潘鷹老師研讀系列：心學本體與工夫之戒慎恐懼與不睹不聞

【61】問：「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』①，延平②卻教學者看未發之前氣象，何如？」先生曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看。如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是『戒慎不睹，恐懼不聞』的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」

[注釋]

①語出程頤，見《河南程氏遺書》卷十八。

②李侗（1093-1163），字願中，世稱延平先生，今福建南平人。程頤三傳弟子，朱熹曾從游其門下，並編撰其語錄為《延平答問》。

[譯文]

問：「程伊川所說的『不應當在喜怒哀樂之情沒有流露出來的時候去探求一個中和的狀態』，李延平卻教學者去體認喜怒哀樂之情沒有流露時的狀態，這怎麼解釋？」先生說：「都對。程伊川擔心人在喜怒哀樂之情流露之前去討論中和，把中和看做一個固定的事物，就像我以前把氣息平定時看做中和的狀態，所以他只教人在涵養省察上用功。李延平擔心人不知道如何下手做工夫，所以教人時時刻刻去追求喜怒哀樂之情流露之前的狀態，使人端正眼睛去注視是這樣，傾耳去聽也是這樣，這就是《中庸》所講的『戒慎不睹，恐懼不聞』的工夫。這都是古人不得已開導人的說法。」

【33】馬子莘問：「修道之教①，舊說謂『聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬』②。此意如何？」先生曰：「道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。」子莘請問。先生曰：「子思性、道、教，皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂『自誠明，謂之性』③也。修道是誠之者事，所謂「自明誠，謂之教』也。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性，於道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教』④、『風雨霜露，無非教也』⑤之『教』同。『修道』字與『修道以仁』⑥同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』便是修道的工夫，『中和』便是復其性之本體，如《易》所謂『窮理盡性，以至於命』⑦，『中和』『位育』便是盡性至命。」

[注釋]

①修道之教：語本《中庸》第一章：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」意為上天所賦予人身上的叫做人的本性，遵循本性去生存處世，叫做正道，探究這種源於天性的正道，使天地萬物都符合正道，這就叫做教化。

②語出朱熹《中庸章句》第一章。

③語出《中庸》第二十一章：「自誠明謂之性，自明誠謂之道。誠則明矣，明則誠矣。」意為從真誠達到明善，這是天賦的本性，從明善而歸於真誠，是屬於人為的教化。真誠了就能明白道理，明白了道理就能真誠。

④語出《禮記·禮器》：「天道至教，聖人至德。」意為天道對人而言是極致的教化，聖人的德性是最高尚的。

⑤語出《禮記·孔子閑居》：「天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。」意為天有春夏秋冬四季，颳風下雨打霜降露，這些都是上天給人提供的教化內容。大地承載著神奇氣息，氣息促使風雷鼓盪，風雷鼓盪流行，滋潤著萬物生長發育，這些都是大地給人提供教化的內容。

⑥語出《中庸》第二十章：「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。」

⑦語出《周易·說卦》，意為窮盡事物的道理和人的本性，就能達到對天命的認識。

[譯文]

馬子莘問：「修道之教，朱子認為是『聖人將我們人性中固有的東西進行分層級和節制，從而作為天下奉行的法則，就像禮樂制度、刑法政令一樣』，這種說法怎麼樣？」先生說：「道就是性就是命，本來就是完整無缺，增減不得半分，不藉助任何修飾，為什麼要聖人去劃分層級和進行節制呢？好像道是一個不完整的東西一樣。禮樂刑政是治理天下的法則，本也可以稱作教化，但不是子思的本來意思。如果按照先儒們的說法，下面所講那些從教化進入聖人之道的，為什麼放棄了聖人的禮樂刑政教化，另外說出一段戒慎恐懼的工夫呢？這樣一來聖人的教化僅為擺設了。」馬子莘請求解釋。先生說：「子思的性、道、教，都是從本原上講的。天命賦予到人身上，天命就是性，遵循本性而行動，則本性就是天道。修聖人之道而治學，那麼道也就是教化。遵循本性是真誠的內容，這就是所謂的『自誠明，謂之性』。探究聖人之道是使人的本性真誠這一活動的內容，這就是所謂的『自明誠，謂之教。』聖人遵循天性而行動，就是得道的狀態。聖人以下的人，不能遵循本性，對於天道難免有過頭或不及，所以必須修道。修道則賢人和智者都不會過頭，愚蠢不肖的人不會不及，都是要遵循這個道，因此道就是教化。這個『教』字與『天道至教』、『風雨霜露，無非教也』中的『教』字相同，修道與修道以仁相同。人如果能修道，然後才會不違反道，以恢復人性的本體，這也是聖人遵循本性的方法。下面的『戒慎恐懼』就是修道的工夫，『中和』就是恢復人性本體，比如《周易》就說『窮理盡性，以至於命』，達到中和狀態，化育天地萬物，就是盡性至於知天命。」

【120】正之①問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？」先生曰：「只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』②。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利、誠偽善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」曰：「不論善念惡念，更無虛假。則獨知之地，更無無念時邪？」曰：「戒懼亦是念。戒懼之念無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶③，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」

[注釋]

①黃宏綱（1492-1561），字正之，號洛村，江西人，官至刑部主事，王陽明的學生。

②語出《大學》：「小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善，而著其善。」意為小人在獨處的時候就做壞事，什麼壞事都做得出來，看見君子後就躲躲藏藏，掩飾自己的惡行，炫耀自己的善行。

③瞶（kuì）：通聵，耳聾。

[譯文]

黃正之問：「戒懼是自己所不知道時的工夫，慎獨是自己獨知時的工夫，這種說法怎麼樣？」先生說：「只是一個工夫，沒有處理事務時固然是獨自知道，應對事情時也是獨自知道。人如果不在這種自己獨知的地方用功，只在大家都共同知道的地方用功，就是作偽，就是『見君子而後厭然』，這種獨知的時候就是『誠』的萌芽，這個時候不論是善念還是惡念，完全沒有虛假，一對全對，一錯全錯。這正是王道與霸道、正義與利益、真誠與虛偽、善念與惡念的分界線。在這個時候站穩腳跟，就是正本清源，就是確立了真誠。古人使自己真誠的很多工夫，精神命脈全部就在這裡。沒有誰看見，也沒有什麼跡象呈現，但無時無處不在，無始無終，就是這個工夫。現在如果把戒懼區別為自己所不知道的，工夫就支離破碎，也就有間斷了。既已戒懼，就是自己知道了。自己如果不知道，那麼是誰在戒懼？照這種理解，就要陷入斷滅念頭的禪定境界。」黃正之說：「不論善念惡念，完全沒有虛假。那麼獨知的時候，就完全沒有無想法的時候嗎？」先生說：「戒懼也是念頭，戒懼的念頭一刻都不能停息。如果戒懼的心稍有渙散，不是昏睡，就已經淪為惡念。從早到晚，從幼年到老年，如果要沒有意念，即自己不知道，這種情形除非處在昏睡中，或者槁木死灰的狀態。」

【159】來書云：「夫子昨以良知為照心。竊謂：良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？」

能戒慎恐懼者，是良知也。

[譯文]

來信說：「老師以前把良知比作照心。我以為，良知是心之本體，照心指人用功，是戒慎恐懼的心，就像思考一樣。那麼把戒慎恐懼當做良知可以嗎？」

能夠做到戒慎恐懼的那個東西才是良知。

【161】來書云：「養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗盪於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之①也，愈不可矣。」

必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功，舍此之外，無別功矣。夫謂「滅於東而生於西」、「引犬上堂而逐之」者，是自私自利、將迎②意必之為累，而非克治洗盪之為患也。今曰「養生以清心寡欲為要」，只「養生」二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有「滅於東而生於西」、「引犬上堂而逐之」之患也。

[注釋]

語出《河南程氏遺書》卷二下：「至如養犬者，不欲其升堂，則時其升堂而撲之。若既撲其升堂，又復食之於堂，則使孰從？雖日撻而求其不升，不可得也。」

②語出《莊子·知北游》：「無有所將，無有所迎。」

[譯文]

來信說：「清心寡欲是養生的關鍵。能夠做到清心寡欲，成為聖人的工夫就完成了。沒有慾望，內心自然清靜，內心清靜並不是說捨棄人事活動而離群索居，追求安靜，而是要使這個心純粹是天理，沒有一毫私慾罷了。現在想要做這個工夫，在人慾產生之時去克制，那麼常常會留著一個病根，難免東邊剛剛消除，西邊又產生了。如果想要在各種慾望沒有產生的時候徹底剝除洗滌，又不知道如何用功，只會讓這個心不清靜。並且想要在慾望沒有萌發的時候搜求剔除，這又好比誘使狗進入禮堂之內又去趕它出去，更加不行。」

一定要讓這個心純粹是天理，沒有一毫人慾，這就是成為聖人的工夫。一定要讓此心純粹是天理，沒有一毫人慾，除非在人慾沒有萌發的時候進行防備，在人慾剛剛萌發之際進行克制，否則不能實現。在慾望沒有萌生的時候防備，在慾望剛剛萌生之時加以克制，這正是《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」的工夫，除此之外，再沒有別的工夫了。說「慾望剛在東邊克制住，又在西邊萌生」，「誘使狗進入堂屋又趕出去」，這是因為內心受自私自利、迎合固執的牽累，不是克制工夫所要擔心的。現在說「養生的關鍵在於清心寡欲」，正是「養生」兩個字，就是自私自利、迎合固執的病根。這個病根潛伏在心中，當然也就有「慾望剛在東邊被克制住，又在西邊萌生」，「誘使狗進入堂屋又趕出去」的擔憂。

【7】問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說功夫否？」先生曰：「此處須信得本體原是『不睹不聞』的，亦原是『戒慎恐懼』的，『戒慎恐懼』不曾在『不睹不聞』上加得些子。見得真時，便謂『戒慎恐懼』是本體，『不睹不聞』是功夫，亦得。」

[譯文]

問：「《中庸》『不睹不聞』是說本體嗎？『戒慎恐懼』是講工夫嗎？」先生說：「這裡必須知道本體原本是看不見聽不到的，也原本就是戒慎恐懼的，戒慎恐懼沒有在看不見聽不到上添加絲毫東西。真正理解了，說戒慎恐懼是講本體，不睹不聞是講工夫，也可以。」

【14】一友舉「佛家以手指顯出，問曰：『眾曾見否？』眾曰：『見之。』復以手指入袖。問曰：『眾還見否？』眾曰：『不見。』佛說還未見性」。此義未明。先生曰：「手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉！」

[譯文]

一位朋友舉佛教的一個例子：有人伸出手指問別人：「大家看見了嗎？」眾人都說：「看見了。」此人把手放到袖子里，又問：「大家還能看見嗎？」眾人說：「看不見。」佛教認為眾人還沒有領悟佛性。這個朋友不明白其中意思。先生說：「手指有呈現的時候有隱藏的時候，但你的本性卻時刻存在。人的心思只在看得見聽得到的東西上忙碌，不在看不到聽不到的東西上篤實用功。聽不見看不到的是良知的本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學者只有時時刻刻去看那些看不到的東西，聽那些聽不到的東西，工夫才能有落實的地方。久而久之，等到工夫純熟後，就不需要費力，不需要防範省察，真性自然生生不息。怎麼能以外在所聞所見的東西為累贅呢？」

【48】是月舒柏①有敬畏累灑落之問，劉侯有入山養靜之問。先生曰：「君子之所謂敬畏者，非恐懼憂患之謂也，『戒慎不睹，恐懼不聞』之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠盪放逸之謂也，乃其心體不累於欲，『無入而不自得』②之謂耳。夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子戒懼之功，無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，自無所昏蔽，自無所牽擾，自無所歉餒愧怍。『動容周旋而中禮』③，『從心所欲而不逾』，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間。孰謂敬畏之心，反為灑落累耶？」謂劉侯曰：「君子養心之學，如良醫治病。隨其虛實寒熱而斟酌補泄之，要在去病而已。初無一定之方，必使人人服之也。若專欲入坐窮山，絕世故，屏思慮，則恐既已養成空寂之性，雖欲勿流於空寂，不可得矣。」

[注釋]

①舒柏，字國用，江西靖安人，官至南寧知府，王陽明的學生。

②語出《中庸》第十四章：「君子無入而不自得焉。」

③語出《孟子·盡心下》：「動容周旋中禮者，盛德之至也。」

[譯文]

這個月，舒柏有敬畏會牽累洒脫的疑問，劉侯請問到山中去靜養如何。先生說：「君子之所以要心存敬畏，不是恐懼憂患的意思，而是『在別人看不到的地方保持謹慎，在別人聽不到的地方保持敬畏』的意思。君子所說的洒脫，不是放蕩不羈的意思，而是心體不被私慾所牽累，無處不自得的意思。心的本體就是天理。使得天理光明自覺的，就是良知。君子戒懼的工夫，從不間斷，因而天理時常存在，光明自覺的本體，自然沒有昏沉遮蔽的時候，自然沒有牽絆困擾的時候，自然沒有氣餒慚愧的時候。「舉止儀容的進退揖讓都符合禮儀」，「隨心所欲而不違背規矩」，這才是所謂真正的洒脫。這種洒脫根源於時常存養的天理，天理存在於不間斷的戒慎恐懼之中。誰說敬畏之心反而會牽累洒脫呢？」先生對劉侯說：「君子涵養本心的學問，就好像良醫治病。針對病人的虛實寒熱而斟酌下藥，或補養或宣洩，關鍵在於根除疾病。剛開始並沒有固定的藥方，必然適合所有人服用。如果一心只想進入窮鄉僻壤之地靜坐，絕棄世俗人情，摒棄思慮，那麼恐怕就會養成空寂的本性，即便想要不流於空寂，也不可能了。」

今天下午參研的主題是：心學本體與工夫之戒慎恐懼與不睹不聞，我收集整理了八個章節的原文，共大家參考。

戒慎恐懼與不睹不聞出自《禮記·中庸》，原文是：是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。在《傳習錄》中共有八節談到了這段內容，我們來作一個簡單梳理：

戒慎恐懼

何為「戒慎恐懼」呢？我覺得有下面幾層意思：

1、戒慎恐懼是一個意念，是一個提醒我們高度關注自己動機和情緒不發生偏差的意念；這個意念剛開始可能是我們通過學習，懂得了道理和方法，然後用概念的方式輸入到大腦，勉強自己去執行的，然而越往後你會發現，它確是我們內心本有的。

比如說，未學習心學之前，我們在胡思亂想一通後，也會突然回過神來，一下具備了當下的情景意識，我們會感慨：呀！剛剛就像夢遊了一番，自己周圍發生的事一概不知了。這個回過來的「神」，便是戒慎恐懼。是誰讓我們回過來的呢？良知。

2、戒慎恐懼也是在描述一種心態，一種戰戰兢兢、如臨深淵、如履薄冰的絲毫不敢曠盪放逸，保持高度專註的心理狀態；

3、戒慎恐懼是一個致良知的工夫，並且是一個不能間斷的工夫，為什麼呢？因為你的意念就像河流奔騰不息，你的情緒就像海洋起伏不定，所以你對他們的覺察也絲毫不能停歇。試問，您在懸崖邊行走，在薄冰上過河，敢有絲毫的走神與懈怠嗎？

4、戒慎恐懼的目的有兩個：一是「防於未萌之先」，也就是說在私慾習氣還沒有萌芽的狀態事先植入一個「要加倍小心」的念頭，這個念頭會形成我們一個「時刻準備著」的高度戒備狀態，準備去感知我們的念頭和情緒的到來，您可以將此稱之為「提心弔膽」或者「一級戰備」；

二是「克於方萌之際」，也就是說在私慾習氣已經通過念頭或情緒的方式開始萌芽，雖然妄念紛飛卻還未付諸言行，儘管內心翻騰卻還面未改色，由於你事先有了戒備之心，所以敏銳地發現了，此時要保持高度的戒備狀態去克除，並再次回到第一步，防止它的反撲，這時其實已經從戰備狀態開始投入戰鬥了。

5、這裡的戒慎恐懼與平常干擾我們內心的恐懼憂患不是一回事，前者是一種時刻保持覺知的狀態，後者是一種患得患失的情緒。

6、初做戒慎恐懼的工夫會覺得有些累，原因是我們的心放逸得太久，念頭和情緒就像泥鰍一樣把控不住，緊了吧，渾身不自在，像是有點強迫症的味道，這個想法是私慾，那個脾氣不能發，頓時覺得活著少了許多「樂趣」，然而一放鬆吧，念頭和情緒又像脫韁的野馬和四處攀援的猿猴，完全剎不住車，等到造成後果，又悔之晚矣。

不過辛苦歸辛苦，工夫還是要做的。正如先生所說：君子之所謂灑落者，非曠盪放逸之謂也，乃其心體不累於欲，『無入而不自得』之謂耳。做這個提心弔膽的工夫，還不是為了「不累於欲」而得大自在嗎？況且，「久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。」，這便是先難而後獲的道理。

不睹不聞

何為「不睹不聞」呢？我覺得有下面幾層意思：

1、不睹不聞是別人看不見和聽不到的地方，即「慎獨」的「獨」，這裡所指的不是「獨處」而是「獨知」，正所謂，你的動機只有你自己知道；

2、不睹不聞之「獨知」，正是我們用功的地方，也是我們戒慎恐懼的下手處。先生說「人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽」，我們小心翼翼，提心弔膽地為了啥呢？不就是為了在那顆是非之心靈光一現的時候牢牢抓住這成聖之機嗎？

誰是本體？誰是工夫？

先生說：不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。然後又說：見得真時，便謂『戒慎恐懼』是本體，『不睹不聞』是工夫，亦得。這裡該如何理解呢？

先生這裡所謂「本體」，指的是心之本體，即良知；所謂工夫，指的是讓我們心體良知不斷變得瑩徹所做的工夫。

1、不睹不聞是良知本體，這裡是就本體的發用方式來描述本體的。本體的發用方式是「感應」或者稱「覺知」，不是靠「看」和「聽」這種聞見的方式；

2、戒慎恐懼是致良知的工夫，意思就是戒慎恐懼是一種讓本體不斷趨於瑩徹的行為做法，包含我們投入的時間與精力；

3、戒慎恐懼是本體，這是從戒慎恐懼所發之主體來描述的，即先生所說：「能戒慎恐懼者，是良知也」

4、不睹不聞是工夫，這裡描述的是我們該在「獨知」處用功，即先生所說：「學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。」

文字概念總是會比較繞，不太明白其實也沒關係，但是有一點必須明確，那就是對「本體」的體悟是萬萬不能欠缺的。

前面的參研我們已經多次有過解析，這裡我們再藉助先生對一則禪宗公案的解析來體悟一下何為「本體」：

一友舉「佛家以手指顯出，問曰：『眾曾見否？』眾曰：『見之。』復以手指入袖。問曰：『眾還見否？』眾曰：『不見。』佛說還未見性」。此義未明。先生曰：「手指有見有不見，爾之見性常在。

此則大意是：一位朋友舉佛教的一個例子：有人伸出手指問別人：「大家看見了嗎？」眾人都說：「看見了。」此人把手放到袖子里，又問：「大家還能看見嗎？」眾人說：「看不見。」佛教認為眾人還沒有領悟佛性。這個朋友不明白其中意思。先生說：「手指有呈現的時候有隱藏的時候，但你的見性卻一直存在。

這一段的關鍵是最後一句，關鍵詞是「見性」二字，因為它就是心之本體。所謂「見性」，就是我們能夠看見的性能，請記住，它是一種性能。

雖然我們能夠看見手指需要具備很多客觀條件，比如眼睛，或者說視覺器官正常，比如有光線，沒有遮擋等等，但萬萬不能忽略的是我們能夠看的這個「性能」。

「 如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？」，對一具死屍來說，有視覺器官，有光線無遮擋，為什麼他已經看不見了呢？因為「見性」不在了。

再舉一個例子：當我們閉上眼睛，頓時沒有了光線，外界的物體都看不見了，那我們的「見性」還在不在呢？當然在，因為我還可以看見「漆黑一片」啊。

按照這個邏輯，我們將這一則禪宗公案換一個劇情：佛家以手指顯出，問曰：「眾曾見否？」眾曰：「見之。」復以手指入袖。問曰：「眾還見否？」眾曰：「不見。」唯一掃地僧曰：「見。」佛問曰：「見甚？」，答曰：「見手指不見」。佛曰已見性。

通過先生這個解析我們知道：心之本體就是一種天賦的性能，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，因為身體的視聽言動都歸它主宰，所以就管它叫做「心」，把這個能夠讓我們視聽言動的性能叫做「本體」，先生稱之為「良知」。

功夫不離本體，本體原無內外

先生提出一個「本體功夫」的概念，就是怕弟子們把本體分成了內外。

我們為什麼要做工夫？為的是明澈我們的本體，使其能夠隨感隨應。那麼又如何做工夫？還是要依靠本體的覺照，只有本體有這個判斷是非善惡的能力，只有在這個基礎上去為善去惡，本體才能更加明澈，所以本體與工夫又如何能夠分得開呢？

舉個例子：就好比我們學習騎車，本體就是那騎車的技術，「我」騎著車做工夫，整個練習的過程何嘗離開過「騎車技術」，而最終目的其實就是為了嫻熟這個「騎車技術」，此時如果我只是拿著單車原地把玩，或者翻書記住一些訓練技巧，這些都不過是一些聞見之知的積累，「只在有睹有聞上馳騖」，上車還是會亂作一團。

在陽明先生的工夫理論體系中，戒慎恐懼這門工夫是非常受先生重視的，先生甚至說：舍此之外，無別功矣。所以我們在參研的最後，需要再次強調：若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念，所以它是我們心學門人最重要的工夫，切不可有所間斷與懈怠。