身之中，每一部分實質上不過是單一的、均勻的時空的限制與分割。既然單一的時空本身作為限制的前提，就應該是「無限的」（即無限制的）了。

前面我們說時空的「部分」，包含在唯一的整體的時空之中。其實，時空沒有「部分」可言，所謂時空的「部分」只是唯一的整體的時空的限制而已。比如一條無限長的直線，於其中任取A、B兩點，形成AB 線段，這AB線段不是無限長的直觀的部分，而只是對無限長的直線的限制而已。說時空是一個無限的量其實就是說時空是一個整體。所不同的是空間是「三個向量」，而時間只有「一個向量」。

第四節 　　　　　　空間與時間的先驗闡明

一、空間的先驗闡明

康德根據幾何學是普遍有效的科學，而不問這種知識是否可能，而是以它為既定事實，即幾何學的命題是先天綜合的命題作為既定事實。而幾何學又是以空間為對象，所以他用幾何學是綜合地、先天地決定空間性質的科學來證明空間的根源上是直觀的。其次，他又以幾何學的命題具有普遍必然性，來證明空間的直觀必須是先天的。時間的先驗闡明亦是如此。

幾何學是以空間為對象，它是關於空間的科學。幾何學知識之所以能有必然性和嚴格的普遍性，空間表象的性質應該是決定性因素。

前面我們已經提到（第一章，第五節　先天綜合判斷），幾何學知識既不能從經驗中歸納出來，又無法從概念、思維中演繹出來。幾何學的命題是先天綜合判斷命題，它的可能性已是事實，要說明這個事實，則空間必須是先天的直觀，因為幾何學是綜合命題，綜合命題必須通過直觀，故幾何學的命題必須通過空間的直觀。又因為它的命題是「先天的」綜合命題，空間必須是純直觀才能理解，才能說明。純直觀不是經驗的直觀，即不是任何具體的哪兩點之間的直線，或黑板上畫出的哪個三角形，這些只能幫助我們去理解。（黑板上畫的某個特殊的三角形，只是用來幫助我們理解三角形的普遍性質的。）空間純直觀所揭示的兩點之間直線最短，康德認為，不只是對某些（這些是經驗的）而是對所有的對象都適用，是普遍必然的幾何學的「先驗」構造原理。空間是我們的主觀先天形式，對它的限制和分割任何時候都不以經驗對象的內容的不同而改變空間的性質。因此幾何學具有先天的普遍必然性。

二、時間的先驗闡明

1. 康德認為，算術是關於時間關係及其規定的科學。算術這門科學如何可能？必須要以先天的時間直觀形式為前提才能說明。算術之於時間，猶如幾何學之於空間。算術的計數作為有次序的相繼運動依賴於時間作為直觀形式的根本性質即前後相繼性。時間是前後相繼的，或者說，時間只有一個向量。它使有規律的計數1、2、3、……成為可能，也使這種計數的無限進行下去有了可能。由此可見，算術也同幾何學一樣，既不依賴於經驗，也不依賴於概念的分析，而唯一地依賴於先天的純粹直觀形式，即時間。

2. 康德在時間的先驗闡明中又補充了一個說明。他不僅把時間當作算術和數學之可能的條件，而且還把它解釋為最基本的自然科學（物理學）也就是力學（運動學）的先天可能性的解釋。

宇宙間現象的「變化」和「運動」是存在的事實。了解「變化」，即是了解同一個主詞可以有互相矛盾的賓詞，如「同一物在同一個地方，既存在又不存在」。這一看似矛盾的命題的兩個對立賓詞（「存在」與「不存在」）一旦納入「時間」中，被理解為「前後相繼」，就可以理解了，即不再是一個矛盾的命題。

第五節 　　　　　由空間與時間的闡明引出的結論

1. 由第三、四節我們得出以下關於時空的結論：

第一，時空不是物自體或物自體的某種屬性，而是主體的先天直觀條件。

第二，時空作為先天直觀條件是作用我們的感覺材料使之構成現象。

第三，空間是外部現象的先天條件，時間是內外一切現象的先天條件。（這一條實質上是對「第二」的進一步說明，既擺明了在給現象提供先天形式方面時間對空間的優先地位。）所以可以歸結為兩條：

（1） 時空是先天的，不關物自體；

（2） 時空是直觀形式，一切現象必以它們為前提。

2. ①從這兩條結論中，康德又引出了時空的兩大本質特性，這就是「經驗的實在性」和「先驗的觀念性」。經驗的實在性是說，凡是在經驗中被給予的對象（即現象）都以空間、時間為其可能的條件，故空間、時間是「實在的」。但這兩個直觀形式只對經驗的對象有效，而非對「物自體」有效，故它們的「實在性」，只是「經驗的實在性」，而非「物自體」的實在性或說「絕對的實在性」（或「先驗的實在性」）。「先驗的觀念性」是說空間、時間純粹是我們主體的認識能力本身具有的先天形式，是先天的，而不是物的性質或物自體，所以是「觀念性」的。但這兩個直觀形式又是一切現象可能的先驗條件，故它們的觀念性是「先驗的觀念性」，而非「經驗的觀念性」。

②換言之，時空是實在的，但這只是對經驗現象而言的，因此又不是絕對實在的（不是對物自體而言）；時空是主觀的，但並不是像來自後天的感覺質料（色、聲、香、味等）那樣純屬於主觀的、偶然的、因人而異的，而是來自先天的直觀形式，是對經驗現象具有普遍必然的效力（因而具有「客觀性」）的。

③時空的這兩種本質特性是內在聯繫而不可分離的。時空的經驗的實在性，就其如何能是這樣的「實在性」（客觀性）而言，是由於時空是主體的先天直觀形式（主觀性）；時空的先驗的觀念性，就其如何只是觀念性而言，是指時空的客觀效力僅僅限於經驗範圍之內而不涉及物自體。

3. ①康德在第八節「總注」中，便把時空的「先驗的觀念性」和「經驗的實在性」歸結到一個最帶根本性的思想，這就是：必須嚴格區分現象和物自體。

②由於我們的感性直觀形式——空間和時間的「先驗的觀念性」，它們的有效範圍不能超出我們的感性之外，所以感性提供給我們認識的就只能是現象，而不能是物自體。我們通常認為，主觀有效的東西是由我們主觀感覺帶來的「現象」，客觀上有效的知識則是有關物自體本身的。但其實兩者都只關乎現象。因為後者的「客觀」有效性並不是來自物自體，而是來自人類的認識能力中共同的先天直觀形式，因而也是主觀的；只是在對「一切人」（或任何時候）的感性都適用這個意義上（在普遍必然性意義上）才是「客觀的」。康德認為，只有堅持這一點，我們有關時空的普遍必然的（客觀的）知識即數學的先天綜合知識才有了可靠的保障，否則，如果把時空看作在物自體那裡是客觀的東西，就無法保證人的認識能力對它們能有先天的把握。

③康德提出，在人的內外直觀中所出現的只不過是關係，就是說，內外感官提供給我們的僅僅是關係的表象，而不是事物「本身」或其內部的屬性，外感官表象包括對象和主體之間的關係，內感官表象包括主體對自己的關係；而即使後一種關係也並沒有將主體（心）本身呈現出來，而只有這個主體的自我相關（自我意識）的經驗表象顯現出來，因為人心本身也同樣是「物自體」。所以感性對象的表象並不包括物自體在內，而只包括對象與對象、對象與主體、主體與自身的相繼和並存的關係，它們只能在外感官受物自體的刺激或內感官受到人心本身活動的刺激時，通過內外感官的先天直觀形式才能出現。這就是對現象（作為感官對象）的觀念性的確證。

第六節 　　　　康德的時空學說的意義

1. 康德的時空學說在西方哲學史和科學思想上造成了一個巨大的變革。其重大意義有兩方面。

首先，康德明確提出人類的一切知識都開始於感性直觀，即開始於在時空中把握到的東西，這使我們對於「科學」的概念有了嚴格的限定。不論是萊布尼茨還是休謨，他們都沒有對感性直觀所具有的普遍必然性因素即時空形式作深入的分析，因而都將感性知識與數學知識完全對立起來，使前者無法獲得普遍必然性，也使後者的普遍必然性找不到自己的根據。康德則通過對時空的分析，第一次為真正的科學知識確立了一個標準，這個標準即突出科學知識一定要有感性直觀作為自己的對象，同時又強調這樣的知識一定能具有普遍必然性。從此自然科學擺脫了舊形而上學和懷疑論的糾纏，在認識上找到了自己前進道路上的路標。這是近代科學思想脫離盲目性，達到自覺的一個標誌。

其次，康德的時空學說向我們表明，人的認識本質上是能動的，即使是感性認識，即使是對外部感覺材料的被動地「接受」，也只有通過主體運用自己的直觀形式（時空）主動地進行規範或整理才有可能。康德第一次試圖通過在思維主體中注入人的主觀能動性這一思路，為後世認識論的發展及德國古典哲學的發展開拓廣闊的視野。

2. 當然我們應該知道，對於康德的時空理論的全面理解，並不是單單的感性論這一部分所能完成的任務，因為認識是人的理性思維的整體的創造活動，只有再通過對知性活動的闡述，甚至還要等到理論理性在認識上的重要意義有了體會，才能對康德的時空觀的整個圖景和作用得到充分的領會。

第三章目錄：

第一節：感性與知性的差別與聯繫

第二節：形式邏輯與先驗邏輯

第三節：純粹知性概念——範疇的發現

第四節：邏輯判斷表

第五節：範疇表

第六節：何以要進行對範疇的先驗演繹

第七節：範疇的先驗演繹

第八節：範疇的來源（僅供參考）

第三章

先驗分析論（一）：概念分析論

第一節 　　　　　　　感性與知性的差別與聯繫

康德說：「我們的知識產生自兩個基本的內心根源，其一是接受表象的能力（感性），其二是憑這些表象來認識一個對象的能力（知性）。」這裡所指的感性與知性的區別是：

1. 感性是接受外物的刺激產生感覺表象的能力，正因為它只有靠無法知道的物自體的作用才能獲得表象，所以它是被動的，只是一種接受的能力，它所獲得的表象都具有偶然性。儘管它在接受對象時也要運用主觀先天的直觀形式（時空），因而也有某種程度的能動性和主動性，但畢竟是直接依賴於外物對感官的刺激的。而知性則是運用主體提供的概念對感性的雜多進行規範，使之獲得規律性並因此成為一個「對象」（其運作過程容後面自作詳解）。這種主體自發地去思維、把握和綜合感性材料「對象」的知識能力從根本上說是能動的和主動的。

2. 它們的職能不同。感性形成的感性認識只是個別偶然的、無條理的和雜多的東西，只是對一些事實的確認，而無法形成真正的判斷，因此還不能說是嚴格意義上的認識或知識，知識認識的初級階段、未完成階段，其任務是對形成客觀對象的知識提供材料。所以感性的職能知識在知性面前為進一步認識提供出認識對象，以便知性對之進行加工整理，使之獲得普遍必然性，即獲得有關對象的確定的知識。所以知性的職能是運用主體固有的純粹概念——範疇去思維對象（範疇在第三節會講到），也就是綜合統一感性所提供的材料，使之具有規律性和普遍必然性。

3. 既然感性提供對象，知性思維對象。那麼感性和對象的關係是直接的，它是在直觀中形成對象的；知性與對象的關係是間接的，它是通過知性概念（或範疇）來整理直觀材料以把握對象的，感性直觀只是接受對象，不在對象和直觀之間作出區別，知性則要思維對象，它要建立主體與對象的區別。

4. 感性構成知識質料方面，知性構成知識形式方面。當然，在感性本身中還可以區分為感覺的材料和直觀形式，但它們一起對於知性而言只是構成知識的質料。

由以上區別，我們已可見感性與知性的聯繫了。感性提供對象，知性思維對象，兩者缺一不可，它們分別組成知識的質料與形式兩方面。所以康德說「思維無內容是空的，直觀無概念是盲的。」「思維無內容是空的」是說知性思維固然有其自發的能動性，但它並不能憑自身產生出可供思維的對象來；所謂「直觀無概念是盲的」是說感性直觀的內容離開了思維，就不能成為被意識著的對象了。

需要注意的是，感性提供內容是雜亂無章的，但那一種狀態我們是體會不到的，因為就實際的認識過程而言，任何一個對象都已經有知性思維的作用參與其中了，知性是對象成為對象的先決條件。所謂感性與知性是人為地通過抽象將其分離進行分析而已。

第二節 　　　　形式邏輯與先驗邏輯

一、形式邏輯與先驗邏輯

1. 接下來要考察的是知性的規則，即如何運用主體提供的概念及提供哪些概念對感性的雜多進行規範，使之獲得規律性並因此成為一個「對象」。關於知性規則的是邏輯學，於是在考察任務開始之前，康德首先對傳統的邏輯即形式邏輯進行考察。

2. 形式邏輯：

為幫助一些未對形式邏輯有了解的讀者減輕後面閱讀的困難在此略微講一下形式邏輯。形式邏輯又稱三段論式邏輯。我們可以從三個方面進行了解。首先是概念，概念由內涵與外延組成。內涵即一個概念所反映的事物的本質屬性的總和，例如「人」這個概念的內涵是能製造工具並使用工具進行勞動的動物。外延也稱廣延，指一個概念所確指的對象範圍，例如「人」這個概念的外延是指古今中外一切的人。其次是判斷，即用一個概念來陳述另一個概念，即用一個概念肯定或否定另外一個概念，例如「人是動物」是肯定判斷，「人不是動物」是否定判斷。形式邏輯認為任何一個判斷不是肯定就是否定的。最後是推理，即三段論式，如：

人皆有死

蘇格拉底是人

所以，蘇格拉底有死

其中兩個要聯繫起來的概念稱為「端」，該三段論中的兩「端」為「蘇格拉底」與「有死」，將兩端聯合的媒介稱為「中詞」，即以上三段論中的「人」。三段論式的判斷有三條，前兩條為前提，最後一條為結論，結論是從前提中得出的，含義上是已經包含在前提裡面了。

康德指出，形式邏輯抽掉思維的一切內容而只處理思維的純粹形式。他說「形式邏輯不涉及知識的內容，也即不涉及知識對客體的一切關係，只考察知識與知識相互關係中的邏輯形式，即一般的思維形式…形式邏輯不涉及知識的根源，並不管表象是先天地來自我們自身還是僅僅在經驗中給定的…因此它所注意的就只是那些表象所能有的知識的形式，不管那些表象是哪裡來的。」

3. ①正因為形式邏輯抽掉了知識的一切內容，因而也抽掉了知識與對象的一切關係，只留下思維的形式。康德認為真理必須是知識與對象的一致，所以真理的知識：真正的知識是不能無對象的。換言之，一切真實的思維都是關於對象的思維，因而也都具有內容的思維，也只有這樣的思維才具有認識或知識的意義。康德認為如果存在一種研究關於對象的思維，那便是「先驗的邏輯」。關於「先驗的」我們在第二章開頭一節已經講過，是指關於「先天的」知識的可能性研究，先驗邏輯便是探討所認識的對象的純的普遍的規定性為目的的研究（即研究這些知識的來源、範圍和客觀有效性的一門科學）。這種邏輯不像形式邏輯是以探討思想的普遍推論方式為目的，它不抽去知識的一切內容，而只抽去一切經驗性的內容，但卻留下先天可確定的內容。

②形式邏輯只研究思維的形式，即表象、概念等等相互連接的方式，而不管這些表象、概念是從什麼來源發生的，它一視同仁地和先天知識以及經驗知識打交道，反之，先驗邏輯既然立足於認識論，便要研究我們知識從何而來，在這裡，就要研究我們關於對象的先天知識從何而來。

③形式邏輯由於抽掉了一切內容及與對象的一切關係，只研究思維的抽象形式，因而它建立的只是思維的分析活動（作出分析判斷）的法則，這種活動只能說明而不能擴展現有的知識；先驗邏輯則要研究和說明先天綜合判斷之可能性條件，並由此推出一切經驗的綜合判斷所必然遵循的法則，因此先驗邏輯致力於為不斷擴展人類現有知識而制定出一套先天原理。

二、 先驗邏輯的劃分：分析論和辯證論

1. 在康德的《純粹理性批判》一書中，有一個體系構造上的顯著特點，即處處以傳統的形式邏輯的要求為線索、為構造的形式標準，以符合當時人們所認為的「嚴密科學」格式。自亞里士多德以來形式邏輯區分為分析論和辯證論。

分析論是指那些按照必然的推理形式（如三段論式）從已知的真實命題出發而得出必然真實的結論的形式規則。大前提的真實性是給予的，因此也是分析推論本身不予考慮的，它的任務不是要確定內容是否真實，而僅在於從思維形式上確定其規則是否正確有效，以保證在大前提真實的條件下能得出真實的結論。

至於辯證法，是指智者派和蘇格拉底、柏拉圖在對話中常常運用的、通過概念與概念之間的關係的辨析、思辨去追求真理的方法，即柏拉圖所謂「辯證法」（認為邏輯的有效性等同於客觀的真實性）。例如：亞里士多德及中世紀經院學家認為圓形是最完善的形式，是最完美的幾何圖形，從而把它擴大範圍，加以濫用，於是他們便說行星的軌道也是圓形的。他們用形式邏輯來擴充知識，把形式邏輯當作擴充知識的一種工具。從這個意義上說，形式邏輯的辯證論也就是「爭辯的詭辯術」。（辯證法，Dialekik，是康德從古代希臘哲學中借來的一個名詞，其原義是指「談話的技術」，即借談話的方法以揭露一概念內容之矛盾，進而解決此矛盾，以求得概念之真義。希臘伊利亞學派的芝諾運用此方法以證明「運動」和「多」之不真實，藉以反證「靜」和「一」的真實，故辯證法在他那裡是一種間接證明的方法；至於詭辨派，則是指一種辯論修辭的技術；至於蘇格拉底，則是一種求取「定義」的方法；至於柏拉圖則是指一種獲取「理念」知識的最高學問。）（參見《希臘哲學史》，汪子嵩等著，人民出版社，04年版）

2. 康德以形式邏輯為榜樣，將先驗邏輯劃分為分析論和辯證論。分析論講知性，辯證論講理性。於是，闡明知性的這些純粹知識的要素及其用來思維對象的原理的這一部分先驗邏輯就稱為「先驗分析論」。可見先驗分析論里又可分為「概念（要素）的」分析和「原理」的分析，後者研究的是判斷的法規。這樣，「先驗分析論」就分為「概念」和「判斷」兩個層次。至於先驗辯證論，待我們講到這一方面內容時再作具體講解。以下列出先驗邏輯的輪廓圖來作一個大致的了解：

　　　　　　　　　　　　　　　先驗概念分析論………………概念

　　　　　　　先驗分析論 {

先驗邏輯　{　　　　　　　　　　先驗原理分析論………………判斷

　　　　　　　先驗辯證論…………………………………………推理

第三節 　　　　　純粹知性概念——範疇的發現

1. 在第一章的「先天綜合判斷」一節的2中，我們已經知道，康德認為真正的、最起碼的知識是判斷。判斷構成一個最基本的知識單位。判斷是以某種形式把不同的表象或概念聯結在一起，這種特定的形式體現了特定的規則。這種規則是知識的重要形式，這種按一定先天規則支配、控制對於直觀中表象的綜合功能，即純概念或範疇，即：一切現象當被我們所認識時，都必須通過一個判斷作用，而每一個判斷都是現象的聯結，每一個聯結都必須以我們的先天的純粹知性概念即範疇為條件。如「太陽曬熱了石頭」，這個判斷是「太陽曬」和「石頭熱」這兩個概念聯結起來的，聯合這兩個概念的是「因果」的概念，而在「石頭熱」和「太陽曬」兩個概念中是分析不出「因果」概念的，所以「因果」概念是知性先天地加進判斷中去的。

那麼接下來要問的是：第一，知性有哪些範疇？康德是怎麼樣發現這些範疇的？第二，為什麼先天範疇被運用到感性對象上去，具有客觀有效性？對於前一個問題的回答，叫作範疇的形而上學演繹，對於後一個問題的回答，叫做範疇的先驗演繹，這正像先驗感性論中有時空的形而上學的說明和時空的先驗的說明一樣。（什麼叫演繹，容後講解）

2. 在提出康德的範疇表之前，為幫助對範疇這一名詞不了解的讀者更好地理解，故在這裡講述下「範疇」的來歷。

在希臘人那裡，還沒有把關於事物的知識與事物本身區別開，按照他們的看法，由判斷組成的知識是關於事物的述說，如果知識是對事物的真實可靠的述說，那麼知識與事物是一回事。在語言中，主詞和賓詞是可變的，唯有連接兩者的系詞「是」是不變的。在巴門尼德看來，正是這個「是」使是什麼的東西成為了什麼，正是這個「存在」使存在著的東西存在出來了。一切是什麼東西要「是」，然後才是「什麼」。

下定義就是形式邏輯「種加屬差」的方式對之做出規定。例如當我們給玫瑰花下定義的時候，首先，要確定玫瑰花屬於「花」（種），然後再說明它又與其他的花有什麼不同（屬差）。亞里士多德認為存在是不可能這樣下定義的，因為存在乃是最高的概念，因而既沒有了與之並列的「屬差」，更沒有在它之上的「種」。所以我們不可能認識存在「是什麼」的，只能認識存在是怎樣存在的，這就是存在的「存在方式」。存在的方式有兩類：「偶然的存在方式」和「本然的存在方式」。如「這位建築師是有道德的」，它所表述的是建築師的「偶然的存在方式」，因為一位建築師的「本然的存在方式」是具有建築學的知識，至於他有沒有道德，與身為建築師沒有必然關係。亞里士多德就將形而上學的任務確定在研究「存在」的本然的存在方式上，他也稱之為「範疇」。

「範疇」在希臘語中是kategoria，亦即「關於（kate）……的述說（agorein）」，亞里士多德用它來表示在判斷中論述主詞的謂詞，不過不是所有的謂詞都可以叫作範疇，範疇是最基本的類概念。因此，在亞里士多德那裡，所謂「範疇」也就是對事物最普遍最一般的「說明」。亞里士多德在《範疇篇》中提出了關於事物的十種描述方式，即十個範疇。以下用描述一個人的例子來做理解這十個範疇。

（1） 實體：人，個體的範疇都屬於「實體」範疇

（2） 量： 他有2米高，100公斤重

（3） 性質：他是一個受過高等教育的人

（4） 關係：他比一般人都要高

（5） 地點：他生活在北京

（6） 時間：他昨天出國了

（7） 狀態：他住在旅館裡

（8） 動作：他買了一本書

（9） 所有 （主動）：他擁有一本書

（10） 承受（被動）：他深受這本書的影響

這就是我們用來描述事物存在方式的十個範疇。即：實體、數量、性質、關係、地點、時間、狀態、所有、動作與承受（被動）。

3. 而康德的範疇不是作為「存在」屬性的分類概念，而是具有認識論價值的先天思維對象的概念。亞里士多德是用經驗的方式搜集到這些範疇，但康德卻主張不能憑機遇和偶然性去發現和拼湊範疇，憑經驗的觀察所能列舉的範疇再多、再細緻，也只能是無次序的、無系統的隨意規則，而不具有邏輯的必然性和先天的確定性。可見康德並不是一開始就著眼於到底有哪些範疇，而是著重強調如何去發現和展示這些範疇。他認為純粹的概念即範疇應符合以下四個條件：（1）必須是純粹先天的；（2）是來自思維或知性的；（3）是最基本的而不是派生的；（4）是完備的、成體系的。康德認為形式邏輯的範疇分類已經給我們提供了一條線索，我們可以根據形式邏輯的十個範疇去發現真正的範疇。

康德認為亞里士多德的十個範疇中「地點」、「時間」、「狀態」實際上是屬於空間和時間的感性直觀形式，故不能當作知性範疇，應當去掉。「主動」、「被動」是講因果的運用，原因是主動，結果是被動，因此，將「主動」、「被動」併到「因果關係」範疇中去，即歸入「關係」範疇。「動作」則不如說是思維一切形式的特性，含義不明確，應歸入「樣式」範疇。康德還指出既然「實體」，就有「偶性」（屬性），例如：講人或馬這些個體的東西，就要講它的屬性（如馬是什麼顏色等等），所以有實體就有偶性，這樣，「實體」可以並列到「關係」範疇中去。

4. 康德發現純概念（範疇）的通道有兩條「引線」，一條是從歷史上考察，即對亞里士多德的十個範疇加以整理、改造，從而引導出知性範疇；另外一條是從思維的功能、從形式邏輯的判斷中引導出知性範疇，所有的思維都是下判斷。

本節的1中我們已經說過，康德認為任何一個知識的成立都是一個判斷。判斷即是一種綜合作用。形式邏輯的判斷是在通過分析而形成普遍的概念以統攝不同的表象的基礎上形成起來的，如「人」的概念具有某些特徵，凡具有這些本質特徵的個別對象均為「人」的概念所統攝，反之，凡屬於「人」的概念的都必定具有「人」的概念的這些本質特徵。我們稱這種對好多個別事物的特殊方面作了分析，才得以產生出這個代表好多個別事物的特殊方面的單一表象的作用為知性的分析的統一性。

康德指出，形式邏輯的主謂的關係雖然是分析的，但在這種判斷中也仍然要把兩個分開的因素用一個「是」字聯結，即綜合起來，從而也已經體現了知性的統一性作用、動作和原理了。他認為形式邏輯抽掉知識的一切內容，既不問表象是從哪裡來的和怎樣形成的，而只管把它們作為現成給定的進行分析；也不問判斷中主、謂項之間的聯結的來源和性質，而只管把判斷作為現成的進行分析。即形式邏輯忽略了不同的表象之所以能分析地包含於某個表象中，是因為它們本身已作為一些綜合的表象被給予了。從先驗邏輯來看，如說「蘇格拉底是人」除了把蘇格拉底這個特殊對象按照「人」的概念的本質特徵歸到該概念之下這種邏輯功能之外，還有更根本的功能，那就是把一些表象綜合起來，並且是按照一定的方式，把這些表象構成一個對象，因而得以表示它具有一定的本質特徵，即人的本質特徵。如「人」的概念涉及好多表象，如「有理性」、「有死」、「蘇格拉底」等等。我們把知性這種把直觀到的表象綜合成為一個整體的作用的統一性稱為綜合的統一性。綜上所述，我們可以知道綜合的統一性是分析的統一性的前提，沒有綜合的統一性就沒有分析的統一性。（《康德述評》P180-P181這樣講解分析的統一性與綜合的統一性：任何概念，就其把不同表象中的共同東西抽象出來以形成概念來說，是分析的統一，即從具體到抽象。但就其把不同表象雜多聯結在思維中來說，是綜合的統一，即從抽象到具體。例如「這是一所房屋」這個判斷把雜多表象聯結統一在「房屋」這一概念之下，「房屋」概念（抽象）也才有具體的內容。）

5. 按照形式邏輯，判斷有一定的形式，它的任何形式都體現了分析的統一性，即體現了特定的規則，分析的統一性以綜合的統一性為前提，所以這些規則應該是知性的根本性的認識功能——綜合性的直接表現。判斷形式必是發現知性的全部範疇的可靠依據，即每一個判斷（每一個綜合）都必須有一個範疇（純概念）為其基礎才能成立。所以康德第一步是先把知性的判斷形式分析出來；第二步再根據這種分析出來的判斷形式分析出知性中的範疇。

第四節　　　　　　邏輯判斷表

1. 康德根據亞里士多德的十範疇說和知性的判斷功能提出了自己的判斷表。他參照傳統邏輯對於判斷的分類，作了改進，重新加以安排，提出以下四組（以下表格中「量的判斷」這一列,用紅色表示），每組包含三個要素的判斷表（如以下表格中「量的判斷」這一行後面的三個判斷，用藍色表示）（其餘為講解性文字）：

2. 對於判斷分類表，康德逐個作了進一步的說明。

① 　在量的判斷中，相對於形式邏輯，康德增加了「單稱判斷」，形式邏輯是把「單稱判斷」與「全稱判斷」看作同一類而沒有把兩者分開，因為單稱判斷沒有外延，它本身就是全部，因而可以當作全稱判斷來看待。形式邏輯只講形式不講內容，可以這樣做。但若考察知識的內容，即考察其「量」，則二者大有區別：「單稱判斷」之對於「全稱判斷」猶如「單一性」之對於「無限性」，二者根本上有別，所以，先驗邏輯要把二者區分開來。

② 在「質」的判斷中，康德同樣也從先驗邏輯出發增加了第三項——無限判斷。形式邏輯通常把無限判斷與肯定判斷同歸於一類，即看作「甲是Ｘ」的一種，哪怕這Ｘ是否定的「非乙」。如說「Ｘ是非紅」，把這裡的賓詞「非紅」與「Ｘ是紅」的「紅」算作一個詞。但康德指出，仔細考察起來。「甲是非乙」這一判斷之所以能在邏輯形式上被當作對甲的某種肯定或限制，並非是因為「非乙」對甲作了任何外延上的限制，而只是作了內涵（內容）上的排除。

就外延而言，「非乙」的範圍仍然是無限的、無規定的。即使再多排除一些，比如「非丙」、「非丁」等等（如蘇格拉底是非顏色、非鋼筆、非樹等等），剩下的部分仍然無限廣大，卻始終不能肯定地確定甲到底是什麼。因此只有從知識的內容（內涵）上看，「非乙」才有某種肯定的價值，就是說，通過排除乙而對甲應當是什麼划出一道邊界，做出了一種限制。如「靈魂是不死的」，這裡否定靈魂屬於「有死的東西」一類，而肯定它是屬於「不死的東西」一類。

可見形式邏輯把無限判斷歸入肯定判斷只在形式上、在不考慮內容時是正當的。一旦考察到其內容，就必須把無限判斷（僅管它在形式上是肯定的）從肯定判斷中區分出來，這就是先驗邏輯的要求。

③ 在「關係」的判斷中，直言判斷是一個判斷中主謂項兩個概念之間的關係，假言判斷是兩個判斷之間的因果（根據和結論）關係，選言判斷是兩個以上的判斷之間的交互（也譯為「協同」）關係。前兩個判斷易於理解，關鍵的是「選言判斷」。它是兩個以上的命題的相互間的關係，就它們是排斥的而論，它們是邏輯對立的關係，就它們是共同組成一個既予的知識而論，則它們的關係是「交互」關係。例如「世界的存在，非由於盲目的偶然，便由於內在的必然性，或由於外來的原因。」這個命題中包含了三個命題，這三個命題是相互排斥的，取其中一個，便排斥其他兩個，由於這種排斥，決定了一種真正的知識。三個命題共同組成一個知識的全部內容，即「世界存在的原因」的知識的全部內容，故它們之間的關係又是「交互」關係。正因為它們互不相容，彼此排斥，它們才能在其總和上共同（綜合地）構成一個唯一給予的知識的全部內容範圍，並由此而來必然地、分析地包含了真實的知識於它們的關係之中。康德把它們之間這種相互排斥又相互補充、共同確定某種知識的關係稱為「交互性」（Gemeinschaft，也譯為「協同性」）。

④ 樣式判斷是就思維的形式規律表達主觀上系詞「是」（或不是）的確實程度的一種確認方式。或然判斷表達了主謂項的聯結是邏輯上可能的，即不自相矛盾的，其可能性根據和標準是形式邏輯的矛盾律和同一律；實然判斷表達了主謂項的聯結是邏輯地現實（實在）的，其實在性根據和標準是形式邏輯的充足理由律；必然判斷表達了主謂項的聯結是邏輯地必然的，其必然性根據和標準是形式邏輯的排中律。

康德認為或然判斷表達的只是邏輯的確定性，而不是對象的可能性，對象有可能是假的，知性接受它們是偶然的、隨意的。此外，或然判斷在思維進展中可能引出（或包含）實然判斷，如假言推論的大前提（如果Ａ則Ｂ）中，前件Ａ是一個或然命題而在小前提（今Ａ）中則是實然的，表明它已不是知性隨意接受下來的，而是「已經按知性的規律而與知性結合著了」。而如果實然命題被思考為是「知性的規律本身規定的，因而是先天斷定的」，那它就成了「以這種方式表達邏輯必然性」的命題了，即必然性是我們的先天知性法則賦予的，一個實然的判斷通過我們的先天知性法則而被決定時，便是「必然的」判斷。

康德把這三種樣式判斷看作「逐步在知性中被吞併」的過程：「先是或然地判斷某物，然後又實然地把它看作真實的，最後才主張它是與知性不可分割地結合著的，即主張它是必然的和不容置辯的。」

第五節 範疇表

一、範疇表

1.　在本章第二節的最後一段已經講了每一判斷都有一個範疇為其基礎。故康德依據判斷表一一列出與之對應的範疇（以下左邊為判斷表，右邊為對應的範疇。括弧內為同一範疇的不同翻譯）：

２．　①對量的範疇的說明

　　　從字面上看，似乎全稱判斷對應的應該是總體性，單稱判斷對應的應該是單一性，然而事實卻相反。

　　　量的判斷作為最典型的形式邏輯的判斷僅僅著眼於概念或表象的外延方面，與內涵方面形成一種反比關係：概念的外延越大，內涵則越小，反之亦然。例如「人」這個概念的外延是古今中外一切的人，而「英國人」這個概念的外延小於「人」的概念的外延，僅指古今中外的一切英國人。但「英國人」的內涵卻大於「人」的內涵，「英國人」不僅包括人的本質屬性，還包括了英國人的本質屬性。

將單一性對應於單稱判斷或將總體性對應於全稱判斷，這僅僅是從外延上看問題，而不能深入到關注知識內容的先驗邏輯。所謂的單一性，是「質的單一性」，「質」在這裡指的不是範疇表裡的「質」的範疇，而是表明對「量」的一種深入具體的理解（內涵上）和一般形式上的理解不同。正因為單稱判斷在外延上是個別的，故內涵上卻是最完滿最豐富的，故對應的是總體性的範疇。而單一性，例如在戲劇、講演和故事中的主題的單一性從外延上看恰好是具有最大普遍性的，因而對應於全稱判斷。

　　　②對質的範疇的說明

　　　與以上量的範疇一樣的問題：為什麼「無限」的判斷會引出「限制性」範疇呢？其實道理與以上是一樣的。因為從外延看是無限的判斷，其所以具有某種肯定的價值並不是由於它的無限的外延，而是由於它在內涵即知識的內容上的某種限制。（可以對應第四節中「無限判斷」那一部分的說明來理解。）

　　　③對關係範疇的說明

　　　（1）為什麼從直言判斷得出「實體性」與「偶性」（屬性）範疇呢？這是因為直言判斷不只是從簡單的肯定一個事物來說的，而是表達或判定一個事物的實體性，相當於我們判定一個東西的本質，例如「這是一棵植物」。既然有實體，就有實體的屬性、特性，即偶性。所以和直言判斷相對應的就是「實體與偶性」範疇。

　　　（2）從假言判斷得出「因果性」範疇，是因為假言判斷是指一事物與另外一個事物的依存關係，例如「假如天下雨，地就會濕」這個假言判斷就是如此，所以假言判斷表現了原因和結果的關係。

　　　（3）那麼為什麼「選言」（disjunktiv，本義為「分離的」）判斷對應的是「交互性」（Gemeinschaft，本義為「共同體」、「結合」、「聯盟」）範疇，在第四節２的③中已經提到：選言判斷在知識內容方面窮盡一種知識的全部可能性領域，考慮到了所有不同的、對立的甚至矛盾的方面，但正因此這些方面在關係中才共同構成了一種真實的知識。

　　　④對樣式範疇的說明

　　　 樣式範疇在形式上與其他範疇有所不同，它們總是作為肯定概念和否定概念而成對出現的（如可能性—不可能性）。因此樣式範疇與樣式判斷的關係從否定的範疇（非可能性、非存在性、偶然性）方面看非但不一致，而且簡直自相矛盾。為什麼會這樣呢？其實如前面提到過的，康德說樣式判斷的特點在於它只涉及系詞與主觀思維的關係。

　　　樣式範疇不像量、質範疇那樣規定經驗對象，也不像關係範疇那樣規定對象之間的關係。樣式範疇是把主體的認識能力（直觀形式、知覺、概念）加在已由別的範疇整理好了的經驗對象的概念之上。所以樣式範疇只是在其他範疇已對判斷的內容作了客觀的綜合之後，再將它們與知性的認識能力作主觀的綜合。

　　　由於樣式範疇與經驗對象的這種間接的關係，所以我們在作一個樣式判斷時，並不能直接確定它是否有經驗的內容，而要取決於其他範疇（量、質、關係）是否嚴格地限於經驗性的運用。這樣，樣式範疇作為對象和主體之間關係的規定，就必須對其他範疇的運用範圍進行限制，只允許它們有經驗性的運用，而對它們超出經驗之外的運用，則評價為「不可能」、「不存在」和「不必然」的。這就是樣式判斷為什麼都包含一對相反範疇的來由，這樣做並非自相矛盾，而是從先驗邏輯的立場對自身使用範圍的一種自覺的限制。

二、對範疇表的進一步說明

1.　康德在提出他的範疇表之後，還用兩節篇幅對其作進一步的說明，首先是有關這個表的劃分方法的問題。康德指出，這四組範疇分為兩大類，即量和質的範疇歸入「數學的」範疇，關係和樣式則歸入「動力學」（也稱「力學」）的範疇。

　　第一類「數學的」範疇是有關直觀（經驗直觀和純粹直觀）對象的。因為數學主要講直觀，而「量」和「質」的六個範疇都是關於直觀的對象的概念，關於單個對象的概念，不講對象與對象的關係。

第二類「動力學的」範疇是有關對象的存在的，即是從對象彼此之間的關係看，和從對象與主體之間的關係看。我們也可以說是關於對象的存在和作用的方式的範疇，所以可以稱為「動力學的」。

從認識的發展我們也可以看出，先是認識對象與對象中間的一定的聯繫。在這一基礎上才可能有主體對於對象之間的相互聯繫的認識的層次（可能性、存在性、必然性或相反），因此，樣式範疇在關係範疇之後，這四組範疇的次序表現了認識的一種過程。

２．康德對範疇表的第二點說明是每類範疇下都有三個範疇，表明康德用了三分法。過去形式邏輯對判斷的劃分總是二分的，即按矛盾律作非此即彼的分類。因為他不是從直觀出發去分析一個概念，而是要從知性概念出發去綜合統一直觀雜多。按照一般的綜合統一所需要的，即（1）條件，（2）受條件制約的，（3）從受條件制約的與條件的結合所產生的概念（即(1)與(2)的結合，即每組的第三個範疇都是第二個範疇與第一個範疇的結合）。例如，總體性是多數性作為單一性來看，即當與單一性相對立的多數性本身被作為單一的來看時，它就成了「總體性」。「限制性」可視為與「否定性」想聯結的「肯定性」（實在性）。「交互性」則是各個實體之間互為因果作用而形成的共同實體。「必然性」則是通過由「可能性」自身授予的現實「存在」（或說實實在在的可能性）。

　　既然每組的第三個範疇是前兩個範疇的結合。那麼，第三個範疇不是成了一種引申出來的次一級的概念了么？這樣的概念不是不應在範疇表中佔有地位么（因為範疇應是知性最根本和最純粹的概念）？原因是第三個範疇的產生，仍表現著知性的特殊的作用，這個作用與第一、第二範疇的作用都不同，即「綜合」活動。所謂綜合，並非簡單地相加，它的內容多於一、二範疇分開和相加在一起所得到的東西，因而它代表一種更高級、更複雜、內涵更豐富的範疇。

第六節 　　　　何以要進行對範疇的先驗演繹

1. 「演繹」（Deduktion）一詞取自法律上的術語。法學家對一項法律行為的研究，不僅要弄清事實問題，還要弄清這一事實的合法性（即權利問題）。例如按事實，一個人可能是佔有一塊土地，但並不等於他對土地有合法的權利。弄清這一事實的合法性，法學家稱之為Dedution，原有「引出」、「表明」之意，哲學上稱之為「演繹」，即陳述一事物的理論依據並將該事物合理地推導出來。

2．　演繹分為經驗性的演繹與先驗的演繹兩類。經驗性的演繹只是將一個概念通過經驗的方式（如心理學的方式）加以說明，仍然只涉及事實上的起源。這種概念總有經驗事實在一定範圍里保證其客觀的實在性，故這種演繹不成問題。成問題的是純概念即範疇，它們不是來自經驗，它們獨立於經驗，可是又必然要在認識對象方面起作用，必然要應用到經驗事實上去，並且這種運用又必然是在經驗中起普遍必然的作用，是先天的運用。那麼這些範疇憑什麼就有僅使自己先於一切經驗而與對象發生關係，換言之，它們憑什麼理由在任何經驗對象被給予之先，就斷言一切經驗對象必須符合這些範疇（如斷言「一切發生的事情都是有原因的」）呢？因為範疇即使在現有一切經驗中找得到，卻無法確定它的客觀的普遍適用性，而很有可能僅僅是我們主觀心理上的經驗事實（如休謨就把因果性理解為一種心理「習慣」）。

3. 我們知道，正如「哥白尼式的革命」中所講到的，我們知識如果有客觀的有效性，則對象與概念必須一致。對象與概念的一致，只有在下列兩種方式下可能：一、對象使概念可能，即知識符合對象；二、概念使對象可能，即對象符合知識。如果是第一種方式，則概念是經驗的概念，經驗的概念則沒有普遍必然的有效性的，故這種方式是不可能的。唯一可能的方式是第二種方式，即概念使對象可能。若概念使對象可能，則這概念是先天的概念。證明我的先天的概念使對象可能，也就是說，證明我們的範疇使對象可能的「合法性」，叫作範疇的「先驗演繹」。總而言之，康德在人類認識領域中既然追溯到認識的先天基礎即範疇，那麼要保證這些範疇的普遍必然性和客觀必然性，便不能不通過一個概念的先驗演繹。

4. 概念的先驗演繹也有兩種，一種是對時空這兩種直觀形式的概念的演繹，這已在「先驗感性論」中關於時空的「形而上學闡明」和「先驗的闡明」中進行過了。這種演繹是直接的、比較容易的。感性直觀形式（時空）與對象的關係是直接的，任何經驗事物不在時空中便無法想像，因而時空與對象的先天關係是直觀自明的。另一種即範疇的先驗演繹則困難得多，因為概念本身不能直觀，與對象的關係是間接的。所以有人認為可以想像一個經驗對象不用範疇，僅憑直觀或知覺印象也可以出現（如洛克、休謨等人所設想的）。康德認為如果能夠證明只有以範疇為前提，經驗的任何對象才能被思維，才能獲得任何經驗知識，那範疇先天地運用於一切經驗對象的合法權利就找到了正當的理由，範疇的「先驗演繹」也就完成了。

5. 由於範疇的先驗演繹是《純粹理性批判》中最重要、最難懂，也是最易引起誤解的部分。面對批評，康德在Ｂ版（第二版）中對該部分作了極大的修改。康德自己認為在Ｂ版中主要觀點沒有改變，改動的只是在表述方面，目的是消除誤解和使難懂的地方容易理解。

Ａ版（第一版）的演繹是從分析的角度進行的，像剝洋蔥一樣，對現有的經驗知識層層剝離，直到裡面的生長點。Ａ版演繹分為「主觀演繹」與「客觀演繹」兩部分。所謂「主觀演繹」，簡單說來，就是從主觀心理方面探究知識所以可能的條件，即從知識發生的過程中去探索這個過程所需要的主觀先天條件。所謂「客觀演繹」，是從知性的最高統一性即「統覺的本源的綜合統一性」出發，而推演出範疇在運用於一切經驗對象的先天合法性或普遍必然性。

Ｂ版（第二版）是從綜合的角度來進行的，從一個根本之點出發把其他環節都納入其下。Ｂ版比之Ａ版作了極大的改變，去掉了許多心理學的論證，突出了「客觀演繹」。正因為Ａ、Ｂ版各有側重，故採取Ａ版的主觀演繹與Ｂ版的客觀演繹來講解範疇的先驗演繹。

第七節 　　　　　　範疇的先驗演繹

一、主觀演繹

　　（主觀演繹以意識首先表現為「時間意識」這個事實出發點，描述所謂主體能動性的三種綜合：即「直觀中把捉的綜合」、「想像中再生的綜合」、「概念中認知的綜合」。這一演繹過程的心理學成分相當突出。）

1.　直觀中把捉的綜合（Synthesis der Apprethension.「把捉」Apprehension，也譯為「把握」、「覺知」）

①一切表象可以由不同的來源產生出來，可以來自外物的刺激或由於內部的原因，可以是先天的，也可以是經驗的。不管它的來源如何，有一點是相同的，即一切表象都是被我們意識到的，都從屬於內感官的形式條件，也就是必定從屬於時間（這在第二章先驗感性論中第三節的「二」中的「2」里已經講過了）。知識中的一切秩序、聯繫和關係都必定在時間裡實現，都必定帶著時間的特性。

②每個直觀里的表象不只是一個，而是多樣的。其所以是多的，是因為每一個單獨的表象只佔領時間的一瞬間，即各自都是孤立的。我們不可能在一個時間裡獲得關於一個對象的直觀，即不可能一下子獲得對象的大體上的全貌。永不中斷的時間在我們的感性直觀里是一段一段的，與一段一段的時間相應的是不同的表象。所以要對這些雜多表象形成一個直觀的統一體，就必須將它們加以通觀並抓在一起，這種活動就稱為「把捉的綜合」。它是通過時間這種先天直觀形式而實現的。換言之，只有當人們在前後相繼的雜多表象中分辨出時間來時，雜多才作為雜多而呈現在直觀中，即其所以是多，是因為這個「多」已經包含在一個直觀裡邊，即已經過把捉的綜合作用了，從而使「多」被意識到。可見知性對感性表象的最起碼的先天綜合能力首先就是把捉時間表象的能力，也就是運用時間來整理、聯結和組合一切雜多使之形成一個「綜觀」的能力。（當然，這同時也包含了把捉空間表象的能力。）

③但是，這種綜合作用必須是先天的，而不是經驗的，因為經驗中給予我們的只是孤立的表象，而沒有綜合的表象。總而言之，「直觀中把捉的綜合」，就是把主體知識的感覺材料置於時間和空間的直觀形式中，在時空的直觀形式中，主體的自我意識已經把雜多的材料收集綜合起來，使人的認識形式互相聯結的統一知覺，為以後的認識和知識奠定基礎。

④從認識的活動方面看，在對直觀的多數表象的把捉綜合的活動中，也產生出空間和時間的表象。對時空的這種綜觀能力顯然不可能來自單個獨立的雜多表象本身，而是知性的一種先天的純粹綜合能力。單從時空表象看，作為其必要條件的就是純的對時空的把捉的綜合。

2. 　想像中再生的綜合

①這個綜合的作用與上述「把捉的綜合」是不可分的。因為每一個表象只佔領時間的一瞬間，當這個表象在我的意識中出現時，前一表象便已過去了，我們必須把過去的表象恢復、再現出來，才能把它與當前的表象聯結而成「把捉的綜合」。康德稱這種綜合作用為再現的綜合（Synthesis der Reproduktion）。否則，後者起而前者忘，也就不能有任何完整表象可言了。

②在經驗中，這類事實比比皆是，如看見桂花想到香味，由於閃電，想到即將大雨等。這是根據經驗的聯想，也就是表象的再生，即經驗的想像力。這種表象的聯想或再生的前提是現象本身具有規律

　感性與知性是兩種不同的認識能力，但是在認識時必定是合作而不能分開的。在實際的認識活動中，知性的材料來自感性。空間、時間是感性接受對象的純先天形式，來自感性的一切表象都在空間、時間之中。因此，如果作為現象的形式的空間、時間本身首先不能形成一定完整的表象，即永遠是後面的一部分出現，前面的部分在思想中全無蹤跡，不會再生，那麼它們能不能接受對象、作為對象的表象的感性形式呢？是不可能的。我們的空間、時間感性形式自身就是需要先聯結起來的，只有在這樣的條件之下，對於一定現象的首尾聯貫起來的再生的綜合才是可能的，經驗才是可能的。所以，一種屬於想像力的普遍的純先驗的綜合是我們的經驗想像力對於一定現象的表象所進行的再生的綜合的可能性條件。這可以稱為先驗的（生產性的或產生性的）想像力。經驗的想像力的再生的綜合不過是它的表現。

③綜合作用是知性能動性的一般表現。那麼想像力的先驗的綜合是屬於感性，還是屬於知性？由於，想像力為知性提供相應的直觀，從這方面看，想像力屬於感性。可是，從想像力實現的是對再生表象的普遍的綜合作用來看，這是主動的表現，它是規定者，是先天地規定感性的能力，不像感官只能被規定，它是知性作用於感性的，所以它又必定屬於知性。故兩者兼而有之。

④需要再講解一下的是先驗的想像力之所以又稱為產生性的（或生產性的）想像力的原因。其之所以又稱為產生性的是相對於經驗的再生的綜合及再生的想像力而言的。因為經驗性的再生的綜合總要以空間上的「同時並存」和時間上「前後相繼」作為根據，而時空關係的這種表象正是先驗想像力的一種純粹先驗的綜合結果。（參考②）

３、概念中認知的綜合（「認知」Rekognition也有被翻譯為「再認識」、「認定」）

①這種綜合是上述的「再現的綜合」的基礎。因為如果不是意識到我們當下所想的正是一剎那之前我們所想的那同一東西，那麼儘管是一個表象又一個表象繼續不斷地被想像力產生出來，再現出來，對認識又有什麼用呢？表象的多數部分永遠不可能成為一個整體。所以就需要有一種概念的同一性的引導，把想像所喚起的表象，與當下知覺表象的系列相聯結綜合，把前後感知的和想像的印象雜多，看作是同一個正在進行認識的對象，只有這樣才能形成一個對象的認識。也就是說，必須將上述雜多的表象賦予一定的概念，將雜多的表象統一於概念之下。

②由此，我們可以發現：認識不是照相，我們所直觀到的一個接著一個的表象以及構成表象的一個接著一個的部分，不是電影拷貝上接續著可是本身卻彼此獨立的一個一個孤立的圖像。康德指出：「Begriff（概念）這個詞本身就告訴我們這是一個意識，它把一個一個逐步直觀到的並且是經再生的雜多聯結在一個觀念中。」

4. 先驗統覺

①其實在「概念中認知的綜合」，我們便可以這樣提問：這此刻的表象與再現的表象之同一性的根源在哪裡？康德發現這個同一性的根據就是「自我」（das Ich）。因為過去的表象是「我」的表象，現在的表象也是「我」的表象。「我」證明這兩個表象是同一的。即「概念中認知的綜合」這種綜合作用是通過「自我意識的統覺」而實現的。即當我們說：「我」證明再現的表象與消逝的表象是同一的時候，便已先行假定了現在的自我與過去的自我是同一的。也就是說，對象的同一靠自我的同一，如果認識者不同一，或者認識主體不是一個人，或者認識主體本身不一致，那麼對象的同一便不可能。比如當你數到10這個數時，必須把10以前的各個單位（從1到9）再現出來，而數第10個單位時的我不同於數第9個單位時的我，那還是不能對10這個數進行綜合。

換言之，我們所以能由知覺、想像、概念而認識一個對象，雜亂無章的感覺印象所以能夠由知覺、想像、概念的綜合而形成一個統一的對象，完全是由於主體意識中有一種所謂能動的統一性將它們聯結綜合起來的緣故。對象的統一來源於構造它們的主體意識的綜合統一性。這個統一性就是「統覺」。

②統覺也分為先驗統覺（純統覺）與經驗性的統覺。經驗性的統覺總是意識到自己，不過這種自我意識完全屬於對我們自己內部狀態的變化和不同表現的知覺，它屬於我們的內感官（自我感），它總是變動不居的，隨著情緒的變化、注意的轉移或記憶的遺忘而呈現不同的形態

先驗的統覺是根本的統覺。正如①的第一段所講的，當任何經驗的知識出現在我的意識中時，便已經先行假定了這同一的「我」了。純統覺永遠先天地陪伴著一切知識的成立。它是獨一無二、永遠同一的。正是由於這個根本的統覺，根本的自我意識，一切其他的表象才均屬於唯一的我，才均是我的表象。只有當我能把眾多的給定的表象聯結在一個意識之中，我才能設想這些表象均屬於一個意識，在它們之中存在著意識的同一性。

先驗統覺有兩層意思：一是指人的普遍意識，是人人所共有的，不是個人的特殊意識，這種普遍意識具有客觀有效性。另外一層意思是就每個人來說，儘管我的經驗統覺是瞬息萬變的，但總有一個一貫的、恆常的東西，有一個「恆常的我」，它是一切變化著的意識狀態中不變的意識。例如，人從嬰兒、少年、青年、中年到老年，這個漫長的過程中，每個我的經驗意識是不斷變化的，但作為「我」，則是始終不變的，人人都是如此，這個「我」就是恆常的、一貫的東西，貫穿在瞬息萬變的經驗意識之中。這個純粹的、原始的、不會改變的意識，我們稱之為先驗的統覺。所有經驗對象的統一性都是來源於先驗統覺的統一性。

③在康德那裡，「自我意識」（Selbstbewuβtsein）、「我思」（Ich denke）和「統覺」（Apperzeption）這個詞是可以互換的概念。但用法有細微的區別與側重面。「自我意識」這個概念來自笛卡爾對「我思」的反思。康德指出，先驗自我意識是本源的自發性，它本身不能作為經驗對象來考察，但卻在認識過程中始終伴隨著一切表象並成為它們的統一性根源。因此，先驗的自我意識一方面只能存在於一切經驗意識之中，只能作為使經驗成為先天形式而起作用，因而不能脫離經驗和經驗自我意識，但另一方面，先驗自我意識是先天的，作為經驗發生的過程的基礎，在所有的直觀、想像和概念的綜合活動中始終保持統一。

所謂「統覺」則是特別就先驗自我意識的能動的綜合統一能力來說的。這個詞來源於萊布尼茨。但康德把「純統覺」與萊氏的經驗性的統覺區分開。「純統覺」不是經驗性的，而是指「我思，我在思維」這一先驗的自發性、能動性的活動，它又稱為「原始（本源的）統覺」，說明它是第一性的自我意識。

④純統覺在統攝眾多表象材料上所表現的同一性還不是徹底的，它有一種根據。這個根據表現著知性對感性必然的統攝作用。這個根據是在一切我們關於對象的思想之先就有對先天的直觀（空間、時間）的眾多部分的綜合統一性。對於直觀的對象的綜合以對直觀的形式——空間、時間——的眾多部分的綜合為前提。在綜合空間、時間部分的基礎上綜合直觀到的眾多的材料，在這樣產生的綜合統一性的基礎，才有純統覺的徹底的同一性。

5. 對主觀演繹的總結

①康德在這裡的演繹與時空之「先驗演繹」中的方法是相同的，即他是以普遍客觀的知識之存在作為既定事實為根據，來證明這三個綜合作用是普遍客觀知識可能的先天條件。

以上「直觀中把捉的綜合」之先驗演繹中，康德是先性肯定直觀中的「雜多」是既定的事實，在「想像中再生的綜合」則肯定有表象再現的事實，在「概念中認知的綜合」則肯定前後概念之同一性為既定事實。以這些為根據，證明這些綜合活動是直觀中雜多之所以可能、表象再現之可能、先後概念同一之可能的先天條件。

②主觀演繹的立足點是從經驗中尋找能使它統一併使它具有必然性關聯的先天條件（一直追溯到統覺的先驗統一性）。在前面主觀演繹的三重綜合的論述中，自始至終都不提「範疇」二字，儘管範疇作為經驗綜合得以可能的先天要素早已蘊含在三重綜合之中並在發揮其作用了，但在「先驗統覺」的本源統一性這一制高點尚未達到之前，對範疇的先天綜合作用的一切闡明都將是缺乏最終根據的。

二、客觀演繹

　　客觀演繹就是從知性的最高統一性即統覺的本源的綜合統一性出發，推演出範疇在運用於一切經驗對象時的先天合法性或普遍必然性。

1. 統覺的分析統一性與統覺的綜合統一性

① 在本章第3節最後倒數第二段已經提到過分析的統一性與綜合的統一性。這裡從統覺的角度來講解。

② 我們可以通過「我的一切思維都是我的思維（我思）」這一命題來理解。這兩個「思維」代表不同的涵義，即「我所有的表象都是我的表象」，換言之，相對於不同的表象的我思，都是同一的我思（自我意識）的表現。

一切意識到的表象都是我的表象，我所意識到的表象顯然屬於我。屬於我的表象正是由於我思，一切我的表象都伴隨著我思，這即命題中的「我的一切思維」。

　　但我思又只能是唯一的，不能是多數的。不應該說有多少表象就有多少我思。如果有多少我思，那就不是我，那就是我之外的他，我也就成了他，那就沒有了我。「我的一切思維」之所以可以分析出同一的「我的思維」是因為同一的「我的思維」對一切「我的思維」進行了雜多的綜合統一之故。

　　所以，一切表象都離不開同一的我思，在一切表象中都看出同一的我思，這就是統覺的分析的統一性。同一的我思以在一個意識里進行聯結活動的我思為前提，這就是統覺的分析統一性以統覺的綜合的統一性為前提。

③ 康德舉了一個「紅色」的例子來說明統覺的分析統一性以統覺的綜合統一性為前提。如我從「紅玫瑰」的表象中分析地抽出「紅」這個共相的概念，但這種意識的分析統一性之可能，必須以「紅」和其他各種不同特徵結合的整體表象（玫瑰花）為前提，而這就是說必須以一種意識的綜合的統一作用為前提。所以康德把統覺的綜合統一性當作人類知識整個範圍里的最高原理或最高點。

2. 統覺的客觀統一性

①《純粹理性批判》中有「對象」與「客體」的區別。「對象」的原文是Gegenstand，「客體」的原文是Dbjekt，兩者都是指我們所謂的「對象」，但有區別。

客體的特徵就是它已不是從直觀來的零散的表象，不是多，恰恰相反，所謂客體指的是一個有統一性的整體，是經知性的綜合把客體所含的各因素聯結成一個整體。前面已經說過，綜合活動的根本原理是在綜合給定的表象當中不可少的意識的統一性，也即統覺的根本的綜合統一性。統覺的根本的綜合統一性之所以是知識的最高條件，其關鍵在於它是建立起來的客體的可能性的條件。這個所謂客觀的條件有兩個方面的含義：

（１）它是我們認識到一個客體的條件；

（２）它又是每一個直觀之對於我成為客體必須從屬的條件。

關於（１）：認識與客體都以意識的綜合統一性這一條件為基礎。關於（２）：通過直觀給定的眾多，是材料，它們本身還不是知識，只有通過統覺的綜合作用，才把感性的材料改造成知識，成為客體。

如我手裡拿著一個物體，我感覺著沉重。這說的是我的主觀的感覺，僅僅是我個人的感覺。但是，如果我認識到：「這物體是有具有重量的」，這就離開了個人的感覺，這就是對一定客體的認識，因為物體與質量這種性質聯繫在一起，獲得統一性，它們的聯繫屬於不依於主體感覺的客體，與主體處於何種狀態並無關係。主體的綜合活動賦予感性材料以統一性，這就揚棄了感性之作為材料的性質，使之成為客體。零散的感覺之所以被揚棄從而出現了統一的客體，決定性的原因是綜合活動，綜合活動的基礎是統覺的綜合統一性。

② 在一個直觀里給定的眾多的東西，只是由於被統覺的綜合統一性所統攝，才被聯結起來，形成一個關於客體的思想或關於客體的概念。所以，這種統一性是客觀的統一性，因為它是作為客體的可能性的先天條件的統一性。

與統覺的客觀統一性相對的是統覺或意識的主觀的統一性。統覺有純統覺與經驗的統覺之分。與經驗的統覺在一起的是主觀的統一性。主觀的統一性指的是來自感官方面的、來自經驗的表象與表象在空間中的排列及在時間中的次序，從而有它們的特殊的聯繫。前面說過的把捉的綜合、想像的再生綜合以及在概念中的認知的綜合便屬於經驗的綜合，顯示了主觀的統一性，主觀的統一性就是經驗的統一性。主觀的統一性所提供的眾多的表象只是為統覺的先驗的統一性的根本的綜合作用準備了材料。主觀的統一性不可能給我們帶來嚴格意義的知識。正如表象的聯想便屬於經驗的統一性，因為表象聯想的基礎是個人的經驗，具有偶然性。例如想到「鳥」這個詞，人們的具體的聯想會有不同，有的人想到的麻雀、鴿子，有的人想到鷹或鸚鵡。

我們已經知道，與主觀統一性相聯繫的經驗的綜合（具體指三重綜合）必定從屬於知性的純綜合，即以感官的直接經驗為根據的主觀統一性必定從屬於統覺的先驗的統一性。

其實，純統覺與經驗統覺的區別與聯繫，實際上是建立在統覺的根本綜合統一性和感性的直觀形式（時空）的區別與聯繫之上的：光憑時間把內感官中的感性雜多彙集在一起還不能形成概念，因而還不是知識，只是為知識提供了感性材料，它有待於純統覺的綜合統一。當然，即使經驗性的統覺（內感經驗）也不可能是赤裸裸的，而是已經受到了純統覺（先驗自我意識）的統攝，否則它是根本意識不到的。所以它至少也是對我們心理狀態（作為一個內感對象）的認識，但絕不能由此推出使我有此心理狀態的外界對象的知識。

3.客觀統一性表現為判斷的邏輯形式

① 形式邏輯認為判斷就是兩個概念之間的關係。這種觀點並沒有說明是什麼樣的「關係」。康德指出，判斷一方面不僅僅是兩個概念之間的關係，也包含判斷與判斷之間的關係（如假言與選言判斷）；另一方面，更重要的是這種關係並不是純粹任意地或主觀地把兩個概念放在一起，而是把兩個概念共同聯結在一個對象之中。換言之，判斷的關係不只是形式上的，而是關於對象的認識關係。所以康德舉例說「我感覺到重」和「這物體是重的」是截然不同，前者不是判斷（不是知識），只有後者才是判斷（知識）。可見，判斷是由知性作用構成的概念之間的一種不直接涉及主觀感覺的客觀的、特定的關係。

② 但是要知道，「物體是重的」只在一定條件下有效，在太空中無效，它是一個偶然的後天綜合命題。但康德的意思是，我們之所以能不僅僅是陳述「我感覺到重」這類命題，也可以斷言「這物體是重的」這類知識，是因為它是由統覺的必然的客觀統一性作出的判斷。判斷的特點是與主觀性相對的客觀性。怎麼解釋這樣的客觀性？不能根據感覺經驗，因為感覺經驗提供的恰恰只是主觀的情況。康德認為判斷實質上是知性把給定的認識置於統覺的客觀的統一性之下的方式。

③ 因此，客觀統一性在以判斷的邏輯形式表達出來時，雖然不是任何客觀知識（真理）的充分條件（因為人們也可能作出「馬是能飛的」判斷），但卻是一個必要條件。至少我們在作這類判斷時是必須把它當作與對象相關的客觀有效的知識來確定的，至於它是否真能成為知識，或是否需要加上某種限制才能成為知識，這是另一個問題。

4. 一切感性直觀必定從屬於範疇

①統覺的客觀統一性既然表現為判斷的邏輯形式，那麼也便表明知性把給定的表象置於統覺的客觀統一之下，也便按照判斷的邏輯功能。換言之，感性直觀方面給定的眾多只有通過知性的一種特定的綜合作用，成為判斷作用的一種特定的邏輯功能的規定，才被置於統覺的根本的統一性之下的。

② 而在本章第二章已經說過：知性按照一定的方式，也即按照一定的規則控制著對於直觀中表象的綜合，這種按照一定方式支配、控制著對於直觀中表象的綜合的功能，或按照判斷作用的一定的邏輯功能來規定直觀表象的邏輯功能，就是知性的純概念或範疇。

③可見，給定的直觀中的眾多必然要從屬於範疇或統攝在範疇之下。因為，在認識中，對象是通過直觀被給定的，而為了獲得知識，直觀必須具有統一性，即直觀的眾多必須統一起來成為客體。直觀的眾多怎樣才能統一起來形成客體？那就必須進行綜合，使直觀的眾多都統攝在統覺的統一之下。而範疇發揮的正是這樣的作用。

總而言之，直觀雜多被綜合在自我的必然統一性之中是通過範疇體現出來的。

5. 範疇的作用方式

① 範疇是知性的純概念，它們是知性固有的思維形式，不是從經驗引用來的經驗概念。那麼，它們是怎樣應用於感官對象從而形成知識的？

② 一方面，範疇作為思維的形式，特性是以統覺的統一性為基礎的對於眾多的綜合作用。另一方面，在感性直觀方面，我們有一個以感性的接受性為基礎的先天形式——時間。主動的知性正是憑藉它自身的統覺的綜合統一性來規定內感官，時間正是內感官的普遍形式。所謂規定內感官，實際上是規定內感官之中的給定的表象的眾多，這些眾多當然都是在時間之中的。可見，範疇應用於直觀的對象是以直觀的普遍形式——時間為中介的。知性和感性的聯繫是通過時間這個感官的普遍形式。

③ 儘管範疇並不直接作用於經驗性的直觀，它卻可以並且必然要通過先天直觀形式（時間）在內感官中將感性直觀雜多綜合起來而形成「感官對象」，這樣一種綜合，康德稱之為「形象的綜合」，以區別於「知性的綜合」。形象的綜合是通過先驗想像力來實現的。

④ 我們知道知性的先天綜合作用包括：純把捉的綜合、先驗想像力的綜合以及純統覺的綜合統一。正如在「想像中再生的綜合」所講的，想像力既屬於感性又屬於知性。既為知性提供相應的直觀，又對再生的表象進行綜合。先驗想像力的這種聯合知性和感性的活動為什麼必須在內感官中來進行呢？這與內感官、或者經驗性的自我意識的特殊地位是分不開的。康德把經驗性的自我意識看作對內感官的一種規定。內感官就形式而言就是時間，就內容而言則是一切表象的總體（Inbegriff）。那麼，內感官是如何獲得經驗性自我意識的規定的，或者說，它是如何能提供出經驗性的自我意識來呢？康德認為，內感官得到這一規定恰好是由於先驗自我意識的綜合統一雜多表象時，通過先驗想像力從內部刺激它的結果。知性通過先驗的想像力，一方面刺激內感官，使它通過其直觀形式接受到各種內感雜多表象，另一方面，使這些表象綜合統一為一個經驗的「自我」，即作為現象與認識對象的我。因而，經驗自我可以看作先驗自我的現象，先驗自我則可以看作經驗自我（現象）之基礎的我（我自體）。但我們所能認識的只是現象，至於先驗自我本身究竟是怎樣的，這是絕不可能知道的。總而言之，知性範疇由於通過先驗想像力對一般直觀雜多進行綜合，才使內感官的規定，因而使經驗性的自我意識成為可能。康德舉例說「我們不在思想中畫一條線，就不可能思想這條線，不在思想中畫出一個圓，就不能思想這個圓」。［該段中我們提到了「一般直觀雜多（對象）」，所謂「一般對象」、「先驗對象」都是一個意思，即不管這個對象是經驗對象還是自在之物，範疇只是一般地指向一個對象，包括感性直觀對象和智性直觀的對象。也就是說，凡是範疇就已經意味著指向一個對象並且準備要規定一個對象了。］

⑤ 總而言之，內感官本身不能構成客體，因為它只包含直觀的純形式（時間），只有先驗想像力提供直觀雜多的感覺材料（內容），並由知性將其安排在時間中時，這種對內感官的規定才使經驗性的「我」成為一個特定時空中的認識對象。顯然，這樣得到的對象「我」正如任何外界對象一樣只能是現象而不是物自體（我自體或思維本身）。

6. 由經驗的可能性說明範疇對一切感官對象（自然）的客觀效力

前面所闡明的是先天起源的範疇對於一般感性直觀對象的普遍有效性，現在剩下要做的是要反過來從時、空為直觀形式的一切感官對象、知覺對象或經驗對象中，驗證和具體說明範疇的這種先天有效性。

① 知覺是用判斷表達出來的感性經驗，如「這朵花是紅的」這一判斷，表達的不是通過各種不同的感官刺激而產生的形形色色的感覺，而是這些感官材料的綜合。即反映客觀事物的整體形象。知覺是在感覺的基礎上形成的。康德在談到「直觀中把捉的綜合」時，便提醒我們要注意這種綜合使「知覺」成為可能，而知覺，作為對直觀的經驗性「意識」，不僅要從屬於時空這種感性形式，還要連同它所包含的感性雜多一起符合於直觀中把捉的綜合的先天條件，即某種知性的綜合統一性的支配。這個綜合統一性便是把一般給定的直觀眾多聯結在一個根本意識里的先驗統覺的綜合統一性。這種聯結是按照知性的純概念即範疇進行的。總之，一切與經驗的直觀相綜合，都在範疇的綜合作用統攝之下，於是經驗的直觀就由於範疇的作用，獲得了在感性方面所沒有的而純源於知性的種種規定性。經驗直觀，知覺的聯結由於範疇的加工，就轉變成與真正知識同義的經驗，因此，康德得出結論：範疇是經驗之所以可能的條件。如果說範疇是經驗的形式，那麼，經驗的對象就是經驗的材料。所以，範疇是經驗之所以可能的條件，因而對一切經驗對象具有普遍必然的有效性。

② 為更具體地說明範疇的有效性。康德分別舉了空間與時間的兩個例子。

（1）比如我在直觀地把捉一座房子時，因為對這所房子直觀到的眾多表象通過把捉的綜合有了知覺，即對這所房子有了經驗的直觀。我們之所以能得到這樣的經驗直觀，一方面當然需要有感官的對象，另一方面必須有空間這一直觀。而從空間這方面說，空間中的眾多部分被綜合統一性所統攝，那麼一切空間中的表象也就不僅要從屬空間的形式，也要從屬於這種綜合統一性，否則這所房子的形狀就無法形成。這種綜合統一功能不是源於空間本身的規定性，而是來自知性的活動，是一種特定的對於一個直觀中的同類的東西的綜合，這就是量的範疇的作用。

（2）再如，我知覺到水結成冰。這就是說，我知覺到水的兩種不同狀態（液態與固態）在時間中處於相互對立的關係。時間是內直觀的形式，屬於感性。那麼，水的液態與固態這樣的現象，作為內直觀，在時間中的相互對立的關係是怎樣建立起來的？液態與固態二者在時間中需要聯結，不然它們不會產生聯繫，也不會有相互對立的關係。聯結只能通過綜合作用，沒有相對於眾多的部分的統覺的綜合統一性，任何錶象的眾多或任何錶象與其他表象之間不會發生聯繫。同理，沒有這種綜合統一性，作為內直觀的水的液態與固態在時間中的先後相互對立的關係，也是不可能的。既然綜合作用以及由此產生的任何聯繫都不是源於感性的直觀形式加以考慮，就會看清楚，以在時間中出現的感官知覺為素材，我們實際上必然是憑藉著原因範疇來規定一般在時間中所發生的事情的關係的，正是在結果及其原因的關係的概念支配之下，對於上述的給定的現象進行經驗的把捉。

7. 範疇與自然界的規律

① 既然人只能認識現象而不是物自體，人所認識的自然界既然是現象界，那麼現象所從屬的規律亦是自然所從屬的規律。

② 感性直觀雜多的表象是由物自體刺激人的感官而引起的，卻並不反映物自體的情況，因而這些表象的互相聯結必然由主體賦予的，直接依靠的是先驗想像力的綜合統一性作用，間接地（通過想像力）依靠知性的綜合統一作用，即範疇。所以，從形式方面看必然合乎規律的自然界，其根據正是範疇，人或主體正是通過範疇來「為自然界立法」的。

③ 　需要補充的是：康德認為知性賦予自然界的只是最一般的純的規律，如自然界的現象總有量、有質，處於一般因果聯繫之中等等。就其特殊方面而言，就不能從知性範疇引申出來，只能通過經驗才能加以認識，但一般的純的規律是探討這些特殊規律的前提條件和指南。如我們知道「一切變化都是有原因的」，但具體「這個變化」的原因何在還待於到經驗中尋求，不過至少我們不會以為這個變化是沒有原因的，而放棄對原因的追尋。

8. 範疇的應用範圍

① 範疇本身是純思維形式，範疇如果不與一定的知識材料結合就不可能形成知識，所謂「思想無內容是空的」。我們的知識材料，都來自感性的直觀，此外別無其他途徑，那麼，範疇的應用限於感官的對象——現象，這是順理成章的結論。

② 所以範疇之客觀效力的界限和範圍在於它只能在經驗對象上起作用。沒有感性直觀雜多被給予，概念就只是一種思想形式，卻沒有任何對象；概念只和純直觀形式的雜多（時空）結合，雖能得到對象的概念，但也是一可能的對象。純粹直觀的雜多在先驗自我意識和範疇的綜合統一下只能形成一可能的對象的知識，還不能獲得關於實在對象的知識（如數學）。只有通過時空被給予了感覺的雜多，知性的純概念才能提供有關事物、經驗對象的知識。所以範疇本身不過是知性的先天思維形式，只有運用於一切對象的可能性而已；它只有在感性經驗中才能獲得經驗的實在性，這樣得到的知識只是有關現象的，而不是物自體的知識。

③ 範疇的應用範圍之所以重要是因為它構成了康德批判一切舊的「形而上學」體系和進行影響深遠的哲學革命的基礎。康德認為過去的哲學都在一種意義上或另外一種意義上超越了可能經驗範圍來建立空中樓閣的虛假的真理體系。他的新觀點將成為揭示它們弊端的有力工具，也是辨別知識學問是否正誤的唯一標準。（如何揭示與如何辨別容「理性」部分再講）

三. 範疇的先驗演繹的幾點結論

①　首先，康德通過演繹證明，範疇是人向自然界所頒布的最一般的規律，知性是整個自然的立法者。這一結論體現了自我意識對對象意識的先驗的決定作用。至此，自然科學的基本原理如何可能的問題就解決了。

②其次，範疇的使用範圍被限制在經驗對象的領域，體現了對象意識對自我意識的制約作用或自我意識對對象意識的依賴性。

③ 範疇在構成經驗知識的過程中始終是一種統覺的綜合統一的力量，正是自我意識的能動作用才使經驗對象成為可能，使有關這對象的知識成為客觀必然的。所以，不是經驗使概念成為可能，而是概念使經驗成為可能。這說明，在自我意識和對象意識的這種相互關係中，自我意識是最終決定性的。

第八節 　　範疇的來源（僅供參考）

1. 有的學者認為康德說的時空形式先於一切經驗指的並不是說我們生下來就具有一種現成的時空觀念，不是頭腦中固有的，而是說時空形式在邏輯次序上先於經驗。時空是在人們具體的認識活動中才產生的，沒有認識活動，也就無所謂時空。換言之，時空是人的認識活動同時產生的。即認為「先天」是「邏輯上在先」。

2.　 但齊良驥先生在其《康德的知識學》一書中卻認為所謂的時空及範疇之「先天」確實有事實上在先或時間上在感覺材料出現之先已經在我們之中存在了的意思。這裡筆者僅提出其觀念作為大家學習參考之用，不作任何評價或認為孰是孰非。他所引用的康德語句作為證據見其書Ｐ126－Ｐ128。這裡僅引用一句：「我們將跟蹤純概念直到它們在人類知性之中最初萌芽和稟賦，它們正好是這樣預先準備著，直到最後借著經驗的機會才表現出來。」（Ａ66=Ｂ91,ＲＳ106）

齊良驥先生的觀點表述如下：

6. ①當時關於有機體的來源問題有三種：自生論、預成論、新生論。自生論主張生物體是無生命的物質自然發生的。預成論主張有機體在性細胞中已經是以現成的胚存在了，有機體的個體發育不過是預先存在的各器官在量上的增長。新生論主張性細胞中並不存在著任何雛形，生物體原先並不存在的各種組織和器官都是在發育過程中逐漸形成的。康德以有機體產生的三種觀點作為參考、對照、比喻來考慮和說明範疇的產生問題。從經驗直觀得來的經驗同經驗對象的概念之間必然的一致上看，可以有兩種情況：一是經驗使概念可能，另一則是概念使經驗可能。但是，沒有必然性和嚴格普遍性的經驗怎麼會產生出具有必然性和嚴格普遍性的範疇呢？那麼就剩下範疇使經驗可能的情況。康德比喻這種情況為新生論。

②康德也稱新生論為種的預成論，個體預成論把同種所產生的每一單個有機體僅僅看成為那個東西的分離的，這個分離物不是新生的，而是先已存在的。新生論主張由同種所產生的每一單個有機體都是那個東西以外的新的產物。但為什麼新生論是叫作種的預成論呢？因為生產出新的同種個體的那個產生者本身所具有的產生能力如從其內在的合目的性的職能來看，還是屬於它的始祖的，因此應該說其本質形式從可能性方面來說已經是預先形成了。

③他極力強調自然界中每一個有機物內在的能動性和創造活動，這種內在的能動性和創造活動完全合乎理性，是理性的要求，即主動和創造是理性的本質。他認為範疇是「自我思想出來的第一原則」，是例子知性本身的思維形式，知性範疇的每一次運用都是知性自身的活動。他主張人在認識活動和行為實踐兩個方面的根基是「天賦」的：一方面，作為感性直觀的根基的接受力和作為十二範疇的根基的具有統決統一性的知性主動性是天賦的；另一方面，，作為人的本性行使自由時採取一定準則的主張根基也是天賦的。他所謂的天賦指人類所固有的，屬於全人類，這與神無關，作為根基的人類認識的主動性是屬於人類的本性

第四章 先驗分析論（二）：原理分析論

目錄(未完成)：

第一節：本章前言

純粹知性概念（範疇）范型（圖型）論：

第二節：范型之必要性及其作用

　　　　第三節：範疇之范型化：

　　　　　　　　　　　本節前言

　　　　　　　　　　　一、量的范型

　　　　　　　　　　　二、質的范型

　　　　　　　　　　　三、關係的范型

　　　　　　　　　　　四、樣式的范型

　　　　　　　　　　　范型論的推論及意義

純粹知性的原理體系：

　　　　第四節：前言及幾個注意點

　　　　第五節：直觀的公理

　　　　第六節：知覺的預測

第一節 本章前言

1. 「原理分析論」的內容相當於形式邏輯中所講的「判斷」，即用判斷、命題表述科學的原理。但「原理分析論」所講的「判斷」，是自然科學的最基礎的原則。在自然科學的基本原理如何可能的問題解決之後，必須進一步解決範疇同直觀對象的結合問題，如果範疇不同直觀對象結合，那麼科學知識只是一種可能性。「原理分析論」所要闡述的正是概念同直觀對象結合，即從科學知識的可能性到現實性的問題。

2. 換言之，光有了範疇、有了一般知識的先天規則還不行，在具體認識和作判斷時還必須有一種將一事物歸於某條規則之下的特殊能力，這就是判斷力。由於範疇與感性直觀畢竟來自不同的認識能力。那麼與感性直觀毫無相通之處的範疇如何應用於感官對象？所以必須有一個中介，這就是判斷力。判斷力是知性與感性的中介，以實現知性功能之運用於感性材料。判斷力的原理就在於必須找到一個中間環節，它既具有先天的性質，又具有感性直觀的性質，才能把先驗範疇和經驗直觀牢固地結合起來。

3. 「範疇的先驗演繹」論證了知性範疇的客觀有效性。現在還需要對範疇運用到經驗對象上去的先天條件，也就是判斷力的實際功能作出明確的闡述。先驗判斷論即原理分析論分為兩部分，首先要討論運用範疇的感性條件，即「先驗范型論」，其次要討論在此條件下如何使用範疇而得出一切知識的基礎即先天綜合判斷。這就是純粹知性的原理體系。

4. 康德在這裡所用的哲學方法，依然是以三個根本肯定為前提，即對於普遍客觀知識之存在作為既定事實的肯定，對於普遍客觀的知識必須是先天的之肯定，以及對先天綜合判斷之存在作為既定事實的肯定。除此之外，他在這裡所用的方法不再是「孤立法」。在分析感性的先天形式（時空）時，他把知性的成分剝離出；分析知性的純概念時把感性的成分剝離出。現在分析範疇的基本原則卻正相反，他要把範疇與直觀聯結起來，在此聯結的基礎上，去分析範疇的基本原則。

第二節 范型之必要性及其作用

1. 康德認為，通常把一個對象包括在某個概念之下時，雙方應有某種同質性，如說「盤是圓的」，是因為這盤本身就有「圓」的表象，否則的話，對象（盤）與概念（圓）毫不相干，聯結也就無法完成。盤子概念中的圓的性質與幾何學純直觀的圓形相似，所以我們說「盤是圓的」。盤子的圓形可以歸屬到幾何學的圓形概念之中，幾何學圓形概念統攝、包含著盤子經驗概念的圓形。換言之，概念（圓）中的內容必須能在對象（盤）里被直觀到，我們才能把這概念運用於對象上去。

但知性的純粹概念（範疇）正因為它是「純粹的」，就和其他一切經驗的概念不同，是和感性直觀完全異質的。即：範疇是知性的，現象則是經驗的，即感性的，二者是不同種類的東西，後者如何能置於前者的統制之下？例如說「水是蒸汽的原因」，但沒有人能在「水」中直觀到「原因」這種東西，那麼憑什麼能把水和「原因」表象聯結在一起呢？或者說，範疇一般運用於現象是如何可能的呢？

顯然，必須有作為中介的第三者，這第三者一方面與範疇同類，另一方面與現象同類，兼有雙方的特性，它作為表象，既是知性的，又是感性的，並且是純粹的、先天的、沒有任何經驗內容。這種中介使得範疇可能應用到現象上去。這種媒介就叫作「先驗的范型」（transzendentale Schema，「Schema」也比譯為「圖型」、「構架」、「圖式」）。（Schema一詞，本身具有直觀的「圖解」、「圖表」的含義，但同時又具有抽象的「模型」、「模式」的含義。康德用這一術語來表達先驗範疇與直觀雜多聯結的中介，可謂煞費苦心。）

2. 一切表象，只要意識到的，都屬於內感官，因而必然都屬於時間形式。時間作為感性形式，作為內感官的先天形式，與作為外感官的先天形式的空間一樣，它們都必有統一性，它們既包含先天的眾多，又必是統一的眾多。時間的先驗統一性是由於知性的綜合活動。知性通過範疇實現綜合統一作用。實際上，正是範疇通過時間實現其對於感性表象的綜合統一作用。範疇由於賦予內感官的形式時間的綜合統一性，因而就必定通過時間使感性表象在時間形式下得到綜合統一性。十二範疇是知性統攝感性表象的不同規則，因此，範疇對時間的綜合統一作用也必然使時間從屬於一定的先天規則。

時間的先驗規定由於是普遍的、且基於先天規則之上的（即範疇賦予時間以統一性），因而與構成其統一性的範疇是同質的，另一方面又由於時間包含眾多的經驗表象於其中，因而與現象也是同質的，而且時間作為感性的純直觀形式，是純粹的，不帶有任何經驗內容（時間的內容還是時間本身的「部分」），所以範疇運用於現象之上只有藉助於先驗的時間的規定才有可能，這種時間規定作為知性概念的范型，就是把現象包攝於範疇之下的媒介。總而言之，范型一般就是指先驗的時間規定性，就是以規則為根據的先天的時間規定。也就是說，範疇的范型就是先驗的時間規定，它就是範疇應用於對象之上的感性條件。

3. 范型是想像力的產物。想像力是當對象不在直觀中出現的情況下表象對象的能力，既屬感性，又屬於知性，是介乎感性和知性之間的能力。正由於這樣，所以想像力的綜合作用並不直接影響到特殊的經驗直觀，它發揮的是感性（內感官）規定性的統一性作用。所以，范型並不代表任何特殊的或具體的形象（Ｂlid）。

如五個點「．．．．．」可視為「5」這個數的形象，它（五個點）實際上由「再生的」想像力而來。而先驗的想像力卻不是要產生5或100等數的形象，而是產生出普遍的「數」的表象。一個大數（如五位數）我們便無法用再生地想像多少個點，所以范型不是形象，它是概念與一定形象之間的過渡的關鍵性中介。

再如數學概念。一個三角形的形象只能是直角的、銳角的或鈍角的，因而任何形象都不足以表達三角形的概念。但三角形的范型則是我們用來構想任何一種三角形時所依據的規則，它具有普遍性，不在直觀里，只能在思想觀念或想像之中。

再如經驗概念。經驗概念是對好多同類的經驗對象的抽象，它是對一類經驗對象的共同特性的一般思想。「犬」的范型便是依據「犬」這個概念所指示的規則，在想像中構想出一特殊種類的四足動物的形象，而非限於在經驗中或記憶里呈現出來的任何具體的犬的形象。

從這幾個例子中我們可以看出，想像力所產生的不只是范型，而且還有特殊直觀的形象。上述的五個點便是「5」這個數的形象，它實際上由「再生的」想像力所產生的，形象是再生的想像力以經驗直觀為依據產生出來的，而先驗的想像力卻不是要產生5或100等等數的形象，而是產生出一般「數」的表象，即范型。以這樣的范型為中介，才得與概念發生聯繫，范型是形象的一般的（普遍的）標誌或表象，形象本身與概念永遠不能直接關聯。

總之，想像力一方面以概念所要求的統一性規則為依據，另一方面則依照感性的形式條件，最終是依照內感官的形式條件（時間）來對直觀雜多進行綜合統一。所以范型可以說是一種有普遍性的關於對象的略圖（Monogramn，也譯為「縮寫」），一切形象只有通過它並按照它才成為可能，只有它才是一切感性概念或經驗性概念的基礎。

4. 康德在以數目「5」、三角形、「犬」這樣一些「感性概念」或「經驗性概念」為例，說明了概念之范型的必要性和作用之後，便著手考察范型在一般知性的範疇那裡的作用方式了。

第三節 　　　　　　範疇之范型化

本節前言

1. 範疇的范型，就是先驗想像力依據範疇包含的統一性規則，在內感官形式（時間）的條件下對純直觀之先天雜多作出的「純綜合」。亦即「時間的先驗規定」。之所以是純綜合，是指這種綜合完全在先天的層次上進行：它依據的是知性範疇的規則，被綜合的則是純直觀（時間）的先天雜多。但這並不意味著它與經驗性的綜合無關，恰好相反，正是範疇通過范型對時間作出的這種先驗規定，使得經驗性的直觀雜多的綜合得以可能。因為如先驗感性論（時間的先驗演繹）已證明的，直觀雜多是從屬於時間的；而通過時間的先驗規定，一切直觀雜多（包括經驗性的）就都從屬於範疇了，從而範疇就將自身的綜合統一性規則（間接地）賦予了經驗性的直觀雜多。但由於時間與經驗性雜多的關係屬於先驗感性論。因而在先驗邏輯的這一判斷力學說中用不著討論，只討論時間與範疇的「純綜合」關係。只要這種關係弄清楚了，範疇何以能運用於一般感性的東西上，並將自己的規則輸入到感官對象中去也就清楚了。可見時間固然是範疇作用於感官對象的一個中介，但其關鍵問題不是時間與感性雜多的關係，而是時間與範疇的關係，即範疇是怎樣在內感官形式（時間）中被范型化的問題。

2. 知性範疇的范型，與數學的純感性概念（三角形概念）以及經驗的感性概念（犬的概念）的范型都有不同之處：範疇的范型不能導致任何形象，不可能從這種范型產生出任何形象，范型是以各範疇的統一性的規則為根據的純綜合作用，它是想像力的先驗作用的產物，因為範疇是認識一切可能經驗對象的先天條件，所以稱為「先驗的」范型。范型的中介作用就表現在按照特定範疇的統一性規則通過時間形式對內感官作一般的規定。由於範疇的范型化，便形成了一整套與範疇相對應的時間范型。

一、量的范型

1. 量的范型：數，屬於「時間系列」

按照範疇表的順序說明各組的范型，首先是量的范型。量，作為知性純概念，應用於感官對象需要范型。量如果聯繫著直觀方面，一般的給定的眾多，那就是指指同類的東西按照一個單位一個單位繼續增加，不管究竟增加的是多少個單位。這就是數，數是量的範疇的范型。它的特性是同類直觀的一般眾多的綜合統一性。

2. 數與時間

① 數的產生與時間是分不開的。從同類的眾多方面看，是數，不從質料，專從形式方面看，是時間。量的範疇在時間中一般地把同類的東西綜合起來，賦予統一性，這就是數。數是通過我在「直觀的把捉」中產生時間本身而來的。時間自身的綿延，構成了「時間系列」的觀念，這觀念的形成是在時間的直觀中把相同的時間部分一個一個地加起來的，由是形成了「數」。量是時間的最直觀、最單純的形式，即「系列」（任何量都是同質的單位「一個接一個」地組合而成的）。

②范型一方面從屬於知性範疇的先天規則，這是它的基礎，另一方面它必須先天地聯繫表象的規則同直觀的感性材料結合在一起，這樣來自先天的表象——範疇——就屬於內感官，轉化成為表現在時間形式中的普遍的、必然的規則，因而它們也必定被意識到。既然一切被意識到的表象都必在時間形式中，所以，一切綜合活動都在時間中進行。

③時間表象的特性是前後相繼，其所以如此，必定依靠即使沒有任何對象呈現也能加以表象的先驗的想像力。不然，每一剎那均轉瞬而逝，一個一個地消失，了無痕迹，前後無從相繼。所以，由於先驗想像力的綜合，即在內感官中實現的綜合不僅把捉了感性直觀，並且正是在這種綜合活動中直接地產生了時間。

按照知識學的分析可以說：內感官本身所有的僅僅是可能的直觀形式，因而如果沒有知性的綜合統一性，內感官自身並不包含著具有規定性的直觀。只有通過形象的綜合，才能在統一的時間中意識到這些眾多的特定的規定性，這樣才能出現具有規定性的在時間以及空間之中的直觀對象。

④ 既然與純統覺的綜合統一性相關聯的想像力的先驗綜合產生了時間，那麼，時間還是不是感性的內感官的形式？答案是肯定的。因為雖然時間的產生，包括時間的統一性（空間的統一性也是一樣的），是與想像力的先驗的綜合分不開的，可是，仍然要明確肯定作為表象能力的感性的接受性這種與知性主動性的根本區別。知性作用於感性，但是知性並不取消感性，它不能代替感性。由於感性的接受性，才有眾多的給定的表象，才有知性綜合作用所面對的作為可能經驗對象的材料。

這樣，一方面，時間的實際產生和時間、空間的統一性固然都是由於知性通過想像力發揮的作用，另一方面，也要注意到，時間以及空間是作為接受性的感性接受給定的直觀的固有的先天形式。基於這種情況，康德又讓人注意到：綜合作用是知性對感性的規定，同時，由於綜合，空間、時間才首先作為直觀被給定。

⑤ 但我們仍需要思考：一方面，時間似乎是在綜合作用之先就已經被給定，所以綜合勢必在時間之中進行；另一方面：時間卻又是在我們對眾多直觀的現象以想像力的先驗的形象的綜合為基礎的感知綜合之中產生的。

綜合之在時間中進行，正是由於綜合活動產生了時間，並不是時間已經給定了，然後綜合活動在其中進行。時間固然是感性的形式，其本身並不屬於知性，但是，感性與知性結合才能產生知識。所以，產生時間與在時間中綜合是一回事。

⑥ 然而在這種單純時間形式（量）的基礎上，便形成了時間的「內容」，即質的范型。

二、質的范型：程度，屬於「時間內容」

1. 知性的四組範疇，前兩組量和質的範疇，涉及的是直觀的對象。直觀的對象也就是作為現象的對象。現象總有兩個方面，一方面是現象的純形式，一方面是質料。量的範疇通過數的范型同現象的純形式相聯繫。質的範疇則通過相應的范型同現象的質料相聯繫。

2. 每一可感的對象與單純的感性形式相對，如要成為實在的對象，那麼包含的就不能僅是對空間、時間的綜合，必須同時有一定的質料的綜合。這樣，與質的範疇相對應的就是一般的感覺。只有在時間以及空間中綜合感覺才能提供給我們一定的對象。感覺千變萬化。特別是每一特殊感覺都不斷出現強弱不同的變化，這是其普遍的特徵。藍色天空的藍色可以很淡，但不管多麼淡，卻永遠不是那個可能的最淡的藍色的感覺，在任何藍色感覺和藍色完全消失（即否定性）之間，永遠可以出現一定的更淡的藍色感覺。藍色感覺的完全消失，就是不存在，就是一定感覺的否定，只要一定的感覺出現，那就可以更強，也可以更弱。這就是一切感覺的普遍特徵都具有一定的程度。

3. 一物具有程度，也就是一種量，不過不是廣延的量，不是像空間和時間所表現的那樣由於繼續綜合同類部分而出現的量，而是一種內強的量，這就是：每一個感覺都有其不同的程度，都有強弱之分。儘管程度或強弱的識別，離不開另外的同類的感覺，可是一定的程度或強弱都僅屬於那唯一的一定的感覺本身。一定程度的感覺，與所佔的空間大小或時間長短的廣延的量無關。一個表象占的空間小，時間短，卻可以是較大程度的感覺，所佔的空間大或時間長卻可以是較小程度的感覺。所以說感覺的量是內強的量。

4. 質的範疇是實在性、否定性和限制性。感覺，即使是關於外面對象的，只要在我的意識中出現，就必定出現在時間中。作為關於一個特定對象的表象的感覺，其程度強弱不同，也就是或多或少地填充時間。如果感覺的內強的量等於零，那就是一定感覺本身的消失。所以，與實在性範疇相對應的必定是在時間中的一定程度的感覺，與否定性範疇相應的必定是一定感覺在時間中的消失。

5. 所以，質的範疇的范型便是程度。它體現了從實在性（有）到否定性（無）之間的無限的等級，而其中的每一個等級，即任何一個感覺的實際存在，都是這兩個極端之間的某種「限制」，因為絕對的無感覺和絕對充實的感覺都是這兩個極端之間的某種「限制」。概括起來，對質的范型——程度——可以這樣理解：它表現的是填充或佔據時間的某樣東西，或者說是作為時間的內容的某樣東西的一種與廣延的量不同的內強的量。與量的范型相比，質的范型不是各個同質的時間單位一個接一個的系列，而是同一個時間的瞬間中感覺的強弱程度；但既然是程度（Grad），也就隱含著某種大小的量（Gr?βe）的理解了，可見康德的質的范型是以量的范型為基礎上升而來的。

三、關係的范型：屬於「時間的秩序」

1. 一個經驗的客體不僅有其量的方面、質的方面，還有與別的客體在時間中的關係的方面。

關係這組範疇包括三個範疇，這組範疇的特點是每個範疇都包含著互相聯繫的兩個方面，因而是關係範疇。實體和偶性指獨立自存和附著存在的關係；原因性和結果性指原因與依存的關係；交互性指的是主動和被動的關係。

2. 實體這個範疇，作為純粹概念，指這樣一種東西的概念，它總是作為主語而永遠不作謂語［判斷的主語有兩種：第一，有些主語只能作為主語來使用；第二，有些主語也可以用作謂語。如「人是會死的」和「蘇格拉底是人」，「人」是第一個判斷里的主語和第二個判斷里的謂語；而「蘇格拉底」卻只能作為主語。故有通名與專名之別，通名指示種和屬（如人），專名指示個別事物（如蘇格拉底）］。在實體範疇統攝下，由想像力實現的先驗綜合，表象出在時間中具有常住性（Beharrlichkeit）的實在，即指在一切流轉變化的現象領域中存在常住不變的東西。在時間中的實在的常住性，就是實體範疇的范型。

與此相關聯的另一方面是：附著於實在的各樣性質在時間中都不是常住的，都是可變的，即在時間中萬變的經驗對象的存在是會消逝的。而時間本身無所謂消逝，因此，才可以表象在現象之中有實體，實體是存在之中的不變者，現象中的這種不變的實體正是與恆常永在的時間相對應。總而言之，「實體性」（實體與偶性）的范型是時間中實在的東西的表象。

3. 原因性範疇作為純粹概念表示的是在任何推論中前提與結論之間的必然聯繫。原因性范型表示：任何特定的實在，只要被給定了，那就永遠有另外某樣東西在時間中相繼出現，即在時間中有次序地依次相繼。換言之，原因總是在先，而結果總是在後，沒有前者就沒有後者。所以，「因果性」（原因和結果）範疇的范型是時間中實在的東西前後相繼的表象。

4. 交互性範疇作為純粹概念表示的是：眾多的東西聚合成的一個整體。這眾多的部分不是前提與結論之間那樣：前提只是單方向地規定結論，不能反過來；這個整體中的各個部分互相併立，彼此是互相規定或互為因果的關係，由於這樣的關聯，它們就構成了一個整體。所以交互性的范型表示：一個實體與另一個實體或一實體與其偶性的規定性之間按照一種普遍規則的相互作用和同時存在。即交互性的范型是時間中各實體以交互因果性的方式並存的表象。

5. 這三個范型都是建立在「實體性」這一質的范型之上的，但都進一步表明了實在的東西（時間中的知覺、感覺）合乎時間本身的某種秩序或規則，而這種時間規定又正體現了相應的關係範疇的綜合統一作用。總而言之，實體性、因果性、交互性的范型分別是實在的東西（感覺）在時間中的持續（常住）、在時間中的相繼、在時間中的並存。

四、樣式的范型：屬於「時間的範圍（包含性）」

1. 樣式範疇像關係範疇一樣，表述對象的存在，不過，關係範疇表述的是對象相互間的存在關係，而樣式範疇則表述對象與知性相聯繫的存在。樣式範疇並不涉及對象的內容，涉及的只是判斷本身。它通過系詞「是」的不同程度的表現，表象知性對於一般對象的存在方面的不同程度的認識。可能性範疇指：一定的思想上的綜合，它合乎邏輯的形式規則，沒有矛盾。實在性範疇指：一定的思想上的綜合，它具有實在性。必然性範疇指：一定的思想上的綜合，它是按照邏輯的形式規律推論出來的必然結論。

2. 相應於範疇所指，可能性和不可能的范型是指各種不同表象的綜合與一般時間的諸條件一致或不一致。例如一物的反面不能與該物的同時存在，只能彼此前後相繼。所以這范型把一物的表象規定在任何一個時間裡，即可能性（可能性與不可能性）的范型是在任何一個時間裡的存在。

3. 存在性與非存在性的范型則指在一規定時間中的定在或相反，即在一定的時間裡的存在或相反。必然性或偶然性的範疇則指一對象在全部時間中的定在或相反，即在一切時間裡的存在或相反。

范型論的推論

1. 康德從范型對於範疇必不可少的中介作用中，進一步引出另一方面的作用，即范型對於範疇的使用的限制作用。

2. 一方面，范型通過想像力的先驗綜合導致了內感官中直觀雜多的統一性，因而間接輸入了知性之統覺統一性，體現了範疇在對象上的作用；但另一方面，這也是範疇的唯一作用。範疇的作用離不開范型，正說明範疇只能運用於經驗和現象，因而范型在認識中約束著範疇，使之不能溢出感性對象範圍之外，否則其運用就會成為空洞而無意義的了。當然，範疇本身離開了一切感性條件還是有一定意義的，但只是純邏輯的意義，而不是產生一種對象知識的意義，如「實體」範疇去掉了「時間的持續」這一感性規定後，就僅剩下「只能作主語不能作謂語」的邏輯形式的意義了，這種意義一點也不可能告訴我實體具有何種規定性。

范型論的意義

1. 先驗的知識學需要解決知性的純先天概念如何應用於外來的感性對象的實際問題。這是一般與個別的問題。范型論在哲學和知識學發展中佔有重要地位，無疑由於一般與個別的聯繫的問題。感性對具體事物的表面認識，怎樣就轉化對眾多事物的規律性的科學知識？對這問題探索的新成果就是范型論。范型理論的重要性在於它是關於範疇應用於經驗對象的關鍵性說明。

2. 先驗演繹根據純自我意識（先驗統覺）的綜合統一性的主動性論證了範疇是建立起客體的先天的可能性條件。范型論目的是說明構成知識的一個重要環節：先天範疇與感覺的個別知覺的結合。范型論底下跟著的是原理分析論，這一部分是對范型論的進一步展開，闡述和論證範疇通過范型必然產生的先天綜合判斷，這些判斷是人們認識自然界的普遍必然的依據，也即自然科學的全部基本原理。由於原理體系是以范型論為基礎所展現出來的自然界的根本原則和人類知識的珍貴果實，所以作為中間環節的范型的論述，其關鍵性顯得尤其重要。

3. 范型論最引人入勝的是把時間作范型的根本。時間的先驗規定性：它既是一切感官對象的形式，又有對比空間來說更大的普遍性，就成了知性形式和感性內容聯結的紐帶。

第四節　　　　　純粹知性的原理體系之前言及幾個注意點

一、前言

1. 範疇通過范型與直觀對象發生聯繫，使主觀對象從屬於它的先天的綜合統一性，從而得出關於對象的綜合判斷。接下來的任務是要對範疇在范型的條件之下先天地提供的知識的全部根本原則作出證明。

所謂「純粹知性的原理」，就是指我們一切經驗知識、亦即一切自然科學知識所依賴的那些最高的先天綜合命題，它們作為一切有關對象的綜合知識之基礎和根據，使這些知識具有普遍性和客觀有效性，因為這些原理正是先驗統覺的本源的綜合的客觀統一以其諸範疇通過時間范型實現於經驗對象之上的結果。

范型論提供了範疇運用於對象之上的中介和感性條件，但藉助於這些中介和條件，範疇究竟給感性對象建立了一些什麼樣的法規，卻只有通過純粹知性原理的系統展示才能闡明。於是現在，「先驗分析論」到了其至關緊要的部分，即最終論證人的知性以哪些方式「為自然界立法」的部分，此前的一切討論都只不過是為了這一部分，從而為自然科學總問題的解決所作的準備。這一工作是知識學中心工作的最後一步，是其中心工作的完成。

2. 接下來的工作是在「先驗演繹」的基礎上，也即一般地論證了範疇既是經驗可能性的條件又是經驗對象可能性的條件的基礎上，進而闡述範疇與自然的關係後，回答「純自然科學是怎樣可能的」這個有關理性批判的第二個問題。實際上這個工作也整體上論證和綜述人類知性的認識活動。

二、注意點

注意點一：後天綜合判斷與先天綜合判斷

範疇與特殊的經驗對象相聯繫得出的綜合判斷是後天的，即是範疇對經驗直觀的綜合。先天綜合判斷是範疇對純直觀的綜合。但兩者都要以我們的感性及知性的先天的形式為其基礎。前者沒有普遍必然性，而後者有之。例如，「直線為兩點之間最段線」，是一個先天的綜合命題，要以我們的「質」和「量」的範疇及空間的純直觀為其先驗條件。而「這朵花是紅的」，這個判斷則是一個經驗的綜合判斷，但同樣要以我們的「質」的範疇及時間的純直觀為其先驗條件。正基於先天綜合判斷是與一般的可能經驗相聯繫，因此，如把十二範疇同一般的感性結合起來，將可以完整地並且系統地得出知性應用於經驗對象的全部先驗原理。

注意點二：《純粹理性批判》感性部分與知性部分的關係

《純粹理性批判》從感性論開始，直到先驗原理的論證，表面上看是從感性開始，然後是知性；先是知性的純概念，經過對純概念的客觀有效的論證（即範疇的先驗演繹），又對處於純概念與直觀對象二者之間的范型作用的闡述，最後是論證範疇在范型基礎上所形成的關於一切現象的先天綜合原則。

但是，總起來從各個論述的主題之間的相互聯繫看，恰好是對先天綜合知識可能性條件的全面分析，而范型作用是結合知性與感性的唯一鎖鏈。所以對先天綜合原理的論證，應看成是在分別地闡述感性論、範疇論和范型論都是構成知識的必要先天條件的基礎上，對先天綜合知識可能性的綜合說明。一些在這之前未加說明或不好說明的問題，現在都有可能作出解釋。

注意點三：先驗原則的論證方法

對於先驗原則怎樣進行論證？是不是可以從客觀方面，以直觀到的經驗事物作為根據來進行論證？這是不能的，因為一切關於客體的知識以先驗原則為根據，不能反過來論證。所以不能以個別為根據證明普遍的。

對於先驗原則，唯一可能的證明仍然是從主觀方面進行，也就是仍然要按先驗的反思方法來考慮。對於先驗原則的論證，也必定像先天範疇的論證一樣，是從一般形式來論證，而不考慮各式各樣的特殊的經驗直觀。原則並不直接與現象發生聯繫，也不直接與各現象之間的關係有什麼聯繫，因為一切可能經驗都受先天的規律的支配，而現象只是可能經驗的內容，並有它的形式。所以，原則對一般可能經驗，對於一切關於客體的知識，在形式上起著決定性作用。這也是原則的證明必須從主觀方面進行的原因。

但另一方面，一切關於對象的知識，其所以具有客觀實在性的關鍵，只在於與經驗相聯繫。先天綜合的知識的客觀實在性必定表現於現實的經驗，它們應該具有客觀有效性。所以不能脫離經驗談論先天綜合知識的客觀實在性，其普遍必然的客觀實在性必然並且只能表現於經驗的可能性，但這種知識又不能以現實的經驗為根據。

所以，按照康德先驗哲學的論證方式，要從考察人類認識的必要的先天條件入手，根據人類認識的必要的先天條件，再聯繫形成經驗以經驗的對象——客觀的根本條件，從而證明知性原則的客觀實在性。所以，知性主體的原則的客觀實在性，又是關於客體的經驗的可能性。

注意點四：第三者

總結第三者的涵義，包含了以下三方面：

（1）感性的先天形式：空間、時間

（2）產生的想像力

（3）先驗統覺的原初的綜合統一性及其統攝下的作為規則的先天範疇

以上三個方面結合的第三者，是一切經驗或關於對象的知識可能性的條件，也就是可能經驗的先天條件。第三者的三個方面中，（1）是作為知識材料的經驗直觀的來源的可能性條件，（3）是構成關於對象的知識的綜合統一性及其不同的先天規則的根源，（2）是按照先天規則對直觀到的材料進行綜合，賦予知識材料以一定的綜合統一性，使之成為關於對象的知識的可能性條件。

注意點五：判斷力

一切判斷都是把眾多不同的表象安排在某樣統一性之下的活動。從這方面看，知性的全部活動都可以歸結為判斷，知性也可以一般地說是下判斷的能力。全部範疇不正是從全部的判斷表引申出來的么？判斷力的特性既然是辨別任何一事物是否歸屬於一個給定的規則，把任一特殊歸屬到普遍或溝通特殊和普遍的活動能力，那麼，先驗的判斷力必定是知性範疇應用於一般經驗對象的活動。所以，范型和原則，不言而喻還有作為范型和原則的基礎的屬於知性的主動性的產生的想像力的先驗綜合作用，都必然是先驗的判斷力的本質性因素。

注意點六：一個經驗

康德使用「經驗」一詞，有時用多數，有時用單數。在單數中，特別值得注意的是他常說「一個經驗」或「一個可能經驗」。

從個人的立場看，經驗可以是多數的。從人類的歷史的演進看，經驗也會是多數的。但是從體系的角度看，人類的經驗可以是「一個」。不過，康德所說的「一個經驗」，卻具有先驗的、更嚴格的科學意義。

從先驗的知識學理論看，經驗應該是一個。因為經驗是知性綜合感性材料產生的結果。雖然感覺到的表象千變萬化，無一雷同，但知性本身的功能在於綜合統一性。

現象的聯繫以及知覺的聯繫都為知性的綜合統一性所統攝，都按照範疇的特定的規定性，通過范型的中介作用，通過原則的整理規定，使先驗統覺的原初的綜合統一性聯貫地統攝感性直觀的一切表象，因而以知性原則為綱領為法規的綜合統一起來的經驗知識或知識必然是唯一的、互相聯繫的整體。正如只有一個空間和一個時間在經驗中「一切知覺都表現為處於徹底的並且合乎規律的聯繫之中」。

第五節 直觀的公理

1. 「直觀的公理」即：「一切直觀都是廣延的量」（楊祖陶與鄧曉芒先生將「廣延」稱為「擴延」）。換言之，一切可能的經驗對象都是直觀的對象，都必須服從這條「直觀的公理」，即必須視為空間、時間中由同質的部分組成，是這些部分從一部分到另一部分的擴展才從量上形成整體的表象。時間中的對象都是一個廣延的量。否則我們就無法知覺到它們，例如我們要表象一條線，則我們必須把它在我們的思想中一點一點（一部分一部分）產生出來，又把這樣依此產生的各部分結合起來，成為一條線的統一體。這樣我們才能把它在直觀中表象出來。每個時間的瞬間也是如此，我們能意識到一部分的時間不管那部分是小到什麼程度，只有在一瞬間到一瞬間地相繼產生，而這樣產生出來的各部分結合成為一個單一整體，我們才意識到時間的部分。

2. 雖然稱為「直觀的公理」，可是，這個原則本身並不是公理。數學有公理，如「三點總在一個平面上」。而「一切直觀都有廣延的量」這個直觀的公理與數學的公理不同，它是先天綜合的原則，沒有直接的確定性，因為「一切直觀」作為概念，與「廣延的量」並沒有直接聯繫，它們的聯繫需要一個第三者的中介。因而，「一切直觀都是廣延的量」是知性原則，是數學裡的「直觀的公理」的原則，「一切直觀都是廣延的量」屬於哲學，而把概念在純直觀中構造出來（因而能夠先天地並且直接地把一定的客體同它的謂項聯繫起來）的「直觀的公理」本身又能屬於數學。從知識學角度看，數學的可能性需要哲學的論證。所以哲學的先天綜合原則一不靠經驗，二不靠純直觀，只能依靠有根有據的推理。關於知性的這個原則，只能從一般經驗的可能性方面來進行論證。

3. 論證著眼於現象方面，著眼於形式方面。對空間時間的綜合，有一個特點：空間、時間的眾多部分沒有性質的區別，所以這種綜合的特點是對同類東西的綜合。通過這類綜合，就產生感性形式方面廣延的量。一切直觀到的現象具有廣延的量的規定性，這樣的原則是以量的範疇為依據，又以量的范型為中介表述出來的。量的範疇一般地指「單純的對同類的眾多的綜合」。所以，知識中的作為算數的客體的數和幾何學概念在空間中所構造的圖形的量的表現都是以這樣的綜合為前提。

歐幾里德幾何學進行的手段是把它的概念在空間純直觀中構造出來。這種構造是靠著產生的想像力的繼續綜合，由繼續綜合產生出一定的圖形。所以康德認為這種產生圖形的想像力的繼續綜合是作為廣延的數學的幾何學及其公理的基礎。

算術也是如此，算術的判斷（如7+5=12）必然含有一個綜合過程，由於每個單位必須一個跟著一個地產生出來而又結合為整體。但算術與幾何不同，這類命題雖然是先驗的而且綜合的，但不是普遍的，即不是公理，也就是說，這種判斷的主體不是全稱的，而是單稱的。一個三角形共含兩直角這個判斷是適用於每一個可能的三角形，即判斷的主體是全稱的，而7+5=12這個判斷的主體卻是單稱的。

對現象的認識必須通過感性經驗直觀，而經驗直觀只由於純直觀（空間、時間）才可能。那麼，有關純直觀的諸規定必須可以準確無誤地應用到經驗直觀上面，完全有效。所以，幾何學和代數具有客觀有效性。但要清楚，先天表象概念和直觀的實在性，正在於它們表現著一般經驗以及經驗對象的可能性。如幾何學是通過產生的想像力在產生種種形狀時前後相繼的綜合才得以可能的。也就是說，我如果不在想像中引一條線，或作一個圖，我就不能直觀這條線、這個圖，也就得不出如「兩點之間直線最短」等幾何學公理。

總而言之，對一切直觀的基本形式空間時間的綜合，正是對現象的感知，因而也是對一切關於外經驗的對象的知識的可能性條件，所以有關空間時間的先天的繼續綜合的證明了的一切，必定對關於經驗對象的知識完全有效。

不過我們要知道，幾何學是適用於外部直觀的一切對象的，算術是適用於任何直觀的對象的，不管這些對象是同時在空間與時間裡或者只是在時間裡。

4. 那麼康德為什麼把量安排於質之前進行論證呢（而黑格爾卻顛倒這種順序）？因為直觀到的對象，必須是感性為對象所刺激，通過感性形式接受對象才能得到關於對象的表象，才能包括對象性質的知覺。感性形式空間、時間是一切感官知覺的先天條件。所以，一切經驗對象的出現，以先驗統覺的原初的綜合統一性為感性形式空間和時間的形象綜合為前提，由於空間和時間的綜合，就產生廣延的量，這也就是以對象之具有廣延的量為前提。由於在原初的綜合統一性的統攝下，想像力的先驗綜合將直觀對象的眾多，作為一般的同類的東西，一個一個地繼續相加，這是對一般同類的東西的繼續綜合的統一性，這就是數。數是統一的時間在一定方式下的純的表現。外延的量的產生的過程正是數的產生過程。所以，由於一切經驗到的直觀對象都必定在時間之中，由於時間是接受一切直觀表象的先天形式。因而一切直觀對象的表象都必定是可數的，都具有量，量理應在先。

5. 既然必須在對直觀眾多同類東西的綜合以及對這種綜合的統一性意識的基礎上，才有可能表象一定的客體，那麼，對直觀中同類東西的綜合和對這綜合統一性的意識就是表象出一定客體的先天條件。現在請注意：使得表象——客體成為可能的、在一般直觀之中對於眾多同類東西的綜合的意識，是什麼意識？這就是一個量的概念。這種量是廣延的量，對時間的綜合是一部分在先另一部分在後延續地綜合，對空間的綜合是一部分同不拘是什麼方向的在其旁邊的另一外在部分擴展地綜合，都是廣延的量。

6. 一瞬間里單個的感覺不是廣延的量，對現象的感覺，必須經過繼續的綜合，從部分到全體的綜合才能構成廣延的量。那麼，廣延的量便是諸部分的表象在整體表象之先，諸部分的表象使整體的表象可能。所以，一切現象都不外乎是先已給定的眾多部分的群體或是集聚體（Aggregate）的直觀，我們所知覺的一切廣延的量總是這樣的集聚體。

在「先驗感性論」中，康德說過，時間或空間是唯一的。當我們說這個空間、那個空間時，實際上是對唯一整體的劃分與限制。他說：「我們只能表象一個唯一的空間；而我們如果說到不同的空間，我們的意思只是說那同一的獨一無二的空間的劃分。其次，這些部分不能先於那個包括一切的空間，好像那包括一切的空間是靠這個部分組成的，正相反，我們只能想這些部分是在那包括一切的空間裡面，空間本質上就是一個。」康德在這段話里表明：部分是以整體為前提的，部分是以整體為前提的，整體邏輯上先於部分，沒有整體就沒有部分。與此相反，康德在講知性的基本原理時是從另一角度看問題的。他說：「在部分之表象使全體之表象成為可能，因而部分之表象必然先於全體時，我把量叫做廣延的。例如我想表現一條直線，如果不在思維中畫出它，即由一點逐次產生其一切部分，則無論它如何短小，我也不能表現它。」這就是說整體是由部分構成的，沒有部分就沒有整體，部分是先於整體的。這兩種說法是不是前後矛盾呢？其實並不矛盾。在「先驗感性論」中說整體先於部分，是指邏輯上在先，在邏輯上整體是部分的根據、 前提和先決條件，不是指時間上先有整體後有部分。而在這裡康德強調部分先於整體，整體由部分構成，指的是時間上在先，在時間上部分先於整體。

7. 既然構成廣延的量是從部分到全體的綜合，那麼，空間、時間的廣延的量是不是根本上就是由部分構成的？這裡請注意，所謂整理由部分構成，部分先於整體，這個部分不可能是絕對的。因為空間、時間的每一部分都是在包圍或隔開了它們的界線之間被給定的。界線是什麼？界限仍然是空間、時間，作為給定部分的界線的空間的點或時間的瞬間。所以，空間是由眾多的空間構成，時間由眾多的時間構成。作為界限的點和瞬間只是他們起限制作用的位置，這個位置總要以它們所限制的那些直觀為前提，它們必定是與那些直觀聯結在一起才能表現出它們的存在。單憑它們本身如果說竟會在它們所限制的空間時間之先被給定，並且從而構成空間或時間，那是不可能的。一種量，如果它沒有一部分可以說是最小的，也就是，它不可能有單一的部分（kein Teil einfach），這就表明它具有連續性。直觀方面的廣延的量就是連續的，時間、空間都是連續的量（quanta continua）。一般說來，一切現象都是連續的量，因為一切現象都在感性直觀中表象，而感性形式的空間時間總是連續的量，所以感性直觀方面的廣延的量總是連續的。

第六節 知覺的預知

一、「知覺的預知」

「知覺的預知」（Antizipationen der Wahrnehmung，Antizipationen也有被翻譯為「預測」，可以簡單理解為提前知道或預先測知）的原則是：「在一切現象中，作為感覺對象的實在（das Reale）的東西都有內強的量，即某種程度。」

對於現象，我們有知覺，知覺是經驗的意識，不是純意識，因為知覺是包含感覺的意識，或者說是對感覺的意識。感覺到的就是現象的質料，就是「實在」。

對於一切屬於經驗知識的東西如果能在某方面先天地認識並做出規定這叫作預知（Antizipationen）。但感覺或經驗性的材料由於產生於物自體對感官的刺激，它們是「任何時候都不被先天認識到」，因而是「完全不能作出預知的」。也就是說，知覺作為意識到的包含著感覺的表象，只能後天地在經驗之中給定。可是，它本身的特性，它總有一種強弱的量即程度。所以，所謂「知覺的預知」，不是因為我們能預測其感性的內容，而是因為我們能預測對象中確定其內容是一種強弱的量的這個因素，這就是感覺對時空的「充實」的程度。換言之，知覺的預知並不是預測知覺，而是預測知覺的程度。

二、 穿插補充：感覺與知覺

1. 感覺的特性：

①感覺具有主觀性

感覺是通過人的不同感官得到的表象。比如「把酒看成一個作為現象的客體，酒香也並非就是屬於酒的客觀規定性，而是屬於品嘗這種酒的主體中的感覺的特殊性質。顏色並非就是其所依附的直觀到的物體的性質．．．它們只是作為特殊的感官結構偶然地附加進來的結果才同現象發生聯繫的。所以它們不是先天的表象，而是以感覺為根據的」。感覺的主觀性的基礎是人的感官的特殊性。由於感覺不是事物的性質，而是主體意識在感官上的變相，每個人有他自己的特殊處境和特殊心理狀態，這種變相在每個人感官中總會有不同的表現，例如一朵玫瑰花的顏色，在每個人看來，顏色都可以不相同。這又是感覺的一種主觀性。我們應該注意，康德所講的感覺主觀性就只是針對著以一般人的感性特殊結構為根據所導致的主觀性，而非圍繞著感官的偶然的狀況和變化所產生的相對於單個人的主觀性。

②感覺不是直觀。所謂直觀，一定包含著空間或時間（純直觀），或在空間時間感性形式（經驗直觀）之中。而感覺指的不是涉及空間、時間的而單純從主觀方面看的表象（心裡的表象、痛苦、一般的意識，不拘經歷的時間是短還是長，其程度並不見得更小，所以不涉及空間、時間），感覺不是客觀的表象，當然更不是知識。

③感覺是現象的主觀表象。但是，感覺本身雖然是主觀的，可是從感覺這個事實就確立了在空間、時間中有與它相對應的對象，不然，我們不可能產生感覺。也可以這樣看：只要說到感覺，我們必會想到它同一般的客體有某種聯繫。

④感覺是真正所謂經驗的東西。「經驗」一詞，在康德這裡有一些不同的意義。「經驗」可以指與「純知識」相對的以感官知覺為材料的「經驗知識」，還可以指人類的全部的系統的知識：「一個經驗」。現在說感覺是真正經驗的東西，是指人類的表象中完全脫離感性形式的、不從屬知性概念的那樣的部分，這一部分斷然不是源於人的知識能力本身，而是源於另外方面，是純粹給定的部分（物自體的刺激）。所以，這裡的感覺指的是那真正的經驗的因素，直觀之純與不純（經驗的），區別就在於有沒有感覺。沒有感覺，是純直觀；有感覺，就是經驗直觀。

⑤正是感覺才表示著實在性或直觀中的實在（das Reale）。在經驗直觀中，與感覺相應的東西就是實在。經驗直觀以空間或時間為形式，以感覺為內容。現象中由原來的、獨立的物自身通過外感官給定的，便是實在的，我們統稱這樣的東西為實在。感官經過外面的實在的東西刺激，結果就是感覺。實在是感覺到的實在，實在離不開感覺。從形式與質料的關係看，實在就是質料。但感覺必定以某種相應的經驗對象為前提。總之，不管是經驗的質料，還是作為經驗對象的現象的質料，從知識學看，都只能依靠著感覺，以感覺為標誌。

⑥感覺是知識的現實性（Wirklichkeit）的根據。感覺出現的前提必定是一定經驗對象的實際出現，儘管感覺本身是主觀的，但只有它能表明某種經驗對象的確實存在。所以，主觀的感覺又是現實性的標誌。

2. 　知覺與感覺的聯繫與區別

現象同意識結合就叫作知覺。知覺是對現象的經驗意識。意識必定涉及一定的主體，意識以一定的主體為前提。其主體必然是一定的個人。所以，知覺的立場是人，在這方面，知覺與感覺實質上相同。不同的是，知覺作為對象的經驗意識，它包含著對一經驗直觀中的眾多的聯結，所以需要經驗綜合（把捉的綜合），而感覺則只是未經綜合的瞬間的零星的表象。

知覺涉及感性直觀的對象，涉及空間、時間中存在的東西，是知性的思維活動所需要的對象材料，它是現實的，因為它包含著感覺。知覺與感覺的關係是：「一個知覺，僅僅就主體方面作為其狀態的變相看，是感覺（Sensatio）」。

感覺是純從主觀方面看的感性表象，它只是以一定的經驗對象為前提，而知覺則是從直接與經驗對象相聯繫的整個方面看的感性表象，既有主觀方面，又有與現象即經驗對象直接聯繫的方面。

知識要求客觀，但也根本離不了主觀，感覺則僅是質料的主觀。

三、感覺的內強的量

1. 經驗的意識包含一定的感覺。如果經驗意識經過逐漸的變化，直到作為感覺的實在完全消失了，那麼剩下的就是一個對空間、時間純形式的眾多的先天意識。如果反過來，一個感覺從無到有，從其開端純直觀開始變化，直到其有一定的程度的量，這裡邊是否也有一種綜合？由於感覺自身不是客觀的表象，它只是瞬間的對顏色、聲音、香味的單純感覺，因而既無空間的直觀、也無時間的直觀，因此，這種綜合不像廣延的量那樣，從部分到一定的整體，是積聚式的。一瞬間一瞬間的感覺彼此可以分開，可以獨立，所以這種綜合是結合（Koalition）。感覺雖然不是廣延的量，但它也是一種量，一種內強的量，即我感知到這感覺，這感覺在某一時間中可以從無增長到一定的給定的程度。

2. 感覺之為感覺，有一個特點，就是在一瞬間是一個統一的東西，無需像廣延那樣由多合而為一。那麼每個感覺有沒有多？也有，感覺的多表現於它向0（=消失）的過渡，向0的接近，僅只表現於它與0之間永遠可以有更小的、更微弱的感覺。這樣看，感覺就有了程度。

四、內強量的連續性與時間的綜合

1.　內強量的連續性

單純的感覺本身並不佔據任何部分的空間或時間，意思是：單純的感覺本身，以及現象的實在（內容）的度本身，其本性獨立於空間、時間，不依於空間、時間。這在「二」的「 1」里的②中已經講過。可是知覺在時間中產生，知覺除掉感性形式就是感覺。感覺在時間中，感覺可以是瞬間。同一現象，這一瞬間的感覺與下一瞬間的感覺的不同是由於程度的不同。感覺的不同程度表現在時間中。所以感覺的發生、變化與消失都在時間中。這就是感覺在時間中從0到一定程度或從一定程度到0的連續變化程度。

康德認為量的連續性原則是：量具有這樣一種性質，由於這種性質，其中沒有一個部分是可能的最小的部分，這就是說，沒有單一部分（例如所謂不可分的原子）。由於感覺在時間中的前進過程或其反面的消失過程，表示著它的連續性，從而一切感覺都有程度的不同，一方面是給定的感覺，一方面是給定的感覺的否定性（＝0）。這種變化是好多可能的中間感覺的連續性的關係，這些中間感覺彼此之間的區別，總小於那給定的感覺與0之間的區別。正是這種眾多個別感覺的差別和聯繫，才使得每一實在都表象為一個量，即內強的量。

總而言之，由於感覺從0向一定感覺的增長或從一定的感覺到0的消失，這種過渡體現著感覺和實在的連續性，自身統一的感覺和實在以連續性為基礎就出現了度。

2. 內強量的連續性與知性的綜合

質的範疇針對的是經驗直觀的對象。其中，實在範疇應用於感覺對象，必須通過時間，所以它指的是時間之中的有。所以，實在範疇與一般的感覺相對應。否定範疇便是指時間中的非有。質的範疇要應用於經驗對象需要通過范型。范型是按照知性規則，範疇對時間作出先天的規定。質的范型涉及的是時間的內容。因為質的范型的功能是把感覺同時間表象綜合起來，也就是填充時間。

其綜合作用有以下幾個特點：

① 這是感覺與時間的綜合；

② 綜合的結果是時間中的有，是對時間的填充，是在時間中的感覺；

③ 這一綜合不是時間繼續的綜合，而是在一瞬間的綜合。因為感覺是瞬間的。每一瞬間就是一個感覺，每一瞬間的感覺本身就是統一體。

④ 每一感覺（經驗意識）是統一體，是從0到一個給定程度的增長（大於0），增長是一個一個不同程度的感覺的產生，直到那特定的感覺，所以又是多。

⑤ 所以，對每一特定的感覺（經驗意識）的綜合把捉（一瞬間完成的綜合也是一種把捉），就意味著也蘊含著從0到特定程度的感覺均勻增長的綜合，它們是同一個綜合，也是同一瞬間的綜合。

⑥ 正是由於這樣的綜合，所以感覺就有了內強的量，這就是質的範疇通過質的范型所實現的綜合。

五、內強量與廣延量的關係

1. 物質雖然必定具有廣延，但是，廣延不等於物質，廣延不能完全代表物質的本質。對於物質來說，廣延的確具有普遍性，但應該說只是其普遍的形式。物質還有根本的力：實在。實在的內強的量與空間、時間的廣延的量不同，但是，除非經過知識學的分析，二者又是不能分開的。

如果「直觀的公理」排斥了對象不可分的觀點的話，那麼，「知覺的預知」原理則排斥了空無的觀點。康德主張不存在空的空間，因為根本不能知覺到空的空間，空的空間沒有經驗事實的根據。例如：我的書房裡，除了書架上的書，書桌上的紙筆，幾把椅子，我們說，剩下的是空的空間。這只是從視覺的角度說。實際上，我坐在書桌後面，眼界周圍沒有放置東西的地方似乎是空的空間，但是，我仍然有某些別的知覺。例如，我可以嗅到一定的氣味，它可以是來自盆花，也可以來自碗里的食物，等等。還可以感覺到溫暖或涼快；我坐在椅子上面，全身穩定在我的現有位置上的感覺（異於在飛船中或太空中的漂浮的感覺）等。康德認為斥力和引力是自然界本身固有的力，因而物質永遠處於自動之中。物質充滿它所佔據的空間。由於這兩種基本力的作用和反作用，物質得以在一定的程度充滿它所佔據的空間，這就是物質佔據空間的內強方面（不是廣延方面的）表現。康德的先驗知識學中「知覺的預知」原則是與他對自然界的物質及其固有的運動能力的探索有密切的聯繫。

質的原則：一切現象的實在有度，統攝著屬於質的三個先天範疇：實在性、否定性、限制性。從動力學方面看，物質的斥力和引力的綜合產生了在空間、時間中運動的物質所具有的一定的度，這個事實是質的原則及質的三個範疇之間的辯證聯繫的具體說明。

2. 感覺到的實在的度在廣延量並未減少的情況下，可以由於一定的原因出現變化，可以在它的度過渡到空無從而消失之前，逐步無限地減弱。例如一定範圍空間中的溫暖的度（溫度），可以由於一定原因無限地減低，可是它仍然以較低的溫度，像較高的溫度一樣，充滿原來範圍的空間，它並沒有使原來空間範圍中的任何一個最微部分變成空的，它的逐步降溫正是發生在並未縮小的空間範圍裡面。還可以說這樣的一種情況：一個一定大小的平面，其亮度所引起的知覺，可以跟好多別的平面的較弱亮度的綜合所引起的知覺程度相同。總之，儘管感覺的內強的量與空間、時間的廣延實際上必定在一起出現，感覺或實在的內強的量出現離不開具有廣延量的物質，空間、時間在實際的經驗中也不會是單純的形式，它們必定是一定的實在，一定的知覺的形式，可是，內強量的變化不必出現在相應變化的廣延量之中。

3.因此，如果有人主張廣延量與內強量兩方面的「平行論」，是沒有根據的。而把內強量當作本質，廣延量只是現象的單子論（萊布尼茨），把廣延量當作本質，內強量只是主觀感覺，並沒有與之相應的實在的原子論（德謨克里特，伊壁鳩魯），以及笛卡爾把物質與廣延等同的觀點和洛克把聲、色等性質視為沒有實在原本的第二性質的觀點，也不是康德的想法。因為，按照康德，空間、時間是感性的先天形式，來自認識的主體。作為經驗直觀的感覺是作為對象的實在在內感官方面引起的結果。所以，空間、時間的廣延量與感覺方面的內強量二者來源根本不同。感覺作為經驗直觀，固然不能不從屬於直觀的先天形式空間、時間，可是，引起感覺的實在，本來與空間、時間沒有內在聯繫。在康德知識學中，感覺的內強量與空間、時間的廣延量不會同步的理論，與其空間、時間屬於感性直觀的先天形式的理論也是協調的。

總而言之，「直觀的公理」是實現於知覺的形式方面的知性的先天原則。「知覺的預知」是實現於知覺的內容的知性的先天原理。所以，經驗是藉助於知覺來規定一客體。把眾多知覺在一個意識裡邊綜合起來，賦予綜合統一性，從而規定客體，這就是經驗的本質。

六、對「知覺的預知」原則的補充

度之為量即內強量，不能離開那個由不同的度構成的系列，正是作為這樣的系列中的一個環節，才有了所謂度。可是，又要回過來想：儘管度必然是一個系列中的環節，而度之為度，度之被知覺，其特點都是瞬間的，唯一的，個別的。所以，對度的知覺，既是獨立的，又不能不包含著一個一定的遞增或遞減的度的系列。對個別的度的知覺似乎不需要綜合，實際上不設想到有一定的度的系列，不設想有作為這樣系列的基礎的綜合，也就不會知覺到度。這樣的綜合是綜合性的綜合，又處於聯繫之中，又有獨立的根本特性，所以是結合（Koalition）。

比如書桌上燈罩是紅的，一瞬間我感覺到它的紅，我說它是初升的太陽那樣的深紅，或者說它紅得合適，不深不淺。「深紅」，「不深不淺」是它的程度。其所以能說「深紅」、「不深不淺」，與從「深紅」的感覺到0（或接近0）或從「不深不淺」的感覺到0（或接近0）的一系列的變化或過渡是聯在一起的。所以，例如同一種紅色的濃淡關係，我哪怕只要見到一種我從未見到的顏色，也立刻可以推測出它的一直衝淡到無色的各種等級，並原則上可以在調色盤上將它們調配出來。同樣，我也可以預測出不同溫度的各種效應和感覺，儘管有些溫度我也許從未感受過。因為我們的知覺或感覺的接受能力是有限的，在一定等級之下的實在性（如紅外線光波）我們就感覺不到，但知覺的預知卻可以不受這一限制而能測定從實在性到0之間的無限小的等級，從而補償知覺的缺乏。因此即使在我們沒有知覺的地方，我們也不能斷言那裡只有「空的」空間或時間，而必須根據知覺的預知這一原理去探索其中的實在性等級，必須設定這等級無論多麼微弱，畢竟是實在地充滿著當前的時間和空間的。

但我們絕不能從一種質（一種感覺）預測到另一種質（另一種感覺），我們只能從某種給定的質內部預測同質的東西。不僅對象（現象）在時空中的廣延的形式，而且它的知覺的內容，都是可以按照某種先天原理從量上加以精確地計算其可預測的，但這樣做的前提是必須先有經驗性的感覺材料被提供出來。我們只有在感覺到某種紅色之後才能去預測它的各種等級，而不能在此之前把任何一種顏色「預測」出來，正如對「廣延的量」我們的計算也不能憑空進行，而必須是針對時空中某個實在的對象來進行的一樣。

第七節 經驗的類推

一、數學的原則與動力學的原則

康德把第一、第二個原理即「直觀的公理」與「知覺的預知」稱為「數學的基本原則」，它們涉及的直觀對象是靜態的。因為涉及直觀，表明每一直觀中所必然包含的東西，因而具有直接的、自明的、直觀的確定性和絕對的必然性。這兩項原理保證了把數學應用於現象，從現象的先天的可能性方面表明現象不管是在直觀方面還是在其知覺到的實在方面，都會按照數學的綜合的規則被產生出來，所以，在這兩方面都使我們得以把現象作為量來認識。例如：可以利用日光組成20萬倍於月光的亮度來先天地給定或構成對日光的知覺的度。所以康德把這種知性原則稱為構成的（Konstitutive）。這裡「構成的」一詞是講構成對象的因素、特性。

康德把剩下的兩個知性原理即「經驗的類推」（「類推」：Analogie也比翻譯為「類比」）和「一般經驗思維的公設」稱為是「力學的原則」它涉及的是現象的實在（或實有，Dasein），而實在作為被給予的知覺本身是偶然的，即我們雖然可以先天地肯定有某種東西存在，但是卻不能斷定實際上那究竟是什麼樣的存在。這類原理使我們思維到一個對象的實存（存在）是在它與其他對象的關係中被確定的，這種關係只能被思維，不能直觀到（詳解見下文「二」）。所以這類原理是指導性的（regnlative，也被翻譯為「調節性的」、「限制性的」、「規定性的」），接下來我們要講的就是這一類原理。指導性的原則與構成性的原則的區別不在確定性方面，這兩種原則的確定性是一樣的，其不同的只是在於數學的構成性的原理具有直觀確定性，而指導性原則具有的是類推的確定性。

總而言之，其所以用數學的原則和力學的原則這樣命名，主要是從原理的應用，而非其內容方面來考察的。即：這裡的「數學的原則」不同於「數學原理」，「動力學原則」也不同於「力學原理」。「數學原理」和「力學原理」是講數學和力學作為具體科學本身的原理，而「數學的原則」和「動力學的原則」是一切自然科學都必然遵循的一般原理和基本原則。即：在自然科學中，一切數學和力學的具體規律（如牛頓的諸定理）都要從這些原則中引申出來。這些原則就是：數學的使用原理，即「直觀的公理」和「知覺的預知」；力學的使用的原理，即「經驗的類推」和「一般思維的公設」。

二、經驗的類推

1. 類推有兩種，一種是量的類推，一種是質的類推。量的類推是指兩組關係的「量」的相等，這是數學上的類推。如已知三個量，求第四個量的大小，例如1：2＝2：x，可以推出x＝4。質的類推則不同，「質」的類推是指兩組關係的質的相等。我們從已知的三項，只能求出此三項與第四項的關係，而不能認識此第四項是什麼。例如我們知覺到「石頭變熱」，正如火燒是水變熱的原因、水熱是火燒的結果一樣，石頭變熱勢必有某個在前的事情作為它的原因；至於這個原因究竟是什麼，要看知覺在此之前提供給我們的偶然的經驗材料而定；但不論它是什麼，它必定在時間上先於「石頭熱」並具有引起石頭熱的原因作用，就此而言它的這種作用與「火燒」引起「水熱」是類似（analog）的。具體的原因是什麼總要看條件、看具體經驗來決定的，所以這裡的因果必然性是有相對性的。必然的是：總有原因，相對的是：具體的原因是什麼並不確定。這種質的類推就叫作經驗的類推。

2. 經驗的類推原理是：經驗只有憑藉知覺的某種必然聯結的表象才是可能的。

康德認為前兩條原理（直觀的公理與知覺的預知）還只是規定了現象的直觀形式（量）和知覺的內容（質），還不足以規定「經驗」（Erfahrung）。要獲得任何有關感官對象的知識，除了各種知覺被提供出來作為這種知識的材料之外，還必須有某種綜合統一性將這些知覺結合在時間規定之中，因而使各種知覺的關係（Verh?ltnis）得到客觀的確定。

3. 嚴格的所謂「經驗」或「知識」是這樣一種知識，它把眾多知覺規定成為一個客體。客體之所以是客體，是由於它具有統一性，綜合統一性的來源是作為純自我意識的先驗統覺。統覺這種統一性與一切可能的經驗意識（知覺）的聯繫，必定是貫穿在每個時間中，即這是一種把一切現象按照它們在時間中的關係聯繫起來的綜合統一性。

統覺與知覺的出現，相互之間的關係只是偶然的，從它們本身不可能顯示任何必然的聯繫。因為在感知方面，只是好多經驗直觀彙集或並列在一起，並不表示彙集或並列著的現象是在時間和空間中必然聯繫著的存在。

既然「經驗」是把知覺轉化成關於客體的知識，那麼，在經驗中，眾多的現象的定在之間的關係，就不會像在感知中那樣，是在時間中彙集或並列著的，而應該是在時間中的客觀的關係。

既然諸特定的經驗知覺彼此在特定時間中出現，無所謂必然聯繫，因此，諸客體在時間中存在，只能通過它們在一般時間中的聯結，因而只有通過先天的範疇才能作出這樣的規定。所以「經驗」之所以可能，只能是由於表象出諸知覺的必然聯繫，這種必然聯繫來自知性的範疇，即關係範疇。

我們剛剛看到一隻鴿子從樓的東邊飛到西邊，這是一段特殊的時間，而「太陽照熱石頭」則是對客體的知識。在這種認識中，客體當然在時間中，但是，在這種認識中，並不是特殊的時間，而是一般的時間（die zeit überhaupt），聯貫著的具有整體性的時間（而不是伴隨著個別知覺的零散的時間）。與主觀知覺相聯繫的是一段特殊的時間，與客體的具有一定普遍性的認識相聯繫的是一般時間。只有在這樣的時間中，才能出現知覺之間的必然的聯繫。一般時間是知性範疇應用於直觀對象的橋樑，也即作為兩方面中介的范型，這是範疇實現對其直觀對象的綜合統一活動的唯一通道。

總而言之，知覺在時間中取得必然性聯繫，從而轉化為對客體的認識，其根源是知性的具有必然性的範疇，特殊地說，是關係範疇。

4. 作為知識材料的知覺，其聯繫必定表現在時間之中。時間與其中的現象相結合，表現出三種不同的形態：常在（Beharrlichkeit，也譯為「常住」、「持存」），表示現象出現在一切時間中；繼在（Folge），表示現象出現在不同時間中；同在（Zugleichsein，也譯為「並在」），表示現象出現在同一時間中。因此，就有關於現象的聯繫的三個先天原則，也就是三個「經驗的類推」的原則：

（1）第一個類推：「實體常在的原則」；

（2）第二個類推：「按照因果性規律繼在的原則」；

（3）第三個類推：「按照交互作用或共同聯繫規律同在的原則」。

這三種時間關係具有必然性，一切知覺都必須在這種時間關係之下出現，才能變成我們的經驗意識。這三個類推涉及一個共同方面：現象從存在方面看，它們之間總有某種聯繫，儘管它們聯繫的方式可以有所不同。