西方形而上學傳統中的一部經典之作（上）

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西方形而上學傳統中的一部經典之作（上）

——對托馬斯《論存在者與本質》的一個當代解讀

段德智

《論存在者與本質》是托馬斯?阿奎那的早期著作之一，大約寫於1256年3月之後的一段時間。對於托馬斯的這部著作，當代著名的中世紀學者阿?莫勒（1915-2008）給予極高的評價，曾稱其為西方形而上學傳統中的一部「經典」（a classic）。[①]經典者，楷模或典範作品之謂也。這部著作篇幅很小，翻譯成漢字也就區區幾萬字。如此一部哲學小品竟能享有如此崇高的哲學地位和哲學聲譽實在是西方哲學史上一件令人嘆為觀止的事件，其中必定有許多值得我們探索和玩味的奧妙。

一、對傳統邏輯主義思維範式的顛覆：實存概念VS邏輯概念

在《社會契約論》中，盧梭曾經對人類的自由給出了一個著名的悖論式的表述：L』homme est né libre, et partout il est dans les fers.[②]這句被譯為「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中」的至理名言的真義在於：人是在不斷擺脫枷鎖的過程中獲得和享有自由的。看來，形而上學的命運也是如此。形而上學本來在哲學中是應當享有至高無上的地位的，但是，它卻無時不在遭受奴役或受到支配的處境之中，從而它也只有在不斷地擺脫奴役和枷鎖的過程中才能獲得或享有其至高無上的地位。

在一定意義上，我們甚至可以說西方形而上學差不多從其誕生之日起就一直飽受邏輯主義的奴役或支配。按照海德格爾的說法，形而上學的主導問題是「存在是怎麼一回事（Wie stebt es um das Sein）？」或「追問存在的問題（die Frage nach dem Sein）」、「追問存在的本質問題（die Frage nach dem Wesen des Sein）」。[③]然而，從西方哲學史來看，人們在追問「存在的問題」時卻可以採取兩種不同甚至對立的致思路線，既可以採取邏輯主義或抽象主義的路線，也可以採取實存主義或具體主義的路線。遺憾的是，西方哲學在其產生及其隨後的很長一段時間裡，就其主流而言，所採取的正是一條邏輯主義或抽象主義的路線。這在埃利亞學派奠基人巴門尼德和柏拉圖學派奠基人柏拉圖那裡均有典型的表現。 巴門尼德是西方哲學史上提出和探究「存在」概念的第一人。黑格爾曾因此說過「真正的哲學思想」始於巴門尼德的話，[④]足見其在西方哲學史上居功甚偉。但是，巴門尼德卻不是從實存論的立場而是從理智主義的和語義學的立場來討論和探究存在概念的。[⑤]按照巴門尼德的說法，我們有兩種不同甚至對立的存在觀。這就是：「存在者存在，它不可能不存在」以及「存在者不存在，這個不存在必然存在」；[⑥]其中第一種存在觀是真理，第二種存在觀則只是一種意見。那麼，巴門尼德用以區分或判定真理與意見的標準和根據究竟何在呢？對此，巴門尼德交待得很清楚，這就是：「能被思維者和能存在者是同一的」，「可以言說、可以思議者存在」。[⑦]這就明白無誤地告訴我們，存在者存在的根據無他，完全在於它的可思維性、可言說性和可思議性。凡可思維、可言說和可思議的便都有可能存在，而凡不可思維、不可言說和不可思議的便都不可能存在。這就在事實上陷入了理智主義。而這樣一種理智主義其實也就是一種抽象主義。因為最具有可思維性、可言說性和可思議性的東西不是別的，正是那最為抽象的理智概念。也正是在這個意義上，巴門尼德強調說：「存在者不是產生出來的，也不能消滅，……它是完全的、不動的、無止境的。它既非過去存在，亦非將來存在，……它整個在現在，是個連續的一。」[⑧]然而，這樣一種理智主義和抽象主義本質上也就是邏輯主義。這不僅是因為，在「存在者存在」的這一論斷中，存在者（to eon）和存在（estin）成了一種主謂關係或純粹的句法關係，而且還因為矛盾律最終成了巴門尼德判斷該命題真假的最後根據，而存在也因此最終演變成了一個最為普遍從而也最為空洞的邏輯範疇。這樣一來，巴門尼德的存在觀歸根到底也就成了一種有無倒置的世界觀：惟有人類理智形成的那個僅僅在人的心靈中有其存在可能性的最抽象、最空洞的存在範疇是真實的存在，而除此之外的所有的現實存在的有生有滅、有動有靜的存在者卻都因此而統統成了「非存在」。「在者(實存者)非在，非在者（僅僅存在於人的心靈中的並非實存的邏輯概念）在」，這就是巴門尼德存在論之謎的謎底。從這個意義上，我們不妨將智者高爾吉亞的「無物存在」視為巴門尼德存在論的一個註腳，雖然他們的哲學進路並不完全相同。

儘管巴門尼德的存在論在他的學生埃利亞的芝諾那裡得到了辯護，但真正將其推向前進的則是柏拉圖。柏拉圖的主要思想是理念論。[⑨]柏拉圖和巴門尼德一樣，都持守一種二元論立場，一方面主張「理念」和「理智世界」的實在性，另一方面又強調「理智世界」與「可見世界」的對置。不過，柏拉圖在強調兩個世界區分的前提下似乎開始著手處置它們之間的關聯問題。他的分有說或摹本說即是為了解釋這兩個世界之間的「因果關係」而提出來的。然而，柏拉圖的主要興趣卻在於他的理智世界或理念世界的設計，在於通種論的論證，在於建構作為「理性」科學的「辯證法」。柏拉圖在其著作中不止一次地宣稱，辯證法是「最高的學問」，「擺在一切科學之上，作為一切科學的基石或頂峰」。[⑩]他也因此而被人稱作「辯證法，即第三哲學的創始者」。[11]柏拉圖的理念論因此所改變的就不是巴門尼德存在論的理智主義、抽象主義和邏輯主義本質，而只是它的理論形態而已。而且，巴門尼德的二元論在柏拉圖這裡因此也就根本不可能得到克服，以至於柏拉圖本人也承認在他的理念論中不僅依然存在著兩個世界：「可見世界」（即「我們這個世界」）和「理智世界」（「另一個世界」或「神的世界」），而且，「我們這個世界裡的事物的意義與另一個世界裡的事物的意義無關，這些相也不會因為與我們有某種關係而具有它們的意義，而是如我所說，那個世界裡的事物因其相互之間的關係而產生意義，就像我們這個世界上的事物一樣。」[12]與巴門尼德二元論的區別僅僅在於，在柏拉圖的二元論里，塵世世界的事物既非存在也非巴門尼德的非存在，而成了理念的摹本或存在的表象。海德格爾在談到柏拉圖這種新型的二元論時，曾經相當中肯地指出：「表象（Schein）被解釋成單純的表象（blo?en Schein）從而降低了。和表象一起，存在（Sein）作為理念（idea）被提升到一個超感覺的去處（einen übersinnlichen Ort）。在塵世下面（hier unten）只是看來像是的存在者（dem nur scheinbaren Seinden）和在蒼天上面（droben）不知在何處的現實的存在（dem wirklichen Sein）之間，划出裂縫（die Kluft, chōrismós）。」[13]羅馬作家西塞羅在談到蘇格拉底的道德哲學時，曾說蘇格拉底「把哲學從天上帶到了地上」，[14]據此，我們完全有理由說：柏拉圖的理念論重新將哲學從地上拋回了天空。

對於巴門尼德存在論和柏拉圖理念論的理智主義、抽象主義和邏輯主義，當代西方大哲尼采和海德格爾都曾給出過一針見血的批評。尼採在《偶像的黃昏》中曾遵循赫拉克利特，宣布：「存在是一個空洞的虛構」，「存在只不過是一個詞」。[15]他在解剖「哲學中的『理性』」時，極其尖銳地指出：「幾千年以來，哲學家所處理的，都是概念木乃伊；沒有任何真實的東西活著逃離他們的魔爪。當他們表示敬慕時，這些崇拜概念偶像的先生們實際上是在宰殺，是在剝製，——當他們表示敬慕時，他們把一切事物都變成了有生命危險的東西。死亡、變化、衰老以及產生和增長，對他們來說都是異議，——甚至是反駁。存在者不變化，變化者不存在……他們全都相信——甚至帶著絕望——存在者。但是，由於他們沒有獲得存在者，於是，他們便尋找它被隱瞞的原因。『我們之所以知覺不到存在者，這一定是由於存在著一種假象，一種騙局。騙子隱藏在哪兒呢？』『我們發現它了』，他們欣喜若狂地喊道：『這就是感性！這些感官（此外，它們也是極為不道德的），它們在真實世界的問題上欺騙了我們。」[16]這就是說，在尼采看來，西方哲學史上包括巴門尼德和柏拉圖在內的哲學家們其實都是「概念偶像」的崇拜者；無論是在巴門尼德那裡還是在柏拉圖那裡，「存在」都是一種「空洞的虛構」，都是一種「概念木乃伊」。巴門尼德的遠離意見之路的真理之路，本質上就是一條炮製概念木乃伊的道路，一條遠離真實世界（感覺世界）的道路。柏拉圖的理念論或辯證法同樣也是一條炮製概念木乃伊的道路，一條遠離真實世界（感覺世界）的道路。柏拉圖之所以在認識論上不僅強調理性與想像和感覺的區別，而且還進而強調理性與理智的區別，在本體論上不僅強調理念與影像和個別事物的區別，而且還進而強調理念與數的區別，其目的都在於逃避感官世界（真實世界）的「假象」和「騙局」，都在於編織脫離和超出感官世界（真實世界）的理性世界——一個概念木乃伊世界。

海德格爾幾乎毫無保留地贊同尼採的上述立場。他回應道：在傳統哲學那裡，「『存在』這個詞最終只是一個空洞的詞（ein leeres Wort）。它意指非現實的，不可把握的，非真實的。它的含義是一種非現實的迷霧（ein unwirklicher Dunst）。當尼采稱象『存在』這樣的『最高概念』為『氣化實在的最後一道青煙（den letzten Rauch）』時，他最終是完全正確的。誰要想追逐這樣的一團迷霧，他所說出的詞就只會為一個巨大的迷霧立名。」[17]海德格爾超出尼採的地方在於：他不僅像尼采那樣昭示和無情地批判傳統哲學中的「存在」概念的空洞性，而且還力求站到挽救、捍衛和提升整個西方精神的高度來處理「存在」概念的意義問題。在海德格爾看來，在討論「存在」的意義之前還有一個需要先行認識和解決的問題。這就是：「究竟『存在』只是個單純的詞（ein blo?es Wort），其意義只在於一團迷霧（ein Dunst）呢？還是說它的意義決定了西方的精神命運（das geistige Schicksal des ABendlandes）？」[18]對於海德格爾來說，精神並非巴門尼德和柏拉圖所說的「單純的理智」或「理性」而是一種「向著存在的本質的、原始地定調了的、有所知的決斷（ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wessen des Seins）」。[19]既然如此，他在思考「存在是怎麼一回事」這個形而上學的首要問題時便不僅和尼采一樣對傳統哲學的理智主義和邏輯主義採取了零容忍的態度和立場，而且還力求對之作出更為深入更為細緻的剖析。針對傳統「存在」學說的邏輯主義傾向，海德格爾力圖在對「邏輯」概念的具體考察中對傳統存在學說作出一番清算。海德格爾區分了兩種邏輯概念，一種是作為「思之學」的邏輯概念，一種是作為「說之學」的邏輯概念。海德格爾持守的是那種作為「思之學」的邏輯概念。他宣稱：「邏輯是思之學（die Wissenschaft vom Denken），是講思之規律與所思之形式的學說。」而這樣一種邏輯著眼的是「存在」，是「自然或存在（Sein, phusis）與邏各斯的一種原始結合（einen ursprünglichen Zusammenhang）」。[20]但是，一些「學院教師」卻認定邏各斯即意指講話，隨意地將邏各斯與自然或存在割裂開來而將其與「講話（legein）」撮合在一起，從而使邏各斯或邏輯變成了一種「說話之學（die Wissenschaft von der Aussage）」。[21]這樣一種作為「說話之學」的邏輯或邏輯學的根本危害在於它對哲學或形而上學的腐蝕和取代。這是因為，如果邏輯或邏輯學成了一種說話之學，它就必定要「關於什麼說點什麼（etwas über etwas sagen）」。[22]而「關於什麼要說起來的這個什麼，就是總要成為說出來的依據的東西，就是擺在它面前的東西」，也就是各種範疇。「這樣的關於存在以及對存在者的諸多規定的學說就從這個地方變成追究範疇及其他條理的學說了。一切本體論的目標就是範疇學說（die Kategorieenlehre）。」[23]而且，「在說出來的形態上邏各斯本身就變成擺在那裡的東西了。此一現成的東西由此就是便於使用的東西了」，換言之，變成「工具（Werzeug）」了。[24]而邏輯學也正是以「贏得真理」的「工具」的名義而降生在世的。[25]這樣一來，邏各斯或邏輯非但不再屬於哲學或形而上學本身，反而成了遠離和扼殺哲學或形而上學的東西了，成了「一件學院之事，組織之事與技術之事（eine Angelegenheit der Schule, der Organisation und der Technik）了」。[26]更為嚴重的是，人原本是一個「蒼勁者（das Unheimlichste）」、「強力者（Gewaltigen）」和「向著存在的本質的決斷者」，但這樣一種邏輯學卻從人類學，甚至從生物學的立場來審視「人的存在的本質（des Wesens des Menschseins）」，[27]來回答「人是誰（wer der Mensch sei）」的問題，[28]，把人界定為「理性的動物」。這樣一種人類學之所以不能容忍，正在於它把人降低到動物的層次，換言之，它不把人當人，而是把人當成了一種動物。因為「這種人類學之想到人的方式，從根本上說，是和動物學（die Zoologie）之想到動物（die Tiere）是完全一樣的」。[29]海德格爾詰問道：「邏輯本應是講思的學說（die Lehre vom Denken）。為什麼邏輯是說話之學呢？」[30]他憤然說道：「邏輯是在柏拉圖亞里士多德學院派的學院活動範圍之內產生的。邏輯是學院教師的一種發明（eine Erfindung der Schullehrer），而不是哲學家的發明。」[31]「邏輯在今天也還統治著我們的思和說而且從早期開始就從根本上附帶規定著語言之文法結構從而附帶規定著西方人對一般語言的基本態度。」[32]也正是基於這樣一種認識和立場，海德格爾發下了「把邏輯學（亦即作為闡釋存在之標準視線）從其根本處進行根本改造」的宏願。[33]而海德格爾的形而上學、「基礎本體論」和「詩化本體論」無疑正是他「從根本處」對傳統邏輯學進行「根本改造」的基本成果。

然而，對傳統存在學說和傳統邏輯學的改造工作卻並非是從海德格爾才開始的。事實上，早在十個世紀之前，即早在公元10世紀，就有人開始著手這項改造工程了。不過這項改造工程不是由希臘人而是由阿爾法拉比和阿維森納等阿拉伯哲學家啟動的。第一個開展這項改造工作的是阿爾法拉比。阿爾法拉比（Al Farabi，約875-950）是第一位「伊斯蘭的亞里士多德主義者」，在阿拉伯世界學術地位很高，僅遜於哲學導師亞里士多德，有「第二導師」之稱。然而，他對傳統存在學說和傳統邏輯學的改造卻正是從創造性地詮釋亞里士多德的「實體」學說起步的。亞里士多德曾將他的「第一哲學」（亦即其門徒後來所謂「形而上學」）界定為「一門研究所是的東西自身以及出於它的本性的屬性的科學」。[34]亞里士多德認為，這種「所是的東西」與巴門尼德的哲學概念「一」和柏拉圖的哲學概念「善」其實是一回事，而他自己給出的名稱則為「實體」。實體的含義涉及兩個層面：一是「是不是？」二是「是什麼？」前者關乎「這一個（tode ti）」，關乎存在（to on）。後者則關乎「其所是（ti estin）」，關於本質（ti esti, ousia, eidos）。亞里士多德斷言：「這一個本身和其所是並非偶然相同，而是完全同一」，「就原始意義和就自身而言，其所是和這一個，很顯然是一回事」，「存在有多種意義，它或者表示是什麼和這一個，或者表示質，或者表示量，或者表示這些範疇中的任何一個。儘管存在的意義有這樣多，但『是什麼』還是首要的，因為它表示實體」。[35]因此，我們可以說，在亞里士多德這裡，也和在巴門尼德和柏拉圖那裡一樣，存在與本質之間是沒有什麼分別的：本質即是存在，存在亦即本質。針對西方哲學這樣一種理智主義、邏輯主義或本質主義傳統，阿爾法拉比旗幟鮮明地提出了存在與本質的「區分說」。阿爾法拉比強調說：「在存在著的事物中，本質和存在是不同的。本質不是存在，也不包含在它的含義之中。」[36]他舉例說，人的本質並不包含他的存在。即使我們認識到了一個人的本質，我們也不能因此而斷定他是否現實地存在。另一方面，「存在也不包含在事物的本質之中，否則的話，存在就是構成一個事物的性質，對它本質的認識若無對它存在的認識就是不完全的了。」我們可以根據人的定義而知道一個人的肉身性和動物性，但是我們卻不能因此而判定他究竟是否存在。我們要判定這個人是否存在，就必須對他「有直接的感官知覺，或有間接的知覺作為證據」。[37]存在與本質的同一不僅是傳統本質主義和傳統存在學說的基礎，而且也是傳統理智主義和傳統邏輯主義的通道。阿爾法拉比的存在與本質的區分說，不僅從根本上否定和顛覆了傳統本質主義和傳統存在學說，而且也從根本上堵塞了傳統理智主義和傳統邏輯主義的通道，是西方形而上學史上一項標誌性成就。它標誌著西方哲學的一種根本轉向：從拘泥於存在概念的語詞分析和邏輯演繹轉向對存在概念的實存論考察，轉向對存在者之存在和存在本身的考察。因為倘若存在與本質不是一回事，這就不僅引發出了存在者的存在與存在者的本質究竟是一種什麼樣的關係問題，而且還進而引發出了存在者何以存在的問題。關於第一個問題，阿爾法拉比給出的答案是：「存在不是一個構成性質，它只是附屬的偶性。」[38]這就是說，存在只不過是實體的一種「附屬偶性」或「偶然屬性」而非它的「本質屬性」。偶然者，可有可無之謂也。我們心靈中可以具有關於某個存在者的本質屬性的概念，卻並不足以保證這個具有本質或本質屬性的存在者存在。這個具有本質或本質屬性的存在者既有可能在心靈之外存在也有可能在我們心靈之外不具有存在。這就是說，存在者的存在與存在者的本質之間並非像西方傳統哲學家所說的那樣是一種完全同一的東西，而是兩種東西，兩種既可以結合在一起也可以分別存在的東西。在解答存在者何以存在的問題時，阿爾法拉比將形而上學引向了對存在本身的考察。阿爾法拉比將存在區分為兩種，即偶然存在和必然存在，並且將後者稱作「第一存在」。他寫道：「萬物分兩種：其一，如果從其本體來看，它並不必需存在，被稱作可能的存在或潛在的存在。其二，如果從本體看，它必需存在，被稱為必然存在。可能的存在由於它本身既是起因又是結果故不可能走到『無限』，也不可能循環往複，最終必定歸結到一個必然存在上，這就是『第一存在』。」[39]毋庸諱言，阿爾法拉比所說的「第一存在」即是伊斯蘭教的「真主安拉」，而他關於兩種存在之間的因果關係也暗示了伊斯蘭教的真主創世說，但他將「存在」（而不是存在觀念或存在範疇）提升到萬物本源的高度及其將「存在」理解為創世活動的努力顯然將一種嶄新的內容賦予了「存在」，對後世的形而上學和存在學說產生了至為深廣的影響。

阿爾法拉比之後，阿維森納繼往開來，把對傳統存在學說和傳統形而上學的改造工作進一步推向前進。阿維森納（Avicenna，980-1037）主要在下述四個方面推進了這項改造工程。首先，阿維森納進一步強調「存在」的實存性及其在哲學問題中的絕對優先性。阿維森納認為，存在或存在自身並不是像西方傳統哲學家所說，是一個空洞的「詞」，一個抽象概念或邏輯範疇，而是最原始、最根本的實在。他曾做出過一個被稱作「空中人論證」的哲學論證：設想一個成年人突然被造了出來。他不是生活在地上，而是生活在空中，眼晴也被蒙蔽，什麼也看不到，四肢也接觸不到任何東西，而且相互之間也不能接觸。那麼，在這種條件下，他能夠具有什麼樣的知識呢？他顯然既不可能有關於外部世界的知識，也不可能有關於自己身體的知識。但是，這並不意味著他一無所知。因為即使在這樣的條件下，他也不可能不知道他自己的存在。而這就意味著任何一個思想著的心靈在任何情況下都不可能沒有關於存在的知識，存在問題是一個在先的問題，一個「對一切東西都是相同的東西」，從而也就勢必是「形而上學這一門科學的對象」。[40]這就是說，形而上學與其他科學的根本區別在於：其他科學所要回答的是存在的事物究竟是什麼？而形而上學探究的則是存在事物的存在和存在自身。其次，阿維森納的存在學說更具系統性。阿維森納不是從存在概念或存在範疇出發而是從存在事物即存在者出發來闡釋他的存在學說的。在阿維森納看來，存在事物即存在者總包含存在與本質兩個方面。其中存在又進一步區分為「必然存在」和「可能存在」。阿維森納斷言，每一件事物都具有一定的屬性，但它們的存在卻可以區分為「必然存在」和「可能存在」兩種。而必然存在又進一步分為兩種：其中一種是「因自身而必然的」，而另一種則是「因他物而必然的」。因自身而必然的存在者其存在與本質無分別，而可能存在和因他物而必然的存在者與因自身而必然的存在者不同，一方面其存在與本質有分別，另一方面，其存在和本質（現實本質）歸根到底都是由因自身而必然的存在者產生出來或創造出來的。阿維森納將「因自身而必然的」必然存在稱作「存在自身」。阿維森納強調說，存在自身作為「動力因」不僅是賦予可能存在的事物和因他物而必然的事物以「存在」的原因，而且也是這些事物的「本質」得以現實存在的原因。阿維森納強調說：「很顯然而且也很確定，事物的本質原因——事物的本質是借著它才得以現實存在的——必定與它們所產生的東西同時存在，而且，它們也不是以被原因所產生的事物進入存在時它們就停止存在的方式先於事物而存在的。」[41]這就從根本上顛倒了西方傳統哲學家所主張和強調的存在與本質的主從關係：本質不再是決定存在者之存在的東西，反而成了為存在自身所決定的東西，離開了存在自身，可能存在和因他物而必然的存在者的本質充其量只能是一種潛在的本質而決然不可能成為現實的本質。最後，阿維森納還進一步從認識論上強調了認識存在者在認識秩序上的在先性。阿維森納把我們人的認識理解為一個由低級到高級的過程，一個從「感性知覺」到「想像」和「推測」再到「理性思維」的依次上升的過程。相應於人的這四個認識階段，人的靈魂狀態也有一個從「物質理智」到「習慣理智」和「現實理智」再到「獲得理智」的過程。離開了對現實存在者的感性知覺，我們就不可能獲得任何普遍概念和任何知識。也正是在這個意義上，阿維森納強調說：「存在者與本質是理智的原初概念（primo intellectu concipiuntur）」。[42]這和巴門尼德和柏拉圖的理智主義和邏輯演繹路線也是正相反對的。如前所述，巴門尼德是將抽象的存在概念作為「理智的原初概念」，而柏拉圖是將抽象的「理念」或「善」的理念作為「理智的原初概念」的，而阿維森納則將「存在者」及其「本質」作為「理智的原初概念」，這就從根本上顛倒了巴門尼德和柏拉圖所開創的西方認識秩序理論。

托馬斯的《論存在者與本質》明顯地帶有阿爾法拉比和阿維森納的烙印，特別是明顯地帶有阿維森納的烙印，以至於有人認為托馬斯的這部著作在形而上學概念方面是「依賴阿維森納」的。[43]托馬斯之特別地受到阿維森納的影響也是非常自然的。如所周知，托馬斯是在1252年秋季進入巴黎大學神學院學習，並於1256年9月獲得其神學碩士學位的。而「阿維森納在那時正是巴黎學界的風雲人物」。[44]阿奎那在《論存在者與本質》中劈頭第一句說的就是亞里士多德《天地篇》中的一句話：「差以毫釐，失之千里」。[45]這顯然是在強調慎重對待研究哲學或形而上學的起始點的極端重要性。那麼，究竟哪裡能夠成為我們研究哲學或形而上學的起始點呢？托馬斯毫不猶豫地援引阿維森納的觀點，斷言我們研究哲學或形而上學的起始點不是別的，正是阿維森納所說的「存在者（ens）」和「本質（essentia）」。[46]在托馬斯看來，正是在「存在者」和「本質」這樣兩個問題上，我們看到了巴門尼德-柏拉圖哲學路線與阿爾法拉比-阿維森納哲學路線的原始分歧和根本對立。

首先，是存在者問題。存在者是一種邏輯概念呢還是一種實存呢？這個由阿爾法拉比和阿維森納提出的問題，在托馬斯看來，正是哲學研究或形而上學研究必須首先面對並予以妥善處理的問題。巴門尼德主張「存在者存在」，他講的「存在者」即是那作為最高屬相的邏輯範疇「普遍的一」。柏拉圖主張理念論，在他那裡，真實的存在者不是別的，正是他所謂的理念，尤其是善的理念，從而歸根到底也只是一種邏輯範疇。這樣一來，在他們那裡，真實的現實存在者不是成了非存在（在巴門尼德那裡），就是成了次級存在或派生的存在（在柏拉圖那裡）。這樣的哲學自然也就只能是一種與現實存在者無關或無直接關聯而僅僅相關於抽象概念或邏輯範疇的「辯證法」或邏輯學。因此，形而上學若要避免墮落成為外在於現實存在者的空洞無物的邏輯學，它首先就必須面對「形學（物理學）」，成為一種自然哲學，成為一種直面「物理事物」或直面「自然（Physis）」、直面現實存在者而非逃避「自然」或現實存在者的學問；[47]換言之，就是應當像阿維森納那樣，從現實的存在者出發，從考察和探討存在者的構成出發，從考察和探討存在者何以存在、存在者的本質何以能夠實現出來這樣一些基本的形而上學問題出發。儘管阿維森納-托馬斯的這樣一種哲學轉向也受到了後人的詬病，被指責是在用「特殊的存在者（besonderen Seinden）」來充實希臘哲學家「存在」概念和「存在者」概念的「空洞（die Leere）」，[48]但無論如何，他們的這樣一種努力畢竟對哲學或形而上學面向「存在者」和「存在本身」、由「空學」轉化為「實學」作出了重要貢獻，構建了西方哲學發展史上的一座豐碑。

其次，是本質問題。本質（essentia），按照托馬斯的理解，是一個既與「存在」又與「存在者」直接相關的東西。說它與「存在」相關，從語源學方面講，是因為意為「本質」的拉丁詞essentia即源於不定式esse（「去存在」）；從生成論的角度講，乃是因為唯有存在或存在活動才有可能使潛在的本質轉化成現實的本質。說它與存在者相關，乃是因為本質雖然在一定意義上與本性或實質是一回事，但唯有本質才具有實存性，才可以被設想為存在者的潛在性。也正是從這個意義上，托馬斯宣稱：「我把其現實性是存在者的東西稱作本質。」[49]與托馬斯強調本質的實存性、將本質理解為實存的一個構件不同，傳統哲學家則更多地將本質理解為一種邏輯概念或範疇。意為本質的希臘詞ousia，本來與意為本質的拉丁詞essentia一樣，也是意為「去存在」的希臘詞einai的現在分詞，但在希臘哲學家那裡，則逐步演變成了一種抽象概念或邏輯範疇。在柏拉圖那裡，與ousia相當的被稱作eidos（理念），而在亞里士多德那裡，與ousia相當的則被稱作ti estin（「其所是」）。然而，要指出一件事物（一個實體）的「其所是」也就是給它的本質下定義。而為要給一件事物或一個實體下定義，也就必須藉助於屬相、種相和種差才行。而能夠成為屬相、種相和種差的東西的，總是這樣那樣的類概念或邏輯範疇。例如，我們要給人下一個定義，我們就必須使用「人性」、「理性」和「動物性」這樣一些抽象概念或邏輯範疇。然而，這裡顯然存在兩個重大問題。一個問題是，既然進入定義中的抽象概念或邏輯範疇都是一種類概念，它們就根本不可能用來界定特殊的存在者或個體事物。這一點連亞里士多德本人也明確承認。他寫道：「沒有關於個體的定義；它們通過感覺被直觀地辨認，沒有實際經驗，不能明白它們是否存在。但它們總是通過普遍性被表達與認識。」[50]這就使我們的認識活動總是處於一種悖論狀態中：我們總是用抽象的「其所是」來斷定具體的「其所是」，總是用事物的普遍本質來取代或偷換事物的特殊本質，從而使得我們的認識活動總是擱淺在抽象概念的抽象王國而根本不可能達到個體事物本身以及由個體事物組成的實在世界。第二個問題是，當我們在使用「屬相 種差」的公式給事物或實體下定義時，我們得到的只是第三個概念（普遍概念或邏輯範疇）而不是第三件事物，從而我們的下定義活動便始終滯留在現實世界的彼岸，始終停留在抽象概念的理智王國。這樣的歷史教訓是必須牢牢汲取的。

由此看來，究竟如何看待和處理「存在者」和「本質」不是一個普通的哲學問題或形而上學問題，而是一個取消還是堅持哲學或形而上學的問題。海德格爾在《形而上學導論》中曾經強調指出：「究竟為什麼存在者存在而無反倒不存在（Warum ist überhaupt Sciendes und nicht vielmehr Nichts）？這是問題所在。這問題恐怕不是個普普通通的問題。『究竟為什麼存在者存在而無反倒不存在？』顯然這是所有問題中的首要問題（die erste aller Fragen）。」[51]然而，為要對「為什麼存在者存在」「進入發問狀態」，我們就必須面向「自然」，面向存在者本身，把存在者和本質作為實存概念。惟其如此，才能逐步達到形而上學本身，達到形而上學深處。而不能像古希臘哲學家那樣，把存在者和本質當作一種抽象概念和邏輯範疇，極力逃避「自然」和存在者本身，躲進那脫離「自然」、脫離存在者本身的概念王國，其結果只能夠像巴門尼德和柏拉圖那樣，南其轅而北其轍，使哲學或形而上學墮落成了一種概念辯證法或邏輯學。從實存論的立場考察存在者及其本質不僅是阿奎那形而上學的基本出發點，而且也是他的形而上學的基本立場。

二、面向存在者本身：事實存在VS 邏輯存在

英國諷刺大師斯威夫特（1667-1745）在其代表作《格利佛遊記》中寫了一個遊歷拉普特飛島的插曲。拉普特（Laputa）飛島被說成是一個「漂浮在空中的島（an ialand that floats in the air）」。當格利佛遊歷該島的時候，島上出了一件醜聞。該島國首相的妻子儘管受到千方百計的管束，卻還是私奔到下面的大陸上，與一個經常酗酒並且打她的老男僕攪在一起。其原因在於該島上的人只研究那些「最抽象」、「離普通塵世的需要最遠」的東西。[52]鑒此，《非理性的人》一書的作者威廉?巴雷特正確地稱作「純粹柏拉圖信徒的王國（the kingdom of the pure Platonists）」，[53]從而賦予該故事以西方哲學發展史的意義：從公元10世紀開始，西方哲學便開始了「逃離拉普特飛島」的歷史征程。而托馬斯也就借著他的《論存在者與本質》而成為真正逃離「拉普特飛島」的第一批西方哲學家。

然而，按照托馬斯的理解，為要逃離「拉普特飛島」，就必須掙脫西方傳統哲學家加在人們身上的由抽象概念之絲線擰成的「繩索」。但是，如上所述，傳統哲學家加在人們身上的繩索主要有兩條，即「存在者」和「本質」。這就要求托馬斯做出抉擇：是先掙脫「存在者」這條繩索呢？還是先掙脫「本質」這條繩索呢？托馬斯選擇了首先掙脫「存在者」繩索這樣一種方案。他寫道：「既然我們應當由複合事物領悟單純事物的知識，由經驗的事物認識先驗的事物，則我們在學習時從比較容易的東西起步就是恰當的了。因此之故，我們將從解說存在者（entis）的含義起步，然後進展到解說本質的含義。」[54]由此看來，托馬斯之所以要做出從解說「存在者」的含義起步，開始他的「逃離拉普特飛島」之旅，而其著眼的則主要是他的認識論上的理由。托馬斯給出的第一個理由是我們的認識應當遵循從「複合事物」到「單純事物」的路線。亞里士多德曾經說過：「對我們來說明白易知的，首先是一些未經分析的整體事物（ta sugkekhumena）。而它們的元素和原則，則是在從這些整體事物里把它們分析出來以後才為人們所認識的。因此，我們應當從具體的整體事物進到它的構成要素。因為為感覺所易知的是整體事物。這裡把整體事物之所以說成一個整體，是因為它內部有多樣性，有它的許多構成部分。」[55]這就是說，我們首先認識到的是由各種元素和原則組成一個「整體」的「未經分析」的「複合事物」，爾後才通過分析去認識那構成複合事物的「單純事物」，即構成那複合事物的各種元素和原則。誠然，元素和原則就本性而言是先於它們構成其部分的複合物的，但它們卻是在複合物之後被認識到的。[56]就我們當前討論的存在者和本質而言，存在者（ens）顯然是一個由本質（essentia）與存在（esse）這兩項原則複合而成的東西，本質作為存在者的一個構成因素，相對而言，它是一種比較單純的東西，其概念只有在我們認識到了一個存在者的意義之後才有可能抽象出來。由此看來，我們的確是應當從考察存在者入手而不是從考察本質入手來開始形而上學闡釋的。托馬斯給出的第二個理由是我們的認識應當遵循從「經驗事物」到「先驗事物」的路線。在西方傳統哲學中，長期佔主導地位的是柏拉圖所代表的認識論路線。柏拉圖主張回憶說和天賦觀念論，強調理性知識「不是由影響理智的感性事物產生出來的，而是由理智所分有的獨立的可理解的形式產生出來的」。[57]他認為感覺的功能僅僅在於「喚醒理智進行理解活動」，而且即使感覺本身也「不受感性事物的影響」，感性知識也「不完全是從感性事物產生出來的」。[58]阿奎那反對柏拉圖的回憶說和天賦觀念論，強調我們只有首先認識「經驗事物」，爾後才能達到「先驗事物」。針對柏拉圖的回憶說和天賦觀念論，托馬斯重申和發揮了亞里士多德關於我們的知識始自感覺的觀點，一方面他追隨亞里士多德，倡導靈魂「白板說」，強調我們的理智既不同於上帝的理智，也不同於天使的理智，其「最初一如哲學家在《論靈魂》第3卷中所說，『就像一塊上面什麼都沒有寫的空白的板子（tabula rasa）』」；[59]另一方面，他又主張我們的理性知識來自對「感覺印象」或「心像」的抽象。針對柏拉圖的抽象主義和邏輯主義認識論觀點，托馬斯強調說：「我們必須說：我們的理智是藉心像的抽象（abstrahendo a phantasmatibus）來理解物質事物的，而且，我們是藉受到這樣考察的物質事物來獲得關於非物質事物的一些認識的；相反，天使卻是藉非物質事物來認識物質事物的。但是，柏拉圖，僅僅看重人類理智的非物質性，而不顧它在一定程度上是同身體結合在一起的這樣一個事實，從而堅持認為：理智的對象是獨立的理念，從而，我們不是藉抽象，而是藉分有抽象的事物（abstracta participando）來理解的。」[60]這樣，既然感覺經驗所直接接觸到的只能是這樣那樣的「特殊存在者」，既然我們對事物的包括本質在內的任何更進一步的認識都必須始自對存在者的感性認識，則我們首先考察「存在者」而不是首先考察「本質」便是一件在所難免的事情了。

在具體考察「存在者」時，托馬斯首先從救偏補弊的立場對存在者的意義作了甄別。在討論存在者的意義時，托馬斯首先提到了亞里士多德的存在觀。按照亞里士多德的觀點，對存在者（ens）本身可以用「兩種方式（dupliciter）」加以解說。一是將存在者「區分為十個範疇（dividitur per decem genera）」，一是用存在者來意指「命題的真實性（propositionum veritatem）」。關於言說存在者的第一種方式，亞里士多德在《形而上學》第5卷中曾經表述如下：「就自身而言的存在者的意義如範疇所表示的那樣，範疇表示多少種，存在者就有多少種意義。」[61]亞里士多德曾經將範疇區分為十個，它們是：實體，數量，性質，關係，地點（位置），時間，姿態，狀況（所有），活動（主動）與承受（被動）。[62]存在者因此也就被區分為十種。亞里士多德解釋說：「在各種範疇的表述之中，有的表示是什麼，有的表示質，有的表示量，有的表示關係，有的表示活動與遭受，有的表示地點，有的表示時間，每一範疇都表示一種與之相同的存在者。」[63]托馬斯所說存在者「區分為十個範疇」，即是謂此。關於言說存在者的第二種方式，亞里士多德在《形而上學》第5卷中具體表述如下：「存在者表示真實，不存在者表示不真實，而是虛假。肯定和否定也是這樣，例如，蘇格拉底『是』文雅的』，這話真實，或者說，蘇格拉底『是』不白凈的，同樣真實。但如果說一個正方形的對角線『不是』可以用它的邊來計量的，在這裡『不是』即表示虛假。」[64]不難看出，亞里士多德用以言說存在者的上述觀點是以他的意義理論為基礎的。亞里士多德認為，一個詞的意義既可以指示思想之外的對象（實在），也可以指示思想之中的對象（觀念）；相應地也就存在有兩種真和兩種存在者：事實之真和事實存在者（實在）以及命題之真和邏輯存在者（觀念）。據說亞里士多德曾說過「吾愛吾師，吾更愛真理」這樣一句格言。我們將這句格言套用到托馬斯身上也是十分貼切的。我們知道，托馬斯最為推崇的哲學家便是亞里士多德，在他眼裡，亞里士多德即是哲學的化身。但是托馬斯卻並沒有因此而處處盲從亞里士多德。在托馬斯看來，亞里士多德將他的存在理論完全奠放在其邏輯學上的做法是成問題的。因為命題之真與事實之真並不是一回事，單純的邏輯存在者與事實存在者也不是一回事。托馬斯並不完全排除命題之真和邏輯存在，而是主張用因果關係來解釋和處理事實之真和事實存在以及命題之真和邏輯存在。他強調說：「現在，應該知道，存在的第二種意義與其第一種意義像是結果與其原因的關係。因為我們是從某物存在於實在界而得出結論說命題的真假的，並且我們的理智也是藉著系動詞『是』來表示它的。但是，由於我們的理智將本身是非存在的東西視為一種存在，譬如像否定等等，所以有時候存在有在第二種方式下作為某物之謂詞，而非在第一種方式下。因為盲在第二種方式下稱為存在者，理由是『某物之稱為盲的』這個命題為真。然而，在第一種方式下，它則不能被稱為真的，因為盲在實在界沒有存在，它是某種存在的缺乏。」[65] 托馬斯也並沒有因此而將「缺乏」歸於非存在。他後來在《神學大全》中在談到惡時，曾經說道：「惡既不同於絕對的存在（ente simpliciter），也不同於絕對的非存在（non ente simpliciter）。因為它既不是恆久的持存（habitus），也不是純粹的否定（pura negatio），而是一種缺乏（privatio）。」[66]然而，即使在這句話中，托馬斯強調的依然是「缺乏」對於事實存在的參照性和依存性。因為他曾經說過，惡之為惡正在於「一件事物在善的方面的缺乏（deficiate a bono）」。[67]由此看來，與亞里士多德肯認邏輯存在及其與事實存在的並存不同，托馬斯強調的是邏輯存在與事實存在的區別，強調的是事實存在或實際存在。正因為如此，托馬斯在羅列了亞里士多德的兩種存在之後緊接著便說道：「這樣兩種方式之間的區別在於：按照第二種方式，任何事物，凡是能夠對之形成一個肯定命題的，就可以被稱作存在者，即使那命題並沒有肯定什麼東西實際存在，亦復如此。這樣一來，缺乏（privationes）和否定（negationes）也就可以算作存在者了。因此，我們可以說『肯定是與否定相對立的』以及『盲是存在於眼中的』。但是，按照第一種方式，則沒有什麼能夠說成是存在者，除非能夠指出有什麼事物實際上存在。這樣一來，盲以及諸如此類的東西就不再能夠說成是存在者了。」[68]

托馬斯強調事實存在或實際存在還有一層理由，這就是：只有在事實存在或實際存在中才有本質可言，在純粹邏輯存在中是根本沒有本質可言的。說純粹邏輯存在中沒有本質可言，這一點從指示「否定」和「缺乏」的命題看，是非常清楚的。因為如前所述，所謂本質不是別的，就是「是什麼」或「其所是」，而指示「否定」和「缺乏」的命題告訴我們的卻是「不是什麼」、「其所不是」、「沒有什麼」或「其所沒有」。事實存在或實際存在則不同，它作為事實存在或實際存在的事物就不僅必定是「這一個」（存在），而且必定同時也有一個「是什麼」。因為它本身就是一個「什麼」。托馬斯由此得出結論說：「『本質』這個詞是由言說存在者的第一種方式產生出來的。」[69]阿維洛伊（Averroe，1126－1198）在評論亞里士多德關於解說存在者的兩種方式的說法時，曾強調指出：「只有按照第一種方式解說的存在者才可以說是內蘊有一件事物的本質的東西。」[70]托馬斯無保留地贊同他的這一立場。事實存在或實際存在對於托馬斯的形而上學來說實在是第一重要的東西，因為一旦我們直接面對這樣的存在者，我們就可以由此出發去追問存在者之本質以及存在者何以存在等形而上學問題。偉大的古希臘科學家阿基米德（約公元前287-前212）曾經豪邁地說：「給我一個支點和一根足夠長的槓桿，我就能撬動整個地球。」在一定意義上，我們不妨將事實存在或實際存在看作托馬斯形而上學的阿基米德點和阿基米德槓桿。憑藉這樣一個支點和槓桿，托馬斯完全有理由同樣信心百倍地說：「憑藉事實存在這個支點和槓桿，我就能顛覆整個傳統形而上學！」

在《論存在者與本質》中，托馬斯一完成對純粹邏輯存在的清理、對存在者身份的甄別以及對事實存在者或實際存在者的確認，便立即進入對各類事實存在或事實存在者的具體考察之中。不過，為了合理地安排考察的順序，托馬斯還是先行地對作為事實存在的存在者作出了類型學分析。托馬斯從兩個層面展開這項工作。首先，托馬斯從範疇歸類的角度對作為事實存在者的範疇作出區分，將十個範疇區分為兩類，這就是實體和偶性。由於托馬斯對作為事實存在者的區分都是以這一區分為基礎和前提的，我們可以將其稱作「一級區分」或「初級區分」。為直觀計，我們不妨將其圖示如下：

我們之所以將這一區分稱作一級區分或初級區分，不僅是因為這樣一種區分是其他區分的基礎和前提，而且還因為這樣一種區分是直接基於亞里士多德的範疇表的。如前所述，亞里士多德曾經將表述內容最概括的謂詞，即範疇，區分為十種。這就是：實體，數量，性質，關係，地點（位置），時間，姿態，狀況（所有），活動（主動）與承受（被動）。這十種範疇雖然同屬於表述內容最概括的謂詞，同屬於最高的屬相，但它們所表述的內容卻是有區別的。其中「實體」所表述的是「所是的東西」，是「存在者本身」，而其他九個範疇所表述的則是「歸屬於」「所是的東西」的東西，亦即歸屬於實體的東西或附屬於存在者本身的東西。托馬斯據此將這九個範疇所表述的內容統統稱作偶性，並且在此基礎上將作為事實存在的存在者二分為「實體」和「偶性」。關於實體和偶性，還有兩點需要加以說明。一是托馬斯的實體概念與亞里士多德的有所不同。我們知道，亞里士多德把屬相和種相也視為「實體」，稱之為「第二實體」。他曾明確地說道：「實體在最真實、最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不實存於一個主體的東西，例如，個別的人或馬。在第二性意義上所說的實體，指的是涵蓋第一實體的種相，以及涵蓋種相的屬相。例如，個別的人被涵蓋於『人』這個種相之中，而『人』又被『動物』這個屬相所涵蓋，因此，『人』和『動物』被稱作第二實體。」

[71]而在托馬斯這裡，他的作為事實存在的存在者的實體則僅僅意指亞里士多德的「第一實體」。其次是偶性的實存論地位問題。實體在希臘文中有時用ousia來表示，有時用hypostasis來表示，但在這兩種情況下，都內蘊有「在……之下」的意思。在拉丁文中用來表示實體的詞為substantia，其基本意思也是「在……之下」。然而，凡是充當基質的東西，凡是「在……之下」的東西，都對應於「在……之上」的東西，都對應於偶性。從這個意義上，實體是不可能脫離偶性而存在的。一件紅色的衣服是衣服，一件白色的衣服也是衣服，那種既不是紅色、也不是白色並且根本不具有任何顏色的衣服則是不存在的。但是，偶性與實體畢竟不同。「實體是一種通過自身而存在的一種存在。」[72]而偶性則必須通過他物亦即通過實體，通過作為事實存在的存在者本身才能夠有其現實的存在。白色要麼藉助於衣服而存在，要麼藉助於人而存在，要麼藉助於雪而存在，離開了實體即作為事實存在的存在者，它就不可能有任何現實的存在，它就不可能成為存在者。正是在這個意義上，托馬斯強調說：「『存在者』這個詞是絕對地和首先用來言說實體的，是隨後並且是在次要的意義上用來言說偶性的。」[73]也正因為如此，托馬斯在對存在者的考察中，不僅首先而且著重地考察實體，而在具體地考察過實體之後才對偶性問題作出扼要的說明。

在將作為事實存在的存在者區分為實體和偶性之後，托馬斯對實體作出了進一步的區分。這就是將存在者本身或實體區分為自然實體、獨立實體和上帝。我們可以圖示如下：

自然實體也就是物質實體，如一塊石頭、一匹馬、一個人等都屬於自然實體。托馬斯所謂獨立實體意指的是那些沒有物質質料的實體，主要是天使之類的靈智實體。從「存在者」這個詞是「絕對地和首先」用來言說實體的意義上講，上帝這個存在者也可以說一個實體。不過，托馬斯有時為了強調上帝與物質實體和一般獨立實體（天使）的區別，反對將上帝說成是實體。例如，托馬斯在《反異教大全》中就非常明確地說過：「實體的定義不適合於上帝」，「上帝絕不可能存在於實體這個屬相之中」。[74]另外，我們也可以據此將作為事實存在的存在者本身的實體區分為兩類，即物質實體和精神實體，其中自然實體為物質實體，而獨立實體和上帝則屬於精神實體。

托馬斯關於實體的上述區分不僅具有本體論的意蘊，而且也具有認識論的意蘊。首先，從認識論的角度看，我們最初認識的是自然實體，其次是獨立實體，最後是上帝。我們的理智不可能直接認識到上帝也不可能認識到上帝的本質，而只能通過對自然實體的認識而逐步過渡到對上帝的某種認識。《論存在者與本質》就是依照這樣的認識秩序先考察自然實體，再考察獨立實體，最後才論及上帝。這樣一種安排顯然是符合托馬斯在「引言」中所說的從「經驗事物」達到「先驗事物」這樣一種認識秩序的。畢竟，我們憑藉感官直接經驗到的是而且也只能是自然物體或物質實體。其次，這樣一種安排顯然也是符合托馬斯在「引言」中所說的從「複合事物」達到「單純事物」這樣一種認識秩序的。什麼是複合事物？什麼是單純事物？在討論實體的情況下，也就是「複合實體」和「單純實體」。在這裡，「複合」和「單純」是相對而言的。給出的參照系統不同，「複合」與「單純」的內容也會不同。在托馬斯的形而上學裡，這樣的參照系統主要有兩個。一是以作為事實存在的存在者總體結構為參照系統。依據這樣的參照系統，我們可以說，自然實體和獨立實體為複合實體，因為它們都是由存在（這一個）和本質（其所是）組合而成的。惟有上帝是單純實體，因為在上帝身上，其本質和其存在完全是一回事。再一個是以實體的本質結構為參照系統。依據這樣的參照系統，我們可以說自然實體為複合實體，獨立實體和上帝為單純實體。因為自然實體的本質是由其質料和其形式組合而成的，而獨立實體的本質不是別的即是它的形式。在上帝身上，既沒有任何質料，也沒有任何形式，也沒有任何偶性，因此上帝是所有存在者中最單純的。為了表達上帝的這樣一種單純性，托馬斯常常使用「第一單純實體（substantia prima simplex）」來指稱上帝。[75]這樣，整個作為事實存在的存在者依照升冪秩序排列起來便是：自然實體→獨立實體→上帝。其中自然實體的構件為「存在 本質（質料 形式）」。獨立實體的構件為「存在 本質（形式）」。上帝本身即為「存在」或「本質」。自然實體、獨立實體與上帝之間的關係，如果用減法來表示，我們可以說：自然實體―質料=獨立實體；獨立實體―形式=上帝。這樣一來，我們就可以得出下述等式：自然實體-質料-形式=上帝或上帝=自然實體-質料-形式。如果用加法來表示，我們則可以說：上帝 形式=獨立實體；獨立實體 質料=自然實體。這樣一來，我們便又可以得出下述等式：上帝 形式 質料=自然實體或自然實體=上帝 形式 質料。這樣一種處置方式的優點在於簡明扼要、一目了然，缺點則在於將本體論問題數學化、邏輯化和平面化，從而抹殺了這些構件本身在各存在者中的特殊內涵，例如，抹殺了作為上帝本身的存在與作為獨立實體和自然實體構件的存在之間的本質區別。托馬斯講「單純實體是複合實體的原因」。[76]從而，作為上帝本身的存在和本質就與作為獨立實體和自然實體構件的存在和本質就不是一個層面的東西，而是一種具有因果關係的東西，一種使後者得以存在和得以實現出來的的東西。但是，無論如何，就昭示自然實體、獨立實體和上帝之間的結構的差異而言還是有其方便和可取之處的。

至此，我們不妨將托馬斯關於作為事實存在的存在者的類型學分析綜述如下：

倘若我們從托馬斯關於作為事實存在的存在者的類型學分析的角度和高度來審視托馬斯對《論存在者與本質》的謀篇布局，我們對《論存在者與本質》的整體框架結構就不難理解了。因為既然作為事實存在的存在者首先是用來言說實體的，是隨後並且在次要的意義上用來言說偶性的。托馬斯在後面的篇幅里首先討論實體，爾後再討論偶性就是一件再自然不過的事情了。既然實體區分為自然實體、獨立實體和上帝，則托馬斯在後來的篇幅中首先討論自然實體，爾後再討論獨立實體和上帝也同樣是一件再自然不過的事情了。《論存在者與本質》後面各章也正是依據這樣的形而上學立場作出安排的。於是，我們看到，托馬斯首先在第2章和第3章里著重討論了自然實體或複合實體，接著在第4章和第5章里著重討論了獨立實體或精神實體，在第6章里著重討論了偶性問題，最後在結論中，萬流歸宗，回到了作為自然實體和獨立實體以及偶性其存在得以存在、其本質得以實現出來的第一因，即作為存在本身的上帝。這樣一種框架結構顯然與托馬斯的作為事實存在的存在者的類型學分析是相互呼應的，甚至可以說是一一對應的。

三、本質的發現：本質的實存性、特殊性與構成

既然托馬斯把存在者和本質規定為形而上學研究的出發點，既然他已經對存在者作了上述考察，那麼，接下來著重考察作為存在者構成原則之一的本質就是一件非常自然的事情了。

托馬斯的本質學說主要涵蓋三個方面的內容：一是本質的實存性，二是本質的構成，三是本質的特殊性。本質的實存性是托馬斯本質學說的首要問題。如前所述，本質問題一直是古代希臘哲學中的一個根本問題。柏拉圖的理念論或辯證法以及亞里士多德的第一哲學實質上都是一種關於本質的學說。但無論是柏拉圖還是亞里士多德都把本質理解為一種抽象概念或邏輯範疇，理解為一種邏輯存在。柏拉圖把本質理解成eidos（理念）。而理念則是為「心靈的眼睛所看到的東西」，總是存在於「理智」之中的東西，存在於「天外」的東西。[77]亞里士多德則把本質理解成ti estin（「其所是」或「是什麼」）。他不僅將其所是或是什麼界定成由屬相和種差構成的定義所表達的普遍的類概念，界定成一種邏輯命題，而且還進而宣稱這樣一種本質不僅與實體亦即「所是的東西」相當，而且還與「這一個」相當。托馬斯明確地反對古希臘哲學家將本質理解成一種邏輯存在的做法，主張並強調本質的實存性。在托馬斯看來，本質總是作為事實存在的存在者的本質，從而只可能與作為事實存在的存在者相關，只能是一種實存性的東西，而根本不可能與邏輯存在直接相關，根本不可能是一種純粹邏輯性的東西。在《論存在者與本質》里，托馬斯是從作為事實存在的存在者與作為邏輯存在的存在者的對照中，在言說兩種存在者的對照中展開其關於本質的實存性的討論的。托馬斯說道：「『本質』這個詞不是由言說存在者的第二種方式（secundo modo）產生出來的。……毋寧說，『本質』這個詞是由言說存在者的第一種方式產生出來的。因此，評註家在亞里士多德解說存在者的兩種方式的地方評論說：「只有按照第一種方式解說的存在者才可以說是內蘊有一件事物的本質的東西。」[78]而且，既然如上所述，[79]按照這種方式所言說的存在者可以區分為十個範疇，則所謂本質就應當意指那些為所有自然事物（omnibus naturis）所共有的東西，各種不同的存在者就是據此歸屬到各種不同的屬相和種相之下的，如人性乃人的本質，如此等等。」[80]在托馬斯的這段話里，至少有下述幾點值得注意。首先，是本質的實存性。本質總是作為事實存在的存在者的本質，而不可能是作為邏輯存在的存在者的東西。[81]其次，是本質的特殊性。本質總是特殊的，它總是某一作為事實存在的存在者所內蘊的特殊的規定性。[82]第三，是本質的普遍性的實質和基礎問題。托馬斯強調指出：「所謂本質應當意指那些為所有自然事物（omnibus naturis）所共有的東西。」這就明白無誤地告訴我們，本質並非像柏拉圖所說的那樣是處於「天外」的東西，而恰恰是存在於「自然事物」之中的東西，是「自然事物」之中「所共有的東西」。第四，因此，與本質相關的「屬相」和「種相」並非純粹的邏輯範疇，它們本質上屬於自然哲學範疇。各種不同的存在者之所以歸屬於各種不同的屬相和種相，最根本的乃在於這些不同的存在者之間所存在的共同性或相似性。而所有這些說到底強調的都還是本質的實存性問題。

托馬斯在對本質的實存性作出初步說明之後，便即刻進入對本質的構成的考察。托馬斯對本質構成的考察是從「複合實體的本質」入手的。他之所以採取這樣一種從「複合實體的本質」到「單純實體的本質」的闡述路線，也主要是從認識的難易程度著眼的。如上所述，在托馬斯看來，實體有「複合」與「單純」之分。但無論是複合實體還是單純實體都具有本質。其差別主要在於下述兩個方面。一是本質存在方式的「卓越程度」不同。單純實體的本質是以「更為真實、更為卓越高貴的方式」存在於單純實體之中的。這種情況是由單純實體所具有的存在方式決定並且也是與其相適應的。用托馬斯的話說就是：「由於單純的實體是以更加卓越高貴的方式具有存在的，本質也就以更為真實、更為卓越高貴的方式（veriori et nobiliori modo）存在於它們之中。」[83]其次，是本質存在方式的「隱蔽程度」不同。相較於複合實體，單純實體的本質對我們「更其隱蔽（magis occultae）而不易辨認」。[84]這主要是複合實體與單純實體之間往往存在有一種因果關係使然。單純實體及其本質，作為原因，作為二級本質，往往是潛藏在由其所產生的結果所組成的現象或一級本質背後的，而複合實體及其本質，作為單純實體及其本質的結果則往往以現象或一級本質的面貌呈現給我們。而本質存在的卓越程度與本質存在的隱蔽程度往往是成正比，從而是相一致的：這就是說，本質存在方式的卓越程度越高，其隱蔽程度也就越高，從而也就越難加以辨認。既然從比較容易的事情起步，學習和研究起來就比較順當一些，則我們對本質的考察自然就應當從複合實體起步。

關於複合實體的本質的構成，托馬斯的說法非常簡單，這就是複合實體的本質是由形式和質料複合而成的。而他給出的理據也同樣簡單，這就是複合實體是由形式和質料組合而成的。換言之，在托馬斯看來，複合實體的本質的複合性是由複合實體本身的複合性決定或造成的。複合實體（substantiae compositae）其實也就是「自然實體（substantiae naturalis）」。托馬斯在《論存在者與本質》里之所以更多地使用「複合實體」這個說法，其目的正在於突出或強調這類實體的結構的複合性，強調這類實體的標記（nota）在於它是由形式和質料兩個元素組合而成的。托馬斯舉例說，我們可以說人是一個複合實體。因為一個人不僅有身體，而且還有靈魂。身體即是人的質料，而靈魂即是人的形式。無論離開了身體還是離開了靈魂，人就不再成其為人了。而他關於複合實體的本質的複合性正是由此推演出來的。他寫道：「在複合實體中，有形式和質料的標記（nota），……既然如此，我們便不能夠說單單形式和質料中的任何一方都可以稱作複合實體的本質。」[85]

在《論存在者與本質》里，托馬斯對複合實體的本質的複合性還作了更為詳盡的論證。首先，托馬斯指出：「單單一件事物的質料不能構成複合實體的本質」。[86]他給出的理由主要有兩條。第一條是關於個體事物本身的認識的。「事物是藉著它的本質而成為可認知的」。[87]這是容易理解的。因為本質不是別的，正是所謂「是什麼」或「其所是」。而認識一件事物不是別的，也正是去知道它之「是什麼」或它之「所是」。而要達到這樣一種認識，單靠認識質料顯然是不行的。例如，我們認識一個人，單單知道「物質」概念，單單知道「碳水化合物」，甚至單單靠知道人的骨頭和肉的成分都沒有用。我們認識任何一件事物，都是如此，都不能單單靠「質料」概念。我們可以說，世界是物質的，物質是第一性的，是不以人的主觀意志決定的。但我們卻並不能因此而自吹自擂地宣布，我們已經認識了世界上的任何事物。因為果真如此，任何科學研究就都因此而沒有必要了。所以，「質料構成不認識的原則」，[88]要認識一個事物就還需要認識事物的別的元素。第二條是關於個體事物的歸屬的。事物不僅是藉著它的本質而成為可認知的，而且也是「藉著它的本質被安排在它的種相或者屬相之下的」。[89]例如。我們之所以把蘇格拉底安排在「人」這個種相裡面，乃是因為蘇格拉底的本質中蘊含著所有人的本質裡面都蘊含的東西，也就是說，蘇格拉底的本質與柏拉圖和亞里士多德的本質有一些共同的或類似的東西。但是，「一件事物之歸屬於它的屬相或種相」 並不是「由它的質料決定的」。[90]我們說蘇格拉底是一個人，並不是因為蘇格拉底身上有肉，有骨頭，也不是因為蘇格拉底有一米多高，更不是因為蘇格拉底是由各種物質元素組合而成的。因為如果這樣，很多動物乃至植物和礦物便都可以被說成是人了。當然，托馬斯在進行這樣一種論證時，他所說的質料並不是那種與形式結合在一起的質料，而是與形式相分離的質料，是一種原初質料或泛指質料，而不是那種與特定形式結合在一起的特指質料。關於這種質料，托馬斯曾經借用亞里士多德的話，強調它「本身」，「亦即就其本質而言」，「既不是一特殊之物」，亦即不是一個實體，「也不是量，也不是區分或限定存在物的其他範疇」。[91]至於原初質料、泛指質料與特指質料的區別，我們後面還將作出說明。然而，這並不意味著「單單形式就能夠說成是複合實體的本質」。在柏拉圖哲學中，形式，作為理念，是被視為複合實體的本質的。在古代阿拉伯哲學中，也有人主張這種觀點。例如，阿維洛伊主義者就曾說過，「一個種相的全部本質即是形式。例如，人的全部本質即是他的靈魂。因此他們說，事實上全體之形式（以『人性』這個字所表示者）與部分之形式（以『靈魂』這個字所表示者）是相同的，它們只是在定義方面不同。因為，部分之形式之所以如此稱呼，因為它完成質料，並使其成為現實的，而全體之形式之所以如此稱呼，是因為由它構成的全體被置於它的種相之中。這樣，表示種相的定義中便不包括質料部分，而只包括種相的形式原理。」[92]然而，根據亞里士多德的謂詞理論，本質由定義來表示，而定義則等於屬相加種差，如是，則「一件事物的本質」因此「顯然就只是該事物的定義所意指的東西了」。[93]然而，倘若一件事物的本質只是該事物的定義所意指的東西，只是由邏輯範疇所構成的東西，則作為事實存在的存在者與作為邏輯存在的存在者之間的界限也就因此而模糊甚至被取消了。托馬斯承認，形式之構成實體的本質的事情不是不可能發生的。例如，非自然實體（如數理實體）的本質就不包含質料。自然實體與非自然實體的區別恰恰就在這裡。托馬斯據此用歸謬法駁斥了柏拉圖的和阿維洛伊的這種本質觀。他寫道：「自然實體的定義不僅蘊含有形式，而且還蘊含有質料；否則，自然實體的定義與數學定義就會毫無二致。」[94]既然如上所述，複合實體的本質既不可能單單是質料，也不可能單單是形式，則我們便不能不得出結論說：「所謂本質，在複合實體的情況下，無非意指由質料與形式複合而成的東西。」[95]

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（原載托馬斯·阿奎那：《論存在者與本質》，段德智譯，北京：商務印書館，2013年，第73—200頁。）

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