陳立勝：宋明儒學中的「鏡喻」

宋明儒學中的「鏡喻」陳立勝 原載《孔子研究》2009年第1期鏡子之用,或照人,或照物。「照人」屬於自我認識,「照物」屬於認識外界。人類精神活動的方向不外乎反觀自視與外照世間。中西思維不約而同以鏡子摹狀此反觀內心與澄心外照之精神活動[1]。現代學者更以鏡喻(如精神分析家Lacan之「鏡像」、社會學家C.H. Cooley之「鏡中自我」)建構自己的理論視角。檢討傳統思想中的「鏡喻」特徵成為我們把握傳統思維方式與精神氣質的一個重要途徑。錢鍾書先生對中西典籍鏡喻多有搜集與分類,並指出中文典籍鏡喻有「兩邊」,一者洞察:物無遁形,善辨美惡;二者涵容:物來斯受,不擇美惡。「前者重其明,後者重其虛,各執一邊。」[2]西人羅蒂則將整個西方主流哲學的傳統稱為「鏡子的心」之傳統。後現代哲學家杜威、維特根斯坦、海德格爾等對主流的解構亦是從不同角度對「鏡子形象」加以瓦解[3]。實際上在羅蒂之前,波普爾就揭示出西方認識論傳統中的「巨鏡圖畫」。他認為,以培根、笛卡爾為代表的西方近代哲學有一共同預設:只有清除心靈中的偏見與虛妄,大自然的奧秘才會向心靈如實敞開。這一預設可以追溯到亞里士多德、蘇格拉底,其背後掩藏著這樣一種形而上學的觀念:「純種知識、未玷污的知識和導源於最高權威、(可能的話)導源於上帝的知識的高貴性。」[4]波普爾雖未直接以「鏡子」命名這一傳統,因而給人以畫龍卻未點睛之遺憾,但他卻補足了羅蒂鏡子譜系中所存在的歷史空白:他直接點出西方這一心靈傳統在本質上是「一種宗教學說」[5]。不過波普爾在這裡所說的宗教乃是限制在古希臘柏拉圖神賜本質說上面。基督教傳統中的「鏡子的心」這一環節的鉤沉最早見於法國漢學家戴密微《心之鏡》一文[6]。戴密微從西方基督教的鏡喻考察開始,轉向道家與禪宗的鏡喻的系統研究。其後,國內學人陸續展開對中國佛教、文論、詩論、畫論之中的鏡喻研究。但對儒家思想中鏡喻的專題考察一直闕如。本文嘗試彌補這一環節。一「鏡」之一字乃「鑒」字之聲轉,後者則本於「監」字[7]。在先秦文獻中,諸子多在政治論域中使用鏡喻。《墨子·非攻中》雲:「古者有語曰:『君子不鏡於水而鏡於人。鏡於水,見面之容;鏡於人,則知吉與凶。』」據孫詒讓《墨子間詁》所引,《書·酒誥》:「古人有言曰:人無於水監,當於民監。」《太公金匱陰謀》有《武王鏡銘》雲:「以鏡自照見形容,以人自照見吉凶。」《國語·吳語》:「申胥曰:王其盍亦鑒於人,無鑒於水。」顯見,墨子所引確系古時習語。凡此種種說法皆從君主、君子的為政之德立論。後來,隨著銅鑒的發明,水鑒的隱喻被銅鑒取代,但喻義不變。如鄒忌窺鏡而自視,觀己之「蔽」進而察「王之蔽甚矣」,並以己之鑒成就齊威王納諫之美德。威王善鑒之德似乎成為家族遺產,後人頗能發揚光大:列精子高聽行乎齊愍王,善衣東布衣,白縞冠,顙推之履,特會朝雨,袪步堂下,謂其侍者曰:「我何若?」侍者曰:「公姣且麗。」列精子高因步而窺於井,粲然惡丈夫之狀也。喟然嘆曰:「侍者為吾聽行於齊王也,夫何阿哉!又況於所聽行乎萬乘之主,人之阿之亦甚矣,而無所鏡,其殘亡無日矣。孰當可而鏡?其唯士乎!人皆知說鏡之明己也,而惡士之明己也。鏡之明己也功細,士之明己也功大。得其細,失其大,不知類耳。(《呂氏春秋·達郁》)在以今之人、今之士為鑒之外,尚有以古之人為鑒、以史為鑒之說法。這種用法濫觴於《詩經·大雅·盪》之「殷鑒不遠,在夏後之世」。這種以前世為鑒的說辭後屢屢出現在儒家的文獻之中。如《法言·五百》雲:「聆聽前世,清視在下,鑒莫近於斯矣。」又如《大戴禮記·保傅》:「明鏡者,所以察形也;往古者,所以知今也。今知惡古之危亡,不務襲跡於其所以安存,則未有異於卻走而求及於前人也。」以人為鑒也罷,以古為鑒也罷,皆就成就「君德」而言,屬於進諫者、納諫者言說的一種「程式」,後來屢見於各種諫文中。最負盛名的當然是魏徵、唐太宗之間的鏡子佳話。魏徵說:「夫監形之美惡,必就止水;監政之安危,必取亡國。《詩》曰:『殷鑒不遠,在夏後之世。』臣願當今之動靜,以隋為鑒,則存亡治亂可得而知。」(《新唐書》卷九十七)從諫如流的唐太宗則說:「以銅為鑒,可正衣冠;以古為鑒,可知興替;以人為鑒,可明得失。」(同上)君臣鏡子佳話也成了詩人的話題,白居易作《百鍊鏡》曰:「太宗常以人為鏡,鑒古鑒今不鑒容。四海安危居掌內,百王治亂懸心中。乃知天子別有鏡,不是揚州百鍊銅。」同一鏡喻用在同一政治論域之中,會因用喻者的不同政治信念而表現不同的喻意。韓非子用鏡喻為自己以法為本的立場張目:「治國之道,去害法者,則不惑於智能,不矯於名譽矣。昔者舜使吏決鴻水,先令有功而舜殺之;禹朝諸侯之君會稽之上,防風之君後至而禹斬之。以此觀之,先令者殺,後令者斬,則古者先貴如令矣。故鏡執清而無事,美惡從而比焉;衡執正而無事,輕重從而載焉。夫搖鏡則不得為明,搖衡則不得為正,法之謂也。故先王以道為常,以法為本。」(《韓非子·飾邪》)而賈誼則用鏡喻申發自己的聖王理念:「鏡儀而居,無執不臧,美惡畢至,各得其當。衡虛無私,平靜而處,輕重畢懸,各得其所。明主者,南面而正,清虛而靜,令名自宣,命物自定,如鑒之應,如衡之稱,有釁和之,有端隨之,物鞠其極,而以當施之。此虛之接物也。」(《新書·道術》)以上種種鏡喻之用法,歸根結底都是取義「借鑒」,而與人心性狀並無直接瓜葛。以鏡喻心始於道家。《老子》第十章即有「滌除玄鑒,能無疵乎」之說法,但明確將心與鏡子聯繫在一起則濫觴於《莊子》。《莊子·應帝王》曰:「至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。」郭象注曰:「鑒物而無情,來即應,去即止。物來乃鑒,鑒不以心,故雖天下之廣而無勞神之累。」以「無情」、「無累」解莊子的鏡喻,可說是畫睛之筆,切中庄子的精神:「吾所謂無情者,言人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也。」(《莊子·大宗師》)莊子是用譬的大師,至人用心若鏡的說法是由單元鏡喻( un it m etaphor)組成的。如心如止水即是一例:「常季曰:『彼(王駘)為己,以其知得其心,以其心得其常心。物何為最之哉?』仲尼曰:『人莫鑒於流水而鑒於止水,惟止能止眾止。』」(《莊子·德充符》)「鑒於止水」仍然是說「無情」。成玄英疏曰:「夫止水所以留鑒者,為其澄清故也。??止水本無情於鑒物,物自照之。」《莊子·天道》則明確將水、鏡、心三者串在一起:「水靜則明燭鬚眉,平中准,大匠取法焉。水靜猶明,而況精神?聖人之心靜乎!天地之鑒也,萬物之鏡也。夫虛靜恬淡、寂漠無為者,天地之平而道德之至也,故帝王聖人休焉。休則虛,虛則實,實則倫矣;虛則靜,靜則動,動則得矣。」水靜止不動,故清明、清凈;水動,往往沉渣泛起而變渾濁,況流水潺潺,所成影像必不穩、不清。水平影方清。而鏡子只有虛而不藏、空空如也,方能如實照物。止水之清凈、明鏡之虛明,凡此種種意象均指聖人之心因其平靜、虛明而不為物所「遷」、不為事所擾,無情、無累,自由、逍遙的面向。莊子的鏡喻旨在表達聖人、至人之心之「虛」、「靜」、「明」等性狀,這奠定了後來道家鏡喻使用的基調[8]。如「人莫鑒於流沫,而鑒於止水者,以其靜也;莫窺形於生鐵,而窺於明鏡者,以睹其易也。夫唯易且靜,形物之性也。??夫鑒明者,塵垢弗能薶;神清者,嗜欲弗能亂。」(《淮南子·俶真訓》)該書此類鏡喻甚多,戴密微文有較詳細之梳理,茲不復贅述。在先秦乃至兩漢,儒學中人用鏡喻多限於以人為鑒、以史為鑒之政治論域,而少見以鏡喻心者,荀子或許是唯一的例外。人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。心未嘗不臧也,然而有所謂虛;心未嘗不兩也,然而有所謂一;心未嘗不動也,然而有所謂靜。??虛壹而靜,謂之大清明。(《荀子·解蔽》)人心譬如盤水,正錯而勿動,則湛濁在下而清明在上,則足以見鬒眉而察理矣。微風過之,湛濁動乎下,清明亂於上,則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理,養之以清,物莫之傾,則足以定是非、決嫌疑矣。(同上)這些觀念大概都是從道家中承襲而來,只不過莊子講虛靜旨在取消「人為」而凸顯「自然」,荀子講虛靜則重在發揮心之知性活動[9]。當然荀子思想中也有「應物」的一面,如「能定然後能應」(《荀子·勸學》),但這終究不是莊子式的「鏡應」。二在儒學義理系統之中,明確以明鏡、止水喻心始於二程兄弟。二程兄弟儘管在為人氣象、為學風格上均有不同,但在明鏡、止水的使用與詮釋上卻毫無二致。二人皆強調「以物待物,不以己待物」[10],明道主張「定性」:「動亦定,靜亦定,無將迎,無內外。??夫天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬事而無情。故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。」[11]伊川則要求「自寧」、「心主定」、「止於事」,「物各付物」而不為物所役[12]。明道曰:「人心不得有所系」[13],伊川則曰:「聖人之心,如鏡,如止水。」[14]兩者均以鏡喻說明心不為所怒遷的道理。明道對「不遷怒」的解釋言簡意賅:動乎血氣者,其怒必遷。若鑒之照物,妍媸在彼,隨物以應之,怒不在此,何遷之有?[15]伊川的講解則滴水不漏:問:「『不遷怒,不貳過』,何也?《語錄》有怒甲不遷乙之說,是否?」曰:「是。」曰:「若此則甚易,何待顏氏而後能?」曰:「只被說得粗了,諸君便道易,此莫是最難。須是理會得,因何不遷怒?如舜之誅四凶,怒在四凶,舜何與焉?蓋因是人有可怒之事而怒之,聖人之心本無怒也。譬如明鏡,好物來時,便見是好,惡物來時,便見是惡,鏡何嘗有好惡也?世之人固有怒於室而色於巿。且如怒一人,對那人說話,能無怒色否?有能怒一人而不怒別人者,能忍得如此,已是煞知義理。若聖人,因物而未嘗有怒,此莫是甚難。君子役物,小人役於物。今人見有可喜可怒之事,自家著一分陪奉他,此亦勞矣。聖人心如止水。」[16]一言以蔽之,「小人之怒在己,君子之怒在物。」[17]心不為怒遷,亦不為喜遷,可謂定矣。此不為物遷之精神與莊子所說的「不與物遷」頗為接近,明鏡止水之喻借自《莊子》應無可疑。當然,廓然大公、物來順應之精神與禪家如鳥行空、似影涉水、有心而實無心說法亦頗為接近。二程語錄中就有「風竹感應」一條而無說,想必也是禪家風來疏竹、風過而竹不留聲之意味。由是觀之,日本學者忽滑谷快天先生將「明鏡止水」說判為「近於禪家之坐禪入定」亦無可厚非[18]。關於「不遷怒」的理解,朱熹承繼了二程的說法:「顏子自無怒。因物之可怒而怒之,又安得遷?」(《朱子語類》卷三十)但他對二程以鏡喻說顏子不遷怒的做法又甚為警覺,並屢屢告誡弟子「不要如此理會」,切勿耽於看「聖賢氣象」,免得「精神在外」而忘卻自家實地用功。為此,他在「學已成處」、「效驗」、「終身到處」、「極至處」與「克己之初」、「下手工夫」、「用功之處」、「著力工夫」、「工夫原頭」之間作出嚴格區別:前者屬於顏子好學之「符驗」,顏子所學並不在此,「顏子學處,專在非禮勿視、聽、言、動上。至此純熟,乃能如此。」(同上)畢竟「不遷怒」乃屬於「無形跡」,是「難事」,初學如何教得,又如何學得?因此,與二程兄弟以明鏡、止水摹擬「不遷」之理有別,朱熹著意強調仔細「分別是非」的工夫。視聽言動,皆有是有非,毫釐必計,漫忽不得。不然,「若專守虛靜,此乃釋老之謬學,將來和怒也無了,此成甚道理?聖人當怒自怒,但不遷耳。見得道理透,自不遷不貳。」(《朱子語類》卷十三)顯然,在不遷怒文本的解讀上面,二程重「不遷」,不免「說得太高」,乃至「渾圇是個無怒」了,無怒便與佛老無別;朱熹重「怒」,強調當怒則怒,怒而中節,怒後不留,「當」字一出,便有個「理」,有個「理當」的意思在。這並不是說在「不遷怒」解讀上面,二程不講「理」[19],朱子不講「不遷」,只是說兩者所側重不同耳。二程兄弟以明鏡(止水)喻聖人之心,重在凸顯鏡之「明」,摹擬聖人應物無累、無滯之化境的一面,此與莊子的用法甚近;朱熹也採納明鏡之喻,然其側重卻在鏡之打磨、拂拭之功夫的一面,此自然襲自禪宗。磨鏡、拂塵屢見於朱熹的功夫論說:心猶鏡,仁猶鏡之明。鏡本來明,被塵垢一蔽,遂不明。若塵垢一去,則鏡明矣。(《朱子語類》卷三十一)「公而以人體之,故為仁。」蓋公猶無塵也,人猶鏡也,仁則猶鏡之光明也。鏡無纖塵則光明,人能無一毫之私慾則仁。然鏡之明,非自外求也,只是鏡元來自有這光明,今不為塵所昏爾。人之仁,亦非自外得也,只是人心元來自有這仁,今不為私慾所蔽爾。(《朱子語類》卷九十五)所謂「明明德」者,求所以明之也。譬如鏡焉,本是個明底物,緣為塵昏,故不能照;須是磨去塵垢,然後鏡復明也。(《朱子語類》卷十四)每面鏡子的資質不同,有通體明亮之鏡,有銹跡斑斑之昏鏡,根器不同,自然功夫也不同。有趣的是,朱熹既用鏡喻說根器之不同,也用鏡喻說功夫之不同:既有天命,須是有此氣,方能承當得此理。若無此氣,則此理如何頓放。??且如言光,必有鏡,然後有光;必有水,然後有光。光便是性,鏡水便是氣質。若無鏡與水,則光亦散矣。(《朱子語類》卷四)而鏡水有昏明清濁之不同,故氣質亦不同。顏子「三月不違仁」,乃顏子三個月之久無塵垢,吾等氣濁之人,「或日一次無塵垢,少間又暗;或月一次無塵垢,二十九日暗」(《朱子語類》卷三十一),不腳踏實地用功,懸想聖賢不遷怒、不違仁,甚無益也。要之,二程用「鏡喻」僅限於摹狀聖人之心廓然大公、物來順應的一面,朱子在繼續申發此喻的同時,又用之表達其性—心—情義理架構:「心」如鏡(「心猶鏡」、「人如鏡」、「人心如一個鏡」) ,「性」如鏡之明(「仁猶鏡之明」、「明德」是鏡之明、性是「能光者」) ,「情」則如「光照物處」。所謂「已發」與「未發」也相應地被譬為「鏡之未照」與「好醜無所遁形」[20]。而「明明德」與「格物致知」順理成章也就如磨鏡復明的功夫了。三儒學中,明鏡之喻的廣泛使用,由二程兄弟經朱熹至王陽明而集大成。檢視陽明詩文,鏡喻俯拾皆是,現僅陳其犖犖大者。陽明吸納二程兄弟不為物累、順而應之、內外兩忘之鏡喻用法,文章依然圍繞著「不遷怒」去做,只不過比二程兄弟說得更細、更透:問「有所忿懥」一條。先生曰,「忿懥幾件,人心怎能無得?只是不可有所耳。凡人忿懥,著了一分意思,便怒得過當,非廓然大公之體了。故有所忿懥,便不得其正也。如今於凡忿懥等件,只是個物來順應,不要著一分意思,便心體廓然大公,得其本體之正了。且如出外見人相鬥,其不是的,我心亦怒。然雖怒,卻此心廓然,不曾動此子氣。如今怒人亦得如此,方才是正。」[21]「動些子氣」實際上就是大程所說的「動乎血氣」,惟「當」字、「正」字比二程一味著意強調的「物來順應」多了幾分細緻入微之處。對於小程子「怒甲不怒乙」之周折詮釋,陽明徑直快刀斬亂麻:「顏子不遷怒,非謂怒於甲者不移於乙,蓋不為怒所遷也。」[22]此其詮釋之更通透處。針對弟子對程子聖人情順萬事而無情、聖人之情不生於心而生於物的質疑,陽明的辯解仍然訴諸明鏡之喻:聖人致知之功,至誠無息。其良知之體皎如明鏡,略無纖翳。妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染。所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心,佛氏曾有是言,未為非也。明鏡之應物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處。妍者妍,媸者媸,一過而不留,即是無所住處。[23]顯然,陽明在這裡所使用的「明鏡」更多帶有禪意,而微別於二程兄弟的仙風。直接將《金剛經》「無所住而生其心」入文,無絲毫遮掩,而不怕嚴守三教界限的弟子們的懷疑。這與其說是陽明不因人廢言,還不如說是出自陽明本人的自信:至理匪外得,譬猶鏡本明。外塵盪瑕垢,鏡體自寂然。孔訓示克己,孟子垂反身。明明聖賢訓,請君勿與諼。[24]吾道既匪佛,吾學亦匪仙。坦然由簡易,日用匪深玄。始聞半疑信,既乃心豁然。譬彼土中鏡,闇闇光內全。外但去昏翳,精明燭媸妍。[25]王陽明也充分吸納朱子磨鏡的工夫論言說方式,「千聖本無心外訣,六經須拂鏡中塵」[26],以磨鏡、拂塵比擬儒學的存養工夫。陽明一改好辯風格,而與朱子表現出驚人的相似之處:聖人之心如明鏡,纖翳自無所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢駁蝕之鏡,須痛磨刮一番,盡去駁蝕,然後纖塵即見,才拂便去,亦不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁蝕未去,其間固自有一點明處,塵埃之落,固亦見得,才拂便去。至於堆積於駁蝕之上,終弗之能見也。此學利困勉之所由異,幸勿以為難而疑之也。凡人情好易而惡難,其間亦自有私意氣習纏蔽。在識破後,自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂為之者,亦見得耳。向時未見得裡面意思,此功夫自無可講處。今已見此一層,卻恐好易惡難,便流入禪釋去也。[27]此處藉明鏡之喻而分判生安、學利、困勉之異,以及由此倡導人一己百的精神,堪與朱子的磨鏡論說相互發明。與朱熹著重下手功夫,嚴辨純熟後氣象與工夫原頭之別一樣,王陽明亦以水靜之喻突出功夫之勿助勿長的性質:問:「近來用功,亦頗覺妄念不生。但腔子里黑窣窣的。不知如何打得光明?」先生曰:「初下手用功,如何腔子里便得光明?譬如奔流濁水,才貯在缸里。初然雖定,也只是昏濁的。須俟澄定既久,自然渣滓盡去,復得清來。汝只要在良知上用功。良知存久,黑窣窣自能光明矣。今便要責效,卻是助長,不成工夫。」[28]不過,即便在鏡喻的使用上,陽明亦不墨守程式,而仍要推陳出新。朱熹用鏡喻解釋「格物」、「明明德」,想必門人耳熟能詳。故當陽明力倡格物新義,弟子聞而駭,疑惑竇生之際,陽明毫不猶豫同樣訴諸明鏡之喻為自家「格心」立場辯護:問:「聖人應變不窮,莫亦是預先講求否?」先生曰:「如何講求得許多?聖人心如明鏡。只是一個明,則隨感而應,無物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若後世所講,卻是如此。是以與聖人之學大背。周公制禮作樂,以文示天下,皆聖人所能為。堯、舜何不為之,而待於周公?孔子刪述《六經》,以詔萬世,亦聖所能為。周公何不先為之,而有待於孔子?是知聖人遇此時,方有此事。只怕鏡不明,不怕物來不能照。講求事變,亦是照時事。然學者卻須先有個簡明的工夫。學者惟患此心之未能明,不患事變之不能盡。」[29]「若後世所講,卻是如此」云云,顯系針對朱子。其實這一指責並非公允,智如朱子何嘗不知「未有已往之形尚在,未照之形先具者」之道理?其實朱子早出此言:人心如一個鏡,先未有一個影象,有事物來,方始照見妍丑。若先有一個影象在里,如何照得?人心本是湛然虛明,事物之來,隨感而應,自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛,方得。(《朱子語類》卷十六)只不過朱熹之喻旨是「不將不迎」,而陽明的喻義是嚴辨明照工夫之本末與先後。照陽明此辨,心上用功或日後的致良知是真正磨鏡功夫,是明的功夫,而朱子格物說則實是「照上用功」了:曰仁雲:「心猶鏡也。聖人心如明鏡,常人心如昏鏡。近世格物之說,如以鏡照物,照上用功,不知鏡尚昏在,何能照?先生之格物,如磨鏡而使之明。磨上用功,明了後亦未嘗廢照。」[30]《傳習錄》所收語錄均為王陽明話語,弟子們所言均是向老師請益的問話。孤零零弟子的話頭收錄入書中,僅此徐愛一句話,想必是深得陽明本人首肯之緣故。照上用功是本末倒置,沒有「頭腦」。「與其為數頃無源之塘水,不若為數尺有源之井水,生意不窮。」時陽明在水塘邊坐,旁有一水井,陽明遂以之喻學。此喻看似因時因地而偶發,然若聯想到朱熹那首著名的「源頭活水」之有感詩篇,自然別有一番滋味在心頭。四心如明鏡、止水,物來順應,而不與物遷。儘管理學家們藉明鏡、止水比擬聖人心之 「虛」、「靜」、「定」、「清」、「明」等廓然大公的性狀,然而他們真正標舉的實是「物來順應」之能力。鏡子之為鏡子正在其能應物不藏這一性能上面,心之虛明清凈亦正在其能不為怒遷、隨感而應、應而中節、應後不留之能力上面。磨鏡本身實際上就是一個保養鏡子的應物不藏的性能。這種能力的保養牽涉到變化氣質,牽涉到整個人格的培育問題,是一項「綜合工程」。「磨鏡」過程有時候需要將鏡子重新鑄造一番:或問:「觀書時此心當如懸明鏡以照之,此心如何得如明鏡?」先生曰:「心體本明,或為物慾遮蔽,如鏡被塵垢掩也。可用藥物擦摩,若原體或雜以鉊錫,雖藥物擦之不明,須從新鑄過一番。故曰學要變化氣質。」(呂柟:《涇野子內篇》卷十九)我們或可藉助塞爾(John Searle)「背景」論( the thesis of theB ackground)進一步闡發這一「磨鏡」工程的性質。通常人們認為,人的行動是由其意向狀態( intentional states)決定的,但塞爾認為,意向狀態(諸如意義、理解、信念、慾望、經驗)只有基於一套背景能力( a set of Background capacities)才能發揮作用,而這套背景能力則是非意向的或前意向的。學界有「規則描述的行為」(rule-describedbehavior)與「規則指導的行為」(rule-governed behavior)之爭,前者認為諸如語法之類的規則,它在實際的說話行為過程中並不起任何作用,它不過是語言學家描述語言現象時的一種工具,是語言現象的一種理論描述。後者(如Chomsky的普遍語法理論)則認為這些規則不只是描述性的,而且也是指導性的,它在話語行為中發揮因果作用,例如我在說一句話時,這些規則在無意識的內化( unconscious internalization)過程之中實際引發著這句話的具體的句法結構。塞爾對這兩種觀點均持保留態度,因為兩種觀點均未看到「背景能力」既敏於某些特定的構成性規則形式(the specif ic form s of the constitutive rules) ,而實際上又並未包含任何對這些規則的意識與信念。例如,一個籃球運動的初學者,開頭可能會刻意記住一些規則與策略,但當他一旦成為技術嫻熟的運動員,他就具備了一套「背景能力」,運球、突破、上籃,皆靈活自如,而不需要思考任何規則與策略。說這個運動員已經學會了籃球規則與策略是錯誤的,因為他根本就不是在運用這套規則與策略。相反,他發展出一套背景能力,這套能力完全是即感即應的,以至於他反應的每一步都符合規則,而在實際心理狀態之中又對這套規則毫無意向[31]。背景能力實際上是嵌在身體裡面的能力,它是通過長期的意志與行動的訓練而最終「積澱」在身體之中。這種實踐亦被人類學家稱為「體化實踐」( incorporating practice)。體化實踐的一個主要特點就是無心而為,不留痕迹。禮儀、體育、舞蹈、打字等等活動的操練過程皆是由刻意而為到無心而為[32]。純熟功夫實際上就是學習的功夫、練習的功夫。磨鏡過程(修身過程)即是一「體化實踐」的過程、一背景能力培養的過程,如書法家之揮筆,如大匠之運斤,皆由「生疏」到「純熟」,由「刻意」到「無心」。清儒張履祥善發此意:功夫純熟後,自有不知不覺從容和節之妙。正如寫字一般,其初寫,仿卻恁用意,到得熟後,自然動合法度也。御者得心應手,大匠運斤成風,可謂善於形容矣。(《楊園先生全集》卷三十九,《備忘一》)這個過程因人而異、因時而異,畢竟「鏡質」(氣質)不同,磨法(修身之法)自然不同,不可躐等,不可助長:德盛者,物不能擾而形不能病。形不能病,以物不能擾也。故善學者,臨死生而色不變,疾痛慘切而心不動,由養之有素也,非一朝一夕之力也。[33]先生問在坐之友:「比來工夫何似?」一友舉虛明意思。先生曰:「此是說光景。」一友敘今昔異同。先生曰:「此是說效驗。」二友惘然,請是。先生曰:「吾輩今日用功,只是要為善之心真切。此心真切,見善即遷,有過即改,方是真切工夫。如此則人慾日消,天理日明。若只管求光景,說效驗,卻是助長外馳病痛,不是工夫。」[34]朱熹慎言純熟後氣象,反覆告誡弟子「到那田地,自理會得」,亦是出於同樣之考量。陽明固然有「身上如何用功」之問,並張揚「心上用功」,然而心、事不二,故陽明雖明言心上用功,但其實著重的卻是「事上磨練」,在人情事變上磨練,在遭遇大故時磨練。上達工夫皆在下學裡。欲學顏子之不遷怒,只能從「四勿」工夫入手,「到得天理純全,便是何思何慮矣」[35]。不過,磨鏡功夫畢竟不是一般的技能訓練。在理學家的信念中,「明」是鏡子所自有,無論鏡質如何千差萬別,但均原本自明。磨鏡功夫實際上是「復明」功夫。更為重要的是,磨鏡所磨實際上是整個習性、整個人格。鏡子由斑垢駁蝕到光亮如新,乃是整個人格的「重生」。澄問:「喜怒哀樂之中和。其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者,平時無有喜怒之心。至其臨時,亦能中節,亦可謂之中和乎?」先生曰:「在一時之事,固料可謂之中。然未可謂之大本達道。人性皆善,中和是人人原有的。豈可謂無?但常人之心既有所昏蔽,則其本體雖亦時時發見,終是暫明暫滅,非其全體大用矣。無所不中,然後謂之大本。無所不和,然後謂之達道。惟天下之至誠,然後能立天下之大本。」曰:「澄於中字之義尚未明。」曰:「此須自心體認出來,非言語所能喻。中只是天理。」曰:「何者為天理?」曰:「去得人慾,便識天理。」曰:「天理何以謂之中?」曰:「無所偏倚。」曰:「無所偏倚是何等氣象?」曰:「如明鏡然,全體瑩徹,略無纖塵染著。」曰:「偏倚是有所染著。如著在好色好利好名等項上,方見得偏倚。若未發時,美色名利皆未相著。何以便知其有所偏倚?」曰:「雖未相著,然平日好色好利好名之心,原未嘗無。既未嘗無,即謂之有。既謂之有,則亦不可謂無偏倚。譬之病虐之人,雖有時不發,而病根原不曾除,則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色好利好名等項一應私心掃除蕩滌,無復纖毫留滯。而此心全體廓然,純是天理。方可謂之喜怒哀樂未發之中,方是天下之大本。」[36]杜維明先生將儒家體知中的這種變化氣質的一面稱為「即知即轉化的行為」(know ing as atransform ing act)[37]。這種轉化不僅僅是意識狀態的轉化,而是整個人的深層的生命力的根本動向的改變。而這一點恰恰是一般的技能之知所不具備的。這種轉化確非一朝一夕之力可至,亦不要奢望一勞永逸,畢其功於一役。五任何隱喻都有限制,鏡喻也不例外。囿於一喻,難免以指為月。一意數喻,或可相互糾偏,相互補充。以鏡喻心,鏡之明是道心、聖人之心、本心,鏡面之垢是人慾、習染,磨鏡工夫(去垢復明)即去人慾、存天理工夫。問題是鏡子與塵垢畢竟是兩物,道心與人心卻很難說是二心,換言之,心鏡之喻於儒學心之究竟義尚有一間未達之憾。有儒者以冰水不二喻補此鏡喻之不足:但吾心覺悟的光明,與鏡面光明,卻有不同。何則?鏡面光明,與塵垢原是兩個,吾心先迷後覺,卻是一個,當其覺時,即迷心為覺,則當其迷時,亦即覺心為迷也。夫除覺之外,更無所謂迷,而除迷之外,亦更無所謂覺也。故浮雲、天日、塵埃、鏡光,俱不足為喻。若必欲尋個譬喻,莫如即個冰之與水,猶為相近也。若吾人閑居放肆,一切利慾愁苦,即是心迷,譬則水之遇寒,凍而凝結成冰,固滯蒙昧,勢所必至。有時共師友講論,胸次瀟洒,即是心開明,譬則冰之遇暖氣,消融而解釋成水,清瑩活動,亦勢所必至也。況冰雖凝,而水體無殊;覺雖迷,而心體俱在。[38]與此相關,習心如塵垢,道心如明鏡,「制欲莫若體仁」,道心自覺,則習心即為道心,塵垢即去,鏡面即明,如此,則磨鏡者與鏡子乃不可分:鏡子自身「要求」磨自己,鏡子自己「能夠」磨自己。顯然,這是一種十分彆扭的說法。在這裡,「鏡子」之喻的另一個局限亦昭然若揭:鏡子畢竟是一個「死物」,鏡之虛明固然可以朗現心體之公、虛、靜之一面,然而儒家之良知、性體終究不是空空如也的鏡照之心,其內稟之性所含藏的生理、生機、生意與活趣恰恰是明鏡所無法指喻的。種子之喻可以克服明鏡之「冷性」之蔽:先儒以物之有生意者狀心,可謂識心者矣。夫心無形也不可以物狀也,自人之有所生生而不息者,因而名之曰心。則心之在人,惟此生生之機而已。故物不足以狀心,而物之有生意者則足以狀心。谷種者,物之有生意者也。程子以之狀心,其取義至精矣。(楊起元:《證學編》卷四,《心如谷種》)程子以谷種喻性,便是,谷種裡面是有的。釋氏以鏡喻性,便非,明鏡裡面是無的。谷種是熱的,明鏡是冷的。以善言性,便盡天下之物,皆視為一體,痛癢相關,公其所有而己不勞,一團和樂之象。以知覺言性,便以己為明,視人為暗,自智而愚人,尊己而卑人,私其所有而欲分以度人,必有隔閡之象。??總之,聖賢仁愛是熱的,佛家慈悲是冷的。如告子之「不動心」是死的,孟子之「不動心」是活的。活的便是熱的,死的便是冷的。(李光地:《榕村語錄》卷二十五,《性命》)佛書最善譬喻,然以明鏡譬心性便不是。鏡能物來畢照,又能隨物成形,然其中空空一無所有,其質冷冰冰,全無生意。心之體豈如此?惟程子心如谷種之喻最妙。蓋谷種內根荄枝葉花實無所不全,而其中一點生理則仁也。心屬火,仁屬木,是滾熱發生,與金之寒冷迥乎不同。佛家以鏡喻心性,宜其斷絕身累,齊向空滅矣。(梁章鉅:《退庵隨筆》卷十八)確實,渾淪而說聖人之心如明鏡、止水,這與道家、禪家之心境實無從區別。孔、孟從未以鏡喻心,而以谷種喻心,既可以接續孟子的四端說,又可以凸顯孔孟「仁」學的「生生」底蘊。鏡子之喻適合摹狀心體之「虛明」、「靜定」、「廓然大公」、「應物無累」;種子之喻則適合摹狀性體之「生機」、「生意」、「自發」。前者之工夫即「拂拭」,後者之工夫即「栽培」。前者活畫出心體之超拔與洒脫,後者則凸顯性體之生趣與活力。儒家之性體與心體恰如「種子」與「鏡子」,游弋於「有」與「無」之間。[注釋][1]古典文獻中的「鏡子」,請見《淵鑒類函》第十一冊「鏡」條目。錢鍾書《管錐編》(中華書局, 1979年版) ,對中西典籍中的「鏡子」典故搜集甚勤,戀鏡與自戀、惡鏡與自惡類型見該書第751—753、817—820頁,寶鏡照妖類型見第728—730頁,鏡喻則見第76—78頁。[2]錢鍾書:《管錐編》,第77頁。[3]羅蒂著、李幼蒸譯:《哲學與自然之鏡》,北京,三聯書店, 1987年版,第8—9頁。[4]　波普爾著、傅季重等譯:《猜想與反駁》,上海,上海譯文出版社, 1986年版,第36頁[5]　波普爾著、傅季重等譯:《猜想與反駁》,上海,上海譯文出版社, 1986年版,第21頁[6]PaulDemiéville: TheMirror of theMind,收入Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenm ent in Chinese Thought,edited by PeterN. Gregory, University of Hawaii Press, 1987, P13—40。[7]《廣雅》:「鑒謂之鏡」。《說文》:「鑒,水盆也」。汪榮寶引林義光《文源》雲:「監即鑒之本字。上世未制銅時,以水為鑒,象皿中盛水,人臨其上之形。從臣,臣伏也。」汪氏加按曰:「林說是也。後世以銅為之,故施金旁,聲轉則曰鏡也。」見所撰:《法言義疏》,中華書局, 1987年版,第275頁。[8]吳重慶教授對道家的鏡喻進行了系統考察,見所著《儒道互補:中國人的心靈建構》,廣東人民出版社, 1993年版,第47—57頁。莊子鏡喻的一個重要喻義就是突出心之「虛」的性質。有學者斷言:「自從佛教傳入中國後,鏡子的比喻又多了一層涵義,那就是『空』和『虛』。」這個看法是值得商榷的。見樂黛雲:《中西詩學中的鏡子隱喻》,載《文藝研究》, 1991年第5期。[9]參見徐復觀:《中國人性論史》,上海,三聯書店上海分店, 2001年版,第218頁。[10]《二程集》,北京,中華書局, 2004年版,第125頁。[11]《二程集》,北京,中華書局, 2004年版,第460頁。[12]《二程集》,北京,中華書局, 2004年版,第144頁。[13]《二程集》,北京,中華書局, 2004年版,第124頁。[14]《二程集》,北京,中華書局, 2004年版,第202頁。[15]《二程集》,北京,中華書局, 2004年版,第129頁。[16]《二程集》,北京,中華書局, 2004年版,第210—211頁。[17]《二程集》,北京,中華書局, 2004年版,第306頁。[18]忽滑谷快天著、朱謙之譯:《中國禪學思想史》,上海,上海古籍出版社,第569頁。佛教中鏡喻自成一體,對宋明儒學影響至深者當推心鏡喻與磨鏡喻。不必提惠能、神秀鏡喻之爭,流傳甚廣的玄覺《永嘉證道歌》中有語:「心鏡明。鑒無礙。廓然瑩徹周沙界」,「廓然瑩徹」豈不就是明道的「廓然大公」?又如,宗密有磨鏡之喻:「譬如磨鏡,垢盡明現。雖雲磨鏡,卻是磨塵。所言修道,只是遣妄。夫鏡性本明,非從外得。塵復則隱,磨之則顯。隱顯雖殊,明性不異。」(《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》卷上二)宋明儒直接以鏡喻心、以磨鏡喻工夫,而不問其出處,足見影響之深。[19]二程兄弟明鏡、止水之喻基本上限制在「應物」上面,故為彰顯其儒家性一面,須嚴辨「應物」與「惡物」之別。這方面小程子尤為看重:「問:『惡外物,如何?』曰:『是不知道者也。物安可惡?釋氏之學便如此。釋氏要屏事不問。這是合有邪?合無邪?若是合有,又安可屏?若是合無,自然無了,更屏什麼?』」(《二程集》,第195頁)又:「學佛者多要忘是非,是非安可忘得?自有許多道理,何事忘為?夫事外無心,心外無事。世人只被為物所役,便覺苦事多。若物各付物,便役物也。」(《二程集》,第263—264頁)[20]如:「聖人之心,未感於物,其體廣大而虛明,絕無毫髮偏倚,所謂『天下之大本』者也。及其感於物也,則喜怒哀樂之用各隨所感而應之,無一不中節者,所謂『天下之達道』也。蓋自本體而言,如鏡之未有所照,則虛而已矣;如衡之未有所加,則平而已矣。至語其用,則以其至虛,而好醜無所遁其形;以其至平,而輕重不能違其則。此所以致其中和,而天地位,萬物育,雖以天下之大,而舉不出乎吾心造化之中也。」(《晦庵先生朱文公文集》卷六十七,《舜典象刑說》)[21]陳榮捷:《王陽明傳習錄詳註集評》,台北,學生書局, 1983年版,第309頁。[22]陳榮捷:《王陽明傳習錄詳註集評》,台北,學生書局, 1983年版,第237頁。[23]《陽明先生遺言錄》,《中國文哲研究通訊》第八卷第三期。[24]《王陽明全集》,上海,上海古籍出版社, 1992年版,第732頁[25]《王陽明全集》,上海,上海古籍出版社, 1992年版,733頁[26]《王陽明全集》,上海,上海古籍出版社, 1992年版,第787頁[27]陳榮捷:《王陽明傳習錄詳註集評》,第413頁。[28]陳榮捷:《王陽明傳習錄詳註集評》,第310頁[29]陳榮捷:《王陽明傳習錄詳註集評》,第60頁[30]陳榮捷:《王陽明傳習錄詳註集評》,第94頁[31]塞爾「背景」理論見所著:The Rediscovery of theM ind,Ma. : M. I. T. Press, 1992;The Construction of Social Reality,New York: The Free Press, 1995.對塞爾背景理論與儒家意志論之關聯的討論,請參方克濤與王啟義著、馬永康譯:《意志不堅:中西哲學進路比較及塞爾的「背景」論》,載《現代哲學》,2006年第5期。[32]康納頓區分出兩種根本不同類型的社會實踐,一種是體化實踐,一種是刻寫實踐( inscribingpractice),並指出人類的禮儀、藝術等等活動在根本上是一種體化實踐。見所著:《社會如何記憶》,上海,上海人民出版社, 2000年版,第90—127頁。[33]《二程集》,第321頁。[34]陳榮捷:《王陽明傳習錄詳註集評》,第117—118頁。[35]陳榮捷:《王陽明傳習錄詳註集評》,第76頁。[36]陳榮捷:《王陽明傳習錄詳註集評》,第104頁。[37]《杜維明文集》第五卷,武漢,武漢出版社, 2002年版,第371頁。[38]《羅汝芳集》,南京,鳳凰出版社, 2007年版,第138頁。(原載《孔子研究》2009年第1期)
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