印度古代宗教哲學中展示的思維方式 姚衛群

印度古代宗教哲學的內容極為豐富深奧,在世界思想史上佔有重要地位。這一文化體系的引人注目之處不僅僅在於其提出的大量名目繁多的概念、範疇或理論,還在於它自身展示出來的頗具特色的思維方式。這思維方式不是單一的,也不是靜止不變的,它是在印度宗教哲學的產生和發展過程中逐步形成和完善的。以下就這方面的內容主要按照歷史發展線索進行初步的探討。一　主要類別在幾千年的宗教哲學發展過程中,印度人展示出了在認識世界或追求最高實在時所使用的思維方式。要想全面及恰當地對這些思維方式進行歸納或評述並不容易,特別是要想將它們嚴格區分開更是難以做到。但要考察這方面的情況,仍有必要先對這些思維方式進行粗略地區分,以便在討論時有些框架可以憑藉。如果粗略地劃分,印度古代宗教哲學中展示出來的思維方式至少有三種:一為否定形態的思維方式;二為邏輯思維方式;三為辯證思維方式。儘管這三種方式有時是聯繫在一起的,很難說其中一種方式中沒有另外兩種的成分,但它們之間還是存在著明顯差別。否定形態的思維方式在一些場合也可以稱為直覺思維方式,它是印度宗教哲學中最有特色的思維方式。這種思維方式的特點是否定具體的概念或範疇可以直接把握事物的本質,否定明確的言語或名相自身能客觀地反映有關事物的本來面目。根據這種思維方式,事物的本質或本來面目只能在否定具體觀念的過程中體悟,否定並不一定就是認為事物沒有本質或事物的本質不能認識,而是認為要通過不斷否定錯誤來尋求正確,通過否定對事物的片面或不完全的認識來獲得全面或整體的認識,這在許多情況下就是強調要進行直覺。邏輯思維方式主要指採用形式邏輯的方法來獲得正確的認識或知識。這方面的內容在印度宗教哲學中也是十分豐富的。這種思維方式是最常使用的,因為人們在日常生活中在判斷和思考問題時,往往會首先採用這種方式,最常見的表現形態是推理。辯證的思維方式有多種表現,如觀察事物時立足於分析其矛盾,通過事物的現象認識事物的本質,在事物的量變中看到事物的質變,以發展變化的觀點看待事物,認識事物時注意它們的相互關聯等等。辯證的思維方式與前兩種思維方式關係密切,但與它們又有不同。一些否定形態的思維方式中有辯證的因素,但辯證的思維並不一定就都採用否定形態的思維方式,而且並不是所有的否定形態的思維方式都具有辯證的性質(有些以否定方式表現出來的懷疑論或虛無主義就不是)。邏輯的思維方式中有時也有辯證的因素,有些邏輯被稱為辯證邏輯。本文中所謂邏輯思維方式主要指採用形式邏輯的方法來認識事物,並未將辯證邏輯包括在內。這三種思維方式經常在同一時期或同一派別中都存在。多數情況是在某一時期某種方式用得多一些,或在某一派別中某種方式用得多一些,而其他方式用得少些。而且,各派的情況也是不斷地變化著的。這就需要聯繫歷史上各派的情況來具體分析。二　吠陀與奧義書現存最早的印度宗教歷史文獻是吠陀①。吠陀中的主要內容是對神的崇拜、祭祀等成分,哲學性的成分也有,但不多。印度古代較早開始大量論述哲學思想的文獻是奧義書。奧義書含有印度後世各派哲學中許多學說的最初思想萌芽。考察古代印度人的思維方式也要從吠陀與奧義書開始。在吠陀中,已可看出古代印度人在思維方式上展示的一些特色。如著名的「無有歌」(《梨俱吠陀》10,129,1,2,4,7)中說:「那時(泰初),既沒有無,也沒有有。」「既沒有死,也沒有不死。」「有的聯繫在無中被發現。」「這造作是從哪裡出現的?或是他造的,或不是。他是這世界在最高天上的監視者,僅他知道,或他也不知道。」此處,吠陀詩人同時舉出了幾組相互對立的概念——有與無、死與不死、是與不是、知與不知。這說明,在吠陀中的一些哲理詩的作者那裡,已注意到了事物的矛盾與對立。他們考察問題時已有意識地將這種矛盾或對立的東西聯繫起來。在他們的表述中,並不因為否定了一個概念就肯定與此概念完全對立的概念,而是對一些完全相反的概念同時加以否定。這種做法中顯示了作者的一種意圖,即要通過否定的手法來表述某種狀態。在這裡,已多少可以看出在印度後世宗教哲學中極為風行的思維方式的某些特徵。應當說,這些是否定形態的思維方式以及辯證思維方式在吠陀中的最初表現形態。奧義書中所顯示的這方面內容遠比吠陀多。在否定形態的思維方式方面,奧義書中的有關敘述較為詳細和明確。這突出地表現在許多奧義書的作者在描述最高實體「梵」時所使用的手法上。在這些作者看來,梵是不能用一般的概念來理解或用言語來表達的。因為最高實體就不能用具體事物的屬性來限定或修飾,否則它就不是最高實體了。如《迦塔奧義書》(6,12)中說:「他(梵或最高我)是不能用言語,不能用思想,不能用視覺來認識的。」《廣林奧義書》(4, 5, 15)中說:「我(Atman)不是這樣,不是這樣。它是非把握的,因為它不能被把握;它是非毀滅的,因為它不能被毀滅;它是非附加的,因為它不能被附加。」那麼,梵是否就不能認識或不能理解了呢?根據奧義書中的這些思想家的解釋,梵還是可以認識或理解的,只是不能用一般的手法(不能用言語或概念直接)來理解,對梵的理解只能通過對一些具體特性的否定來實現。如《廣林奧義書》(4,4,8)在描述梵時說它是「不粗,不細,不短,不長,不(似火)紅,不(似水)濕,非影,非暗,非風,非空,無粘著,無味,無嗅,無眼,無耳,無語,無意,無光,無氣,無口,無量,無內,無外」。也就是說,在論及梵的特性時要不斷地表示「不是這樣,不是這樣」,只能在不斷的否定中來體悟梵是什麼。《由誰奧義書》(2,3)中說:「那些(說他們)理解了它(梵或阿特曼)的人並沒有理解它;那些(說他們)沒有理解它(梵或阿特曼)的人卻理解了它。」顯然,這些思想家力圖表明,如果一定要用日常一般的概念、範疇來肯定梵(我)有某些具體的性質,想藉此描述梵,那就說明你沒有真正理解梵。而當你能自覺地否定梵有具體屬性時,你實際上已體悟到了梵的實質。許多奧義書思想家所使用的這種把握最高實體的方法實際上就是一種否定形態的思維方式。這些思想家不承認用一般的概念或思想、範疇可以認識實在或真理,而認為實在或真理只能在否定具體事物的屬性的過程中去體悟或直覺。奧義書中的這種否定形態的思維方式中明顯包含一些辯證的因素,如它看到了事物中存在的矛盾,強調通過否定達到肯定。但這種方式與辯證的思維方式也還是有差別的,它多少誇大了言語或概念的局限性,否定了範疇或名相在說明事物實質方面的正面的或積極的作用,多少還是存在著滑向虛無論、不可知論的傾向。因此這種方式不能完全等同於辯證的思維方式。事實上,奧義書中還有許多與否定形態的思維方式無關或關聯不大的內容,展示出早期印度宗教哲學中的辯證思維方式。這方面我們也可以找出一些事例。例如,一些奧義書在看到事物的矛盾特性時並沒有完全否定概念的意義。《伊莎奧義書》(5)中說:「他(梵或最高我)既動又不動,既遠又近。他既在所有這一切之內,又在所有這一切之外。」此處,奧義書的思想家雖然看到了事物的矛盾特性,但並沒有否定這些對立的概念,而是對它們同時肯定。這顯然與否定形態的思維方式不同,有著較明顯的辯證思維方式的特徵。再如,一些奧義書看到了事物間存在的某種關聯性和變化性。《迦塔奧義書》(2,1,10)中說:「任何在這裡的東西就在那裡;在那裡的東西又在這裡。」此外,一些奧義書看到了事物的本質和現象的區別,強調要抓住事物的本質。如《廣林奧義書》(4,7,8)在說明梵(最高我)與事物間的關係時說:「這就如同當擊鼓時,人不能抓住外散的聲音,但通過抓住鼓或鼓手就可抓住聲音一樣。這也如同當吹海螺時,人不能抓住外散的聲音,但通過抓住海螺或吹海螺者就可以抓住聲音一樣。」作者實際上力圖表明,梵與事物的關係是現象與本質的關係,只有抓住了事物的本質才能真正抓住事物的各種現象。這些都是奧義書中存在的辯證思維方式的一些重要表現。當然,這種思維方式明顯還不成熟,有不少缺陷。如上面舉的一些事例說明作者還不能完全劃清與相對主義的界限,也還不能完整地科學說明現象與本質的關係。這是奧義書中此類內容表現出來的歷史局限性。但它們對印度後世的宗教哲學確實有著重要的影響。三　早期佛教佛教是在批判地吸收改造婆羅門教思想的基礎上形成的。在思維方式方面,早期佛教中的許多理論明顯具有辯證思維的特徵。早期佛教反對婆羅門教強調的梵一元論思想,反對婆羅門教宣傳的梵唯一不二、常恆不變的思想。它提出了所謂「無常」的觀念,強調事物是處在不斷的變化發展之中的。佛教認為事物是緣起的,而不是像婆羅門教所說的那樣僅是梵的顯現或以梵為根本。《雜阿含經》卷第十二中說:「此有故彼有,此起故彼起。」《中阿含經》卷第二十一中也說:「若有此則有彼,若無此則無彼。若生此則生彼,若滅此則滅彼。」佛教把事物的變化和發展描述為是一個因緣和合的發展系列,具體提出了十二因緣的理論。這種理論從側重說明人生現象入手,強調事物的關聯或內在聯繫,強調事物的發展變化,有力地擴大了辯證思維方式在印度的影響。否定形態的思維方式在早期佛教中也有表露。如早期佛教中有所謂「十四無記」或「十無記」之說,講的是釋迦牟尼創立佛教時,對待印度其他思想流派提出的一系列重要問題所採取的態度。《雜阿含經》卷第三十四等中記述的這些問題是:世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非常非非常、世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊、如來死後有、如來死後無、如來死後亦有亦無、如來死後非有非無、命身一、命身異。此稱「十四難」或「十四問」。另外,其他一些早期佛教經典中還有「十難」或「十問」之說,內容與「十四難」或「十四問」大同小異。釋迦牟尼對這些問題的態度是所謂「不為記說」,即都不回答。在他看來,這些問題的各種答案都不能表明事物的實際情況,都有片面性。若肯定一種或為肯定一種而否定另一種,都將是走極端。因此,這些問題不能用一般方式解決,而只能「不為記說」。這種做法或態度雖然從形式上看並沒有說什麼,但它顯示的實際也是一種否定形態的思維方式,因為它對任何一種問題的解答實際上都持否定態度,以此來顯示事物的本質是難以用言語來表明的。當然,早期佛教在這方面的表現在佛教史上不是最典型的,在後來的佛教發展中,特別是在大乘佛教的發展中,否定形態的思維方式有著更為鮮明的表現。四　耆那教與順世論耆那教和順世論在印度思想史上屬非正統派。兩派在思維方式方面也有一些自己的特色。耆那教雖是宗教派別,但理論體系的思辨性很強。它的學說中既有辯證思維方式的成分,也有否定形態的思維方式的成分,但兩種方式的表現都不是很典型。在這方面較能說明問題的是耆那教的「七支」的判斷形式理論和五種「智」的認識論思想。耆那教認為,對事物的判斷可有七種形式(七支),即:存在(有)、不存在(無)、存在又不存在(亦有亦無)、不可描述(不可言)、存在並不可描述(有亦不可言)、不存在並不可描述(無亦不可言)、存在又不存在並不可描述(亦有亦無亦不可言)。並認為,由於事物是變化的,由於事物在地點、時間、特性等存在形式上具有多樣性,因而在上述每一判斷形式前都應加上「或許」一詞,以表明每個判斷僅從某一角度(或事物的某一特定形態)看是正確的。[1](P263-265)耆那教的這種理論雖然帶有折中主義或不可知論的色彩,但它畢竟強調了事物總是處於發展變化中的觀點。因而在這個意義上說,它是具有某些辯證因素的。耆那教與佛教產生的時間相同,而且都反對婆羅門教的梵常恆不變思想,強調事物的變化和發展。只是他們的表達方式有所不同。否定形態的思維方式或直覺思維方式的成分主要表現在五種「智」的理論中。耆那教認為,人獲得認識的方式一般有五種,他們稱之為「智」,這五種智是:感官智(通過感官等獲得的認識)、聖典智(藉助符號和言語獲得的認識)、極限智(直接獲得的在時空上極為遙遠的事物的認識)、他心智(對別人精神活動的直接認識)、完全智(對一切事物及其變化的最完滿的認識)。耆那教認為這五種智中的前兩種是「間接的」(指要藉助感覺、語言等),而後三種則是「直接的」(指不藉助感覺等,直接把握認識對象),並認為前三種智有可能產生錯誤,後兩種則不會。[1](P250-254)這種理論顯然否定感覺、概念等在認識事物過程中的積極意義,主張直覺的認識方式。這是否定形態認識方式中的一種影響較大的類型,在印度宗教的發展中極為流行。順世論不是一個宗教派別,它極為激烈地反對宗教。它主張世間一切事物的根本是物質性的所謂「四大」(地、水、火、風),人的意識或精神是由物質性的四大結合起來形成的,雖然個別的物質元素並不具有意識,但當這些元素以某種方式合在一起時(即組成人的身體時),意識或精神就表現出來了。這種形成過程就如同紅顏色產生於醬葉、檳榔子和石灰的結合一樣,或如同使人醉的力量(酒)產生於釀酒的植物等的結合一樣[1](P228-235)。順世論舉出的這些事例表明它意識到了事物從量變到質變的過程,有著辯證思維的特性。五　婆羅門教六派哲學婆羅門教六派哲學是印度宗教哲學中的正統或主流派別。在這些派別中,上述三種思維方式有不同程度的表現。就邏輯思維方式而言,前述的吠陀奧義書、耆那教、順世論、早期佛教中不能說沒有任何錶現。如關於推理的一些觀點,對一些思想的論證等,都說明他們自覺或不自覺地有這方面的意識,但他們也確實沒有提出較系統或明顯的展示這種思維方式的理論。而在六派哲學中,則有典型的這方面的學說。其中最明顯的是正理派。其次,在勝論派、數論派、彌曼差派等中也都有這類內容。正理派學說的重點就是研究邏輯問題,主要涉及的是形式邏輯方面的內容。此派在這方面的重要建樹是確立了「五支論式」的推論方法,認為正確的推論式應由五部分組成,即:宗(命題)、因(理由)、喻(實例或例證,分同、異兩種)、合(應用)、結(結論)。具體用例如下:宗:聲是非常住的,因:因為是被造出來的,同喻:凡是被造出來的都是非常住的,如盤、碟等,合:聲是這樣,是被造出來的,異喻:凡不是被造出來的都是常住的,如阿特曼等,合:聲不是這樣,不屬於不是被造出來的,結:所以聲是非常住的。[1](P362-363)正理派的這種推論式雖然有「五支」,但真正對推理完成起作用的是其中的三種成分,即「小詞」、「大詞」和「中詞」。推論的方法是通過中詞使小詞與大詞發生聯繫,即小詞「聲」通過中詞「被造出來的」與大詞「非常住的」發生聯繫,推論出「聲是非常住的」這種結論。因而,五支論式與西方三段論在完成推理方面有著本質上相同的內容,只是正理派為了有利於辯論,在五支論式中加入了一些從純邏輯學角度看重複的成分。此外,正理派還對推理中的錯誤和辯論失敗的原因等作了極為細緻的分析,論述了5種似因、3種曲解、24種倒難和22種墮負。[2](P69-71,125-139)勝論派和數論派也很重視邏輯思維方式。這主要表現在其關於「比量」的論述中。勝論派在談到比量時分了五種類型:從結果推知原因、從原因推知結果、從有結合關係的事物中根據已知的一個推知另一個、從有矛盾關係的事物中根據已知的一個推知另一個、從有和合關係的事物中根據已知的一個推知另一個。[2](P39)數論派將比量分成三種:有前比量(從因推果)、有餘比量(從果推因)、平等比量(同類推理)。[2](P371-372)關於比量,六派哲學中的其他一些派別也曾論及,內容與勝論派和數論派的論述有不少相似的成分。彌曼差派對邏輯思維方式的運用突出地表現在其對有神論的批判中。如此派的重要思想家枯馬立拉在批判有神論時說:「如果生主②有身體,那這身體肯定不能由他自己創造。這樣,我們必須要設想他身體的另一個創造者。如果生主的身體被認為是永恆的,那麼,我們問:既然地元素還未被生出,身體是由什麼材料構成的呢?」「如果認為生主出於憐憫而創造世界,那麼我們則說,當不存在憐憫的對象時,生主的憐憫是不可能出現的。而且,如果他純粹被憐憫所驅動來創造,那麼,他將僅創造幸福的生物。」[2](P237)不難看出,彌曼差派在批判中充分利用了印度有神論在邏輯上的謬誤,這種批判顯示了此派對邏輯思維方式的重視。辯證思維方式在六派中也有明顯的表現。這方面較突出的是數論派、勝論派和吠檀多派中的一些思想家。數論派的學說是一種轉變說。它強調事物的發展變化,而且用事物內部的矛盾來解釋這種發展。根據數論派的解釋,事物中有三種成分,稱之為「三德」(薩埵、羅闍和多磨)。當這三德處於平衡狀態時,事物呈潛伏狀態,而當這三德發生對立和矛盾時,事物就開始轉變和發展。數論派還注重分析事物中存在的因果關係,主張因中有果論,反對將因與果的差別絕對化,強調因與果的內在聯繫。[2](P375-385)勝論派在分析因與果的關係時主張因中無果論。[2](P282-283)它認為因與果有質的不同,但因生成果與因的量的變化有關。在勝論派中,所謂果就是因的結合體。這種理論看到了事物的量變引起質變,也有辯證思維的因素。吠檀多派的商羯羅是印度歷史上十分著名的思想家。他的辯證思維觀念有明顯表現。如他在論述梵與其表現形式時說:「如同太陽或月亮的光線穿越空間,與手指或某些其他有限的附加物接觸時,根據後者的直或屈,它自身也似乎變得直或屈一樣,梵也如同它所表現的那樣,採取了與其相關聯的世間或其他有限的附加物的形式。」[3](P613)這種論述表明,商羯羅對事物的本質與現象或內容與形式的關係有著明確的認識。在他那裡,辯證的思維方式與否定形態的思維方式是經常混合在一起的。否定形態的思維方式在六派哲學中的吠檀多派和瑜伽派中有較突出的表現。吠檀多派繼承和發展了奧義書的基本思想,強調認識最高實在梵應使用否定形態的思維方式。如商羯羅在談到這方面的問題時說:「它(梵)是超越言語和思想的,不屬於『物體』的範疇……。『不是這樣,不是這樣』這句短語並不絕對否定一切事物,而僅僅否定除了梵之外的一切事物。」[3](P624-625)商羯羅的否定實際上也就是一種直覺的思維方式。他在談到輪迴業報時說:「當身體死時,可以產生新時期的果報的只有新的一套業。業依賴於虛假的知識。而這種虛假的知識可被完美的直覺所摧毀。」[3](P845-846)瑜伽派的否定形態的思維方式確切地說也就是直覺的思維方式。此派的主要經典《瑜伽經》在給瑜伽下定義時說:「瑜伽是對心的變化的抑制。」[2](P189)心的變化被分為五種:正知、不正知、分別知、睡眠和記憶。[2](P190)「現量、聖教量和比量是正知;不正知是對事物的虛假的認識,它具有不表明事物特性的形式;分別知由言語表達的認識產生,它沒有實在性;睡眠是心的變化,它依賴於不存在的原因;記憶是未遺忘的感覺印象。這五種心的變化應通過修習和離欲被抑制。」[2](P190-191)顯然,在瑜伽派看來,無論是錯誤的思維意識,還是正確的思維意識,或是其他類型的意識活動,都應被抑制。這抑制實際就是一種否定,即否定人的一般的概念或意念形態的意義。否定的具體手法(修習和離欲)也就是《瑜伽經》後面論述的進入瑜伽冥想的種種步驟。由此可以看出,瑜伽派認為要把握事物的本質或最高實在,只有通過直覺。瑜伽派倡導的這種思維方式在一些奧義書中就有表露,它將其系統化並進一步弘揚,在後來的印度宗教哲學史上有著廣泛的影響。六　大乘佛教在形式邏輯的理論方面,早期佛教並不突出。但佛教在後來的發展中,特別是在大乘佛教的發展中,吸收和借鑒了正理派的邏輯理論,創立了「因明」③學說,充分顯示了它對邏輯思維方式的重視,達到了印度邏輯理論的高峰。佛教中的因明理論可以分為「古因明」和「新因明」。古因明主要指陳那(約6世紀)前的佛教因明學說;新因明主要指陳那後的佛教因明學說,代表人物除陳那外還有商羯羅主(約6世紀)和法稱(約7世紀)。佛教古因明的理論基本沿用了正理派的邏輯學說;新因明則有較大的創新。新因明對古因明的改革主要表現在對推論式的完善和對推論中「因」等要素的正確與否的更精確的判定方面。在古因明中,佛教大多採用正理派創立的五支作法的推論式,有些佛教著作論述因明方面的內容時,提及與推論有關的三支,但古因明中提出的三支(三分)作為推論式並不很固定,也不完善。新因明則針對古因明中五支作法推論式的弱點,明確把「合」與「結」去掉,將三支作法作為一種較固定的推論式,並將這種論式中的一些內容進一步完善,使之更具合理性或科學性。新因明與古因明的最重要差別表現在二者對「因」的分析方面,因為「因」的正確與否直接關係到推論能否成功的問題。古因明中已經有了不少關於「因」的探索,如提出了關於「似因」的理論,關於何種「因」才正確的理論。但這些理論還存在不少缺陷,論述不夠細緻與清晰。新因明對古因明的這方面的理論進行了完善或改造。新因明關於「因」的見解有不少包含在所謂「因三相」的理論中。「因三相」一詞在古因明中就已提出,如《順中論》(初品法門卷上)中就提到了「因三相」這一詞,但未對其作出明確細緻的解釋。對「因三相」作全面清晰論述的是新因明的思想家。所謂「因三相」指在推論中的「因」如果正確就必須具有的三項條件。它們是:遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。[4](P11)新因明思想家的理論創新最為突出之處是他們所提出的「九句因」的學說。「九句因」是在「因三相」理論的基礎之上提出的,是對「因三相」理論的進一步完善。所謂「九句因」是新因明思想家用來具體判定「因」的正確與否的一種理論。符合「因三相」中「遍是宗法性」條件的「因」,與「同品」和「異品」存在著可能有的九種關係,因而有九種因(九句因)。九句因中的第二句因在同品中遍有,在異品中遍無,第八句因在部分同品中有,在所有異品中無,都符合因三相中後兩項的要求,因而是正因。其餘七句因由於不符合因三相中後兩項的要求,因而是似因。[4](P11-12)新因明還對古因明中關於在推論中產生錯誤(過失或倒難等)的理論進行了整理充實,其顯著特點是把這些錯誤與推論式中的三支聯繫起來考慮,明確區分出「宗過」、「因過」、「喻過」。其中最系統的理論是商羯羅主提出的「三十三過」的理論。[5](P138-140)在陳那和商羯羅主之後,法稱又進一步發展了新因明的學說。他在推論的形式、正因的判定、推論中的過失等具體問題上提出了不少新的看法。如法稱認為三支中的「喻」可以合到「因」中,還認為具備三相的正因可以有三種,它們是不可得的、自性的和果性的等。[6](P338-363)法稱的新見解使新因明的理論更為完善,更趨合理。在他之後,印度歷史上仍不斷有因明學者出現,他們一般繼承了陳那、法稱等人的新因明學說,使佛教的因明學達到了印度古代邏輯理論的高峰,充分展示了邏輯思維方式在古代印度的巨大影響力。大乘佛教在辯證思維方式方面繼承了早期佛教的相關思想,仍然強調事物的變化和發展,強調事物的現象與本質的區別,要求把握事物的本質。只不過這些都體現在大乘佛教的一些新的理論形式之中。大乘佛教中的中觀派突出地講「緣起性空」,講緣起也就是顯示「無常」的觀念,也就是強調事物的變化。他們是在論證事物「空」的過程中表述這方面思想的。早期佛教雖然也已提出了這類觀念,但主要是強調人生現象中的「我」不實在,並未像大乘佛教這樣直接用緣起理論來論證一切法空,也沒有像大乘佛教那樣明確地強調所有事物都毫無例外地是緣起的。如《中論》卷第四中說:「未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」強調事物的變化和發展,這是佛教在發展中一直堅持的一條基本思想原則。大乘佛教也一直強調不要被事物的現象(假相)所迷惑。如瑜伽行派就一直強調世間事物都是一些不實在的現象,它們都是「識」的幻現。這裡就表現出了大乘佛教關於事物的現象與本質的關係方面的一些觀念。大乘佛教在辯證思維方式方面也有明顯不同於早期佛教的重要發展,如在分析事物中存在的矛盾時,看到或強調了矛盾中的同一或統一的方面。這在《維摩詰經》中有典型的表現。該經卷中里說:「垢凈為二,見垢實性,則無凈相。」「世間出世間為二,世間性空即是出世間。」「生死涅二,若見生死性則無生死。」「明無明為二,無明實性即是明。」類似的言論還有很多。這些充滿辯證思想的精闢論述是在早期佛教中沒有看到的。否定形態的思維方式在大乘佛教中依然很受重視。如《般若波羅蜜多心經》中說:「是諸法空相,不生,不滅,不垢,不凈,不增,不減」,展示了一系列的否定。《中論》卷第一中更是提出了著名的「八不」——不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出。大乘佛教力圖否定其他派別經常用來描述事物本質或本體的基本概念,極力說明事物的「實相」是不能用一般的概念或範疇來表述的,要把握事物的實相只能在否定的過程中去體悟。大乘佛教的這種否定形態的思維方式我們在奧義書中就能看到,差別在於奧義書中用這種方式是要把握最高實體梵,而大乘佛教用此方式是要把握事物的實相。否定形態的思維方式在大乘佛教的一些重要經典中被明確看成是一種固定的把握真理的模式。這以《金剛經》最為典型。如該經(羅什譯本)中有不少在形式上類似的句子:「佛說般若波羅蜜,即非般若波羅蜜,是名般若波羅蜜。」「如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。」「是實相者,即是非相,是故如來說名實相。」「如來說第一波羅蜜,即非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。」「所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。」「說法者,無法可說,是名說法。」「如來說三千大千世界,即非世界,是名世界。」「所言法相者,如來說即非法相,是名法相。」《金剛經》不長,裡面卻有大量上述這種「說……,即非……,是名……」的句式,可見此句式的重要性。那麼,為什麼「說……,即非……」呢?《金剛經》中有這樣一段話,實際作了回答:「凡所有相,皆是虛妄。若見諸相非相,則見如來。」顯然,在經的作者看來,「說……」表述的必定是「相」,而「相」則無一例外的均為「虛妄」,因而必須要認識到這「虛妄」(「即非……」)。認識到這一點也就認識了事物,故「是名……」。大乘佛教的否定也並不是要否定一切,它否定的僅是事物的「相」的實在性,但並未否定事物的真實本質,實際是認為事物的真實本質要通過對其表露的「相」的否定來把握。因而否定中就包含著肯定,否定是為了肯定。否定只是手段。把握事物的真實特性才是目的。這種否定形態的思維方式實際上也有辯證的因素。上述三種思維方式雖然在實質上確實彼此有明顯差別,但在不少場合它們實際又是交叉或混合的,難以嚴格區分。將其進行區分有時是為了便於分析敘述。它們在總體上都構成了古代印度人思維方式所具有的基本特點。①吠陀文獻從廣義上說包括吠陀本集、梵書、森林書和奧義書;從狹義上說,它僅指吠陀本集。本文中所謂吠陀主要指狹義上的。②即造世神。③「因明」一詞的原文是「hetur vidya」。「因」指理由、根據,「明」指明了、知識、智慧。二者合起來(因明)則指通過使用推理的理由或根據來獲得知識或智慧。就整個因明學來看,裡面包含了不少關於辯論、其他一般的認識論觀念等方面的成分,但它在總體上主要還是一種邏輯學說。參考文獻:[1]S.Radhakrishnan, C.A.moore. 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