李向平談當代中國的民間信仰

06-21

佛教既不是無神論也不是有神論（資料圖）

文：石偉傑

上海書評：民間信仰與正統宗教是如何區分的？有些正統宗教在起源上也是民間信仰，為什麼後來有的演變成了正統宗教，有的沒有？

李向平：民間信仰與正統宗教的區分，古已有之而當代沿襲。中國歷史上區別為正祀和淫祀，當代則是合法與不合法的差異。

傳統中國始於西周天子，凡是被列入國家祀典的那些神靈和被崇拜的神靈，都被列入正祀範圍，而不在祀典、不被國家認可的那些神靈或祭祀對象就自然成為淫祀。秦始皇統一中國後，承續周制，基本把山東六國的民間信仰進行統一，對散落各地的神靈進行分類梳理，部分作為國家祭祀，剩下的就由民間自行處理。正祀之內的民間神靈，國家確認；正祀之外，都可叫做民間信仰。

當代中國社會，除了制度認可的五大宗教（天主教、基督教、佛教、道教、伊斯蘭教）之外，民間信仰成為囊括其他宗教信仰現象、神靈崇拜的領域，大多是鄉村社會中的神靈崇拜。

雖然這是宗教信仰方式在管理制度上的分別，但在基層社會中，佛教、道教，甚至儒教等信仰卻常常與所謂的民間信仰重疊、混雜，像炎黃祭祀、聖人崇拜、城隍爺、媽祖、祖宗祭祀、天地自然崇拜等等，有的地方把它們算在道教里，收編在道教宮觀之中，有的地方則不算。作為民俗文化，大抵歸屬於文化局、文博系統等部門管理。

古往今來，民間中國的信仰方式就一直存在著，同時也存在著國家制度層面對民間信仰的認可與不認可。民間信仰的這種雙重性格，處於正祀與淫祀、合法與非法之間，或在民間被鄉村社會所信奉，或能由淫祀轉正，成為正式宗教的一部分，所以，大多數民間信仰長期呈現為一種所謂正統與非正統的雙重性格，同時也象徵著民間中國的雙重特徵，圍繞著國家權力中心而轉換，或整合，或依附於各種家族、行業、宗法、習俗制度之上。

不過，人類歷史上的各個宗教體系大多有一個作為民間的信仰過程與信仰方式。從其宗教演變的歷史看，這個過程發生在以神靈崇拜作為對象的信仰體系中，這可能是崇拜一神，也可能是崇拜多神，或者泛靈崇拜。從民間信仰走到正式宗教的形式，從非正統宗教變成正統宗教，其過程多種多樣，佛教、道教、基督教等都各有千秋。

基督教初傳到羅馬，是被打壓的對象，此時基督教就類似民間信仰或民間教團，待到後來基督教成了羅馬國教，這就演變為「正統」宗教了。然而，儘管各種宗教的民間信仰形式先後能夠呈現為正統的宗教形態，但民間信仰一直都會存在。相對於正統宗教來說，它不是按照正式儀軌來實行崇拜，形成了各不相同的民間崇拜形式。

相對於制度認可來說，它本來不是與國家對立的，而處於合法與違法之間的非法地帶：國家權力一般不會去禁止它，而是讓它在底層社會自生自滅，給人一種自由的感覺。

當下的問題是，什麼才是正統的中國宗教信仰、中國人的信仰認同方式？與此相關的，就是中國有沒有一個「宗教」（Chinese Religion）？如果中國有一個「宗教」，那麼，這個「中國宗教」（Chinese Religion）是建築在一個單一的漢民族文化基礎之上，還是建築在一個統一的官方文化基礎之上？實際上，這就與中國宗教信仰的總體特徵、民間中國信仰與中國社會關係、中國宗教信仰的多樣性及其背後是否具有神聖一致性等重大問題緊密相關。

民間中國的信仰方式之所以會呈現如此雙重性，搖擺、糾纏於正祀與淫祀之間，不但導致了中國信仰宗教的統一性與差異性，同時也構成了信仰方式中只強調儀式操演，而不在乎信仰對象的社會特徵，進而限定了民間信仰在中國文化整合過程中的地位與功能。正如哈佛大學華琛教授的研究認為：國家給出的只是一個架構，而不是內容。

民間廟宇崇拜的實際安排歸諸地方精英，這些人與國家官員的良好關係是他們的既得利益。所以，這個體制有充分的彈性，讓不同的社會階層各自呈現他們自己的神衹。換句話說，國家提倡的是符號，而不是信仰。因此，所謂民間信仰乃是民間中國既可正統亦非正統的信仰方式，貫穿的是一種雙重價值觀。

君子以為文，百姓以為神，基於信仰者身份、地位的相異而導致信仰方式的上下之別，雅俗之分，表面上是一種對立，但常常被國家權力整合。正祀當為神聖，淫祀即為世俗，而制定這一標準的卻是國家權力。

上海書評：在中國歷史上，民間信仰總與社會動蕩聯繫在一起，這是為什麼？朝廷又是如何面對、處理民間信仰的？

李向平：中國民間信仰的這一特點，實際上與中國歷史上的天子易位、朝代更替、權力交換很有關係。從反暴秦的陳勝、吳廣起義開始，一直到太平天國以前，民間信仰都與之緊密相關。

陳勝、吳廣採用的是篝火狐鳴，用「做鬼做怪」的形式賦予起義領袖一種神聖的魅力，從而把反秦資源動員起來。後來的歷朝歷代在政權更替時，都有這種情況，反朝廷者運用民間信仰來進行社會動員。蒼天已死，黃天當立；這是因為中國傳統的聖人崇拜皆為天命賦予，具有神聖象徵，所以要打倒一個壞皇帝，擁立一個好皇帝，其間需要天命的象徵與執行，在朝的統治者與在野的起義者，都應有一種神聖天命及其權力的賦予。

民間信仰作為一種民間中國的神聖資源，在朝代更替之際正好能夠乘虛而入，承擔這種功能。而對這種功能的評價，也常常伴隨著對此類改朝換代的評價而得到不同的評價。成者王，民間信仰的社會動員機制也會得到相應的正當評價；而敗者寇也，則會得到相關的否定，甚至是剿滅。

只是在此社會動員過程中，民間信仰可能演變成了民間宗教。其信仰形式、活動與組織都被私下裡組織化了，即已成為有組織的民間信仰，成為與朝廷分庭抗禮的社會資源，轉變為秘密會社，或秘密宗教。當朝廷的統治力衰退時，秘密宗教就會迅速蔓延膨脹，把反朝廷的勢力聚合起來。比如漢末的黃巾起義，一般說是民間信仰，但實際上就是道教信仰，是具有很嚴密的三十六方組織體系的民間宗教。

正是因為這一歷史事實，導致中國歷史看待民間信仰具有兩個標準，一個是朝廷管理標準，一個是正統宗教標準。一般來說，朝廷的精力關注於正宗宗教如佛教、道教，用僧官、道官制度來進行管理；民間信仰沒能進入這個制度。如果想進入這個制度，除了國家認可之外，還需要佛道教認可才行，認可了才能被吸納，否則就是旁門左道，被視為邪教。

雖然朝廷也覺得可以在正統宗教制度中吸納民間信仰，但吸納的空間不大。在朝廷能進行有效管理的歷史時期，一個地方可以有多少寺廟，允許多少人出家當和尚，一般都有規定，這就限制了它不可能吸納底層社會那麼多的民間信仰，也沒有專門的管理制度。一旦出了問題，頭痛醫頭、腳痛醫腳。

從朝廷方面來說，如果民間信仰的存在形式只採取節日慶典、臨時召集廟會等崇拜活動，朝廷只管其信仰方式，不理會其崇拜對象。因為這種崇拜與朝廷教化具有內在的一致性，故可放任自流。但其發展到具有相當的組織規模之際，其利益與帝國權力發生衝突，這是就會予以剿滅。剿滅不了，還有招安、收編的方式，從中也充分體現了一種雙重標準。

上海書評：在近代，科學主義興起，民間信仰很容易被指責為「封建迷信」，有人就主張要消滅它，那麼它在當代社會是如何謀求生存和發展的？

李向平：中國歷史上的國家管理者對待民間信仰總是有兩種態度：正宗還是不正宗，正祀還是淫祀。而民間信仰就一直處於這種正式與非正式、正統與非正統的模糊狀態，界限不定。

長期以來，社會文化精英一般都會認為民間信仰是村野匹夫、愚夫愚婦等底層人的事，如同上面講的君子以為文，百姓以為神。這種情況到了辛亥革命、五四新文化運動時期，此類評價則以科學主義的面貌出現，「迷信」這個概念也被賦予了新的內涵、新的價值判斷，變成意識形態的批判——民間信仰「愚昧落後」。

1924年前後，當時的民國政府還進行了全國範圍內的民間信仰、寺廟的整頓與清理，「迷信」這個概念是其主要判斷標準之一。所以，近代「封建迷信」的指責，實是源自傳統社會對民間信仰正統和非正統的區分，只是後來用了科學與迷信的概念而已。

因此，對民間信仰的分類標準古今都有，只是標準與定義的方式變了。再往後到了「文革」，就不只是針對民間信仰了，所有宗教都在「破四舊」範圍，都要被消滅。現在回過頭看，那是做得偏激、過頭了，於是重新以傳統文化的名義把民間信仰恢復起來。尤其是在農村文化建設中，民間信仰被視為鄉土文化資源、民俗傳統，民間信仰又有了新的定義方式與價值評價，活躍起來了。

從當前民間信仰的合法性上來說，有些民間崇拜有好幾千年的歷史，祖宗崇拜、城隍崇拜、關公崇拜、地方各種神靈等等，地方社會、社會大眾都認可。但從行政合法性上來說，把民間信仰歸到哪個管理範圍就存在問題。國家宗教局系統擁有管理職能，但沒有具體管理條例，這也就是說，民間信仰沒有完全納入宗教管理體制內。

在地方管理層面，浙江、福建、湖南管理方法有所先進，但各自做法很不一樣。或列入宗教事務範圍，叫「民間信仰事務」，或將一些民間信仰場所組織化、固定化，更多的是把民間信仰定義為非宗教信仰，願意歸屬於文化局，而不願意歸類於宗教局的管理對象，以民俗文化替代宗教信仰。一旦涉及大型民俗廟會活動，有些地方覺得這不是宗教活動，而是文化活動，活動的空間能夠更大。

總的來說，由於古往今來對待民間信仰的雙重標準，對待民間信仰的方式也飄忽不定，民間信仰一直缺乏真正的社會定位。目前一般用文化、民俗、文博、「非遺」等概念把民間信仰中的宗教性（神靈崇拜等）掩蓋起來，猶抱琵琶半遮面，其中內含著對神靈的崇拜，把人視為神靈的崇拜。

近年來興起非物質文化遺產這個概念，部分民間信仰就申報「非遺」項目而獲取合法性。最成功的是媽祖信仰，2009年成功入選聯合國教科文組織的「非遺」項目，創造了一個新的概念——「信俗」，既不叫信仰，也不叫宗教，而是信仰習俗或習俗的信仰。

其實，媽祖崇拜有廟、天后宮、媽祖像等，與宗教儀式完全一樣。在一個提倡無神論的國度裡面，寧願認為它是習俗，而不認為它是宗教，歸之於道教，它也不願意被道教收編，覺得進入宗教體制後組織活動很麻煩，而現在只要向宣傳部、文化局報批，即可舉辦相關活動，避免了被「迷信」的嫌疑。所以，當下基層社會中民間信仰的活躍與發展，除了申報「非遺」項目，還有一條鄉村文化建設的發展路徑，把既有的民俗信仰、廟會慶典等活動納入其中。

此外，更多的是把民間信仰作為傳統文化復興的主要內容，向道教靠攏，或可與家族文化、地方文化結合。當然，民間信仰在基層社會也具有一些組織形式，成立不同規格的香會、廟會，擁有信仰組織和基本成員，定期舉辦香會、廟會、法會等活動，一般情況下，只有香頭會去發展香客，採取諸如沙龍、朝聖、組團旅遊、宗族關係、相親會等爭取香客。規模較大的民間信仰組織還有專門的管理委員會，或設立網站，漸漸地組織起來，在一定程度上體現了宗教化傾向，近似於新興宗教。

上海書評：在傳統社會，儒家文化「禮不下庶人」，下層百姓在精神及思想上缺乏引導，特別容易被新興宗教席捲而去，王汎森將此稱為「儒家文化的不安定層」。那是否可以說，在古代，民間信仰能照顧到下層百姓？

李向平：當然，從儒家文化來看，民間信仰很自然就是它最不安定的層面。但這不是因為它會被新興宗教所席捲，而是因為民間信仰的雙重性會給國家建構的天命天子神聖權力帶來一定的挑戰。

不下庶人的禮儀，往往即是國家權力教化的方式，而民間信仰恰好就是國家權力強化其教化能力的方式之一，也是民間中國的信仰方式，使之深陷於一種嚴重的社會學雙重性之中。沒有對錯，只有強弱，正祀正統與淫祀邪教只在一念之間，彼此可以轉換移動，僅在神聖權力的認可與否。貴族君子在上，庶民百姓在下，卻以民間信仰來維持其間的文化關聯，如此的雙重性，如此的不安定。

民間中國的特徵幾乎可用其可正可邪的雙重信仰方式為其體現形式。問題在於，定義這種民間信仰方式的帝國教化權力同樣也是如此不穩定。

大體上說，儒家注重精英文化，照顧不到底層民眾。儒家傳統如「子不語怪力亂神」，但子不語未必子不信。用後來的話說，孔子只保佑讀書和做官的人，老百姓只能去找別的神靈來崇拜。儒家表面上似乎不在意神人之際，不管民間信仰什麼神靈，但儒家在意於國家祀典的制定，在乎正祀與淫祀的區分，在建構了天地君親師的信仰結構之際就區分了不同人物、角色及其信仰關係的不同等級。

雖然在民間信仰關係中，佛道教滲透於其中，但儒家文化始終佔據了主導地位，尤其是出自民間信仰的正統與非正統的價值分立，導致讀書人、官員信的佛教、道教和儒家正統信仰，與基層社會一般民眾的信仰出現了地位與身份的差異。

當然，簡單把正統宗教視為社會上層的心理需要，而把民間信仰看作社會底層的精神需求，這個說法很值得討論。

拿佛教來說，傳到中國後，一直有不同層次的信仰方式，有精英佛教、大眾佛教、民俗佛教。民俗佛教與民間信仰的關係就很深，民間信仰的很多東西與佛教的信仰方式、做功德的方法、人對神的期待與現實補償心理等等密切相關。

儒家信仰的核心結構，在我看來，即是香火牌位上的天地君親師，用現在的話講，都是高大上的，都是有文化、有社會地位的人來信仰的。春秋時期的典籍就記載，天子可以祭天，以獲得其權力的神聖性和合法性，諸侯則只能祭祀其所在封地中的河流山川，至於老百姓則只能相信天命，更不能祭天，只能在自己屋裡祭祖。這就是說，身份不同，信仰對象與信仰方式就不同。而信仰方式的不同，則反映了權力與身份的差異，這是中國文化信仰等級化的最基本體現。

然而，只要信仰者的身份改變了，信仰對象也就可以隨之改變了。在此方面，民間信仰就會成為儒教信仰結構之中最不安定的層面，固有的神聖，隨時可以俗變；原來世俗在下的，也能夠被神化被賦予天命而主宰天下。

著名社會學家潘光旦曾經說過，中國文化既不是無神論，也不是有神論，而是神由人造，我們的很多神都有一個從人變神的過程，有神話、民俗的加工。幾乎每個歷史人物都有被當作神崇拜的可能，就看人們喜不喜歡了，就看他手中是否有權而得到人們的神化。這一信仰特徵在歷史變遷之中勢必會附著上很多現實期待，而對人間的制約幾乎就不存在。