[轉載]金律、銀律、銅律和鐵律

　　金律、銀律、銅律和鐵律

　　作者:趙敦華2010-11-07

　　中國古代倫理現在還有沒有意義？對這個問題，肯定者言之鑿鑿，否定者嗤嗤以鼻。如果說這不是一個簡單地肯定或否定的問題，問題的關鍵在於中國古代有什麼樣的現代意義，那麼對待這個關鍵問題，肯定者抽象地肯定，否定者具體地否定。對待中國古代倫理這兩種截然不同的態度提醒人們，像中國古代倫理這樣源遠流長的傳統，是不能簡單地被否定的，但也不能被抽象地肯定。任何傳統都只有經過價值重估和重建，才能在現代保持活力。中國古代倫理的現代意義不是與生具有的，也不是自然流傳的，而要經過價值論的解釋，才能建構起來。

　　對於中國古代倫理的理論重建，當今學者已有大量論述。這些論述有兩個焦點：一是儒家倫理，即把中國古代倫理傳統歸結為儒家倫理；二是道德重建，即把儒家倫理的現代價值歸結為傳統德目（如「五常」、「四維」、「八德」等）和「己所不欲，勿施於人」的「金律」。儒家倫理的道德重建的結果有三：在哲學上被上升為「道德形而上學」，在實踐上被應用於「儒商」、「官德」等行業規範，在理論和實踐結合的層面被轉換為「亞洲價值」，以及「全球倫理」的組成部分。

　　筆者認為，現在有必要對中國古代倫理進行更全面、更系統的價值重建。價值重建不是要抽象地繼承傳統德目和道德律，而要從理論上揭示那些一直在支配著人們價值觀的律令。本文分兩個部分，第一部分把中國古代倫理思想解釋為一個包含著「金律」、「銀律」、「銅律」和「鐵律」的價值體系。它以「金律」和「銀律」為主導，又通過政治和法律的等各方面的力量，把本身是非道德的「銅律」導向合乎道德的社會後果，並以此來抵制反道德的「鐵律」。基於這樣的解釋，第二部分力圖揭示這一傳統的價值體系所需要的現代轉換和可能具有的現代作用。

　　一、中國古代的價值律

　　價值律是價值體系的核心，系統地把握了價值律，也就把握了價值系統的整體。系統首先是分類。在價值律中，有些是道德律，有些則可以是非道德，甚至是反道德的。比如，利己主義者的格言「人不為己，天誅地滅」，拜金主義者的格言「人為財死，鳥為食亡」，就是非道德的價值律。我們可以按照價值律本身價值的高下，把各種不同的價值律排列成一個等級系列。我們的標準是，道德律的價值高於非道德的價值律，而非道德的價值律高於反道德的價值律；在道德律中，也有價值高低之分。

　　倫理學中的「金律」是最普遍的道德律，這也是價值最高的道德律；我們可以把比「金律」次一等的道德律稱作「銀律」。最近，國外有人把「銅律」與「金律」和「鐵律」做比較。如果用金屬的價值來類比，我們可以把價值律由高到低地排列成「金律」、「銀律」、「銅律」和「鐵律」。這四種價值律，在中國古代典籍中都有所論述。本文將根據先秦諸子的思想，對中國古代的價值律加以詮釋。

1. 銀律

　　為了方便起見，我們先從「銀律」談起。人們常以孔子所說的「己所不欲，勿施於人」作為「金律」的標準版本。其實，把孔子的這句話作為「銀律」倒更恰當一些。「金律」與「銀律」的區別在《論語》中相當於「忠」和「恕」的區別。關於這一區別，馮友蘭有這樣的解釋：「如何實行仁，在於推己及人。『己欲立而立人，己欲達而達人』，換句話說，『己之所欲，亦施於人』，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為『忠』，即『盡己為人』。推己及人的否定方面，孔子稱之為『恕』，即『己所不欲，勿施於人』。」

　　馮友蘭正確地把「忠」和「恕」理解為同一道德要求的肯定和否定兩個方面，正確地把「忠」理解為「盡己為人」。但是，把「己欲立而立人，己欲達而達人」等同為「己之所欲，亦施於人」，卻是大可商榷的。從字面上看，「己之所欲，亦施於人」與「己所不欲，勿施於人」似乎是同一意思的正反兩面，其實不然。這是因為，「不欲」和「所欲」並不是同一事物的否定的和肯定的兩方面。

　　人們對於「不欲」的事物有著普遍的共識，比如，疾病、死亡、災禍、戰爭，都是人們所不喜歡的、並且要極力避免的東西。正是因為「己所不欲」者與「人所不欲」者基本或完全相同，所以我可以從「己所不欲」知道「人所不欲」，不做「人所不欲」之事。就是說，「己所不欲，勿施於人」是完全符合道德的。

　　然而，「己之所欲」和「人之所欲」之間卻沒有上述基本或完全等同的關係。不同境遇的人有著不同的需要和生活目標，他們對可欲事物的價值判斷往往大相徑庭。比如，病人最需要的是健康，而身體健康的窮人最需要的是財富。正因為如此，從「己之所欲」不能推斷出「人之所欲」，不能把「己之所欲」施加於人；如同富有的病人不能用自己的養生之道來限制健康的窮人的辛勤勞動一樣。

　　在日常生活中，「己之所欲，亦施於人」的做法常常會造成「善意的過錯」，這樣的錯誤有時會造成嚴重的後果。至於在社會政治領域推行「己之所欲，必施於人」，更是強加於人的做法，可以造成災難的後果。比如，如果政治家把自己對「自由」的理解當做所有人的普遍要求，如果你不服從他的要求，他就要用名為「強迫你自由」的方式剝奪你的自由。盧梭為此曾感嘆：「自由，自由！多少罪惡借汝名而行。」同樣，如果政治家把自己對幸福的理解強加於人，強迫人們追求一種特定的「幸福」目標，那也會出現「幸福，幸福！多少悲慘因汝名而生」的悲劇。

　　為了找到與「己所不欲，勿施於人」相對應的肯定表達式，我們需要擴大「不欲」和「所欲」所指的範圍，使它們不只是表示人與事物的關係，而且也表示人與人的關係。就是說，「不欲」不僅指不可欲的事物，而且指不可欲的人我關係，即指我不願別人施加於我的行為；同樣，「所欲」不僅指可欲事物，而且指可欲的人我關係，即我願意別人施加於我的行為。人與事物有「所欲」和「可欲」正反兩種關係，人與人之間也有這兩種關係，總計有下列四種表達式。

　　（甲）、就人與物關係而言：

　　（甲1）、否定表達式：「己所不欲，勿施於人」（《論語·雍也》）；

　　（甲2）、肯定表達式：「己之所欲，亦施於人」。

　　（乙）、就人際關係而言：

　　（乙1）、否定表達式：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」(《論語·公冶長》)；

　　「施諸己而不願，亦勿施於人」（《中庸》，第十三章）。

　　（乙2）、肯定表達式：「欲人施諸己，亦施於人」。

　　（乙1）的意思已經包括在（甲1）之中。「己所不欲，勿施於人」不僅是說不要把自己不欲之物加諸於人，而且要求，如果不願意別人如此對待自己，那麼就不要那樣對待別人。這兩項要求就是「銀律」。

　　需要注意的是，雖然（甲2）和（甲1）是肯定和否定關係，（乙2）和（乙1）是肯定和否定關係，但一對肯定命題與一對否定命題卻不對稱。我們說，（乙1）的意思已經包括在（甲1）之中，兩者都是「己所不欲，勿施於人」的意思。但是，（乙2）的意思並不包含在（甲2）之中，「欲人施諸己，亦施於人」與「己之所欲，亦施於人」的意思完全不同，前者是道德律的肯定表達式，而後者則不是。

　　還需要注意的是，上述四個命題，否定的兩個見於儒家經典，肯定的兩個卻不見於儒家和其他中國古代經典。

2. 金律

　　《論語》中「己欲立而立人，己欲達而達人」並沒有「己之所欲，亦施於人」的意思，因為這裡所說的「立」不是指「立功」或「立業」，「達」也不是指「官運亨通」或「財運發達」之類的意思；「立」和「業」不是可欲的事物，而是可欲的人際關係。孔子是在「博施濟眾」的語境講這番話的，「己欲立而立人，己欲達而達人」是達到「博施濟眾」的聖人境界的途徑，當然是針對人我關係而言的。

　　如果我們把「立」理解為「尊重人」，把「業」理解為「幫助人」，那麼，「己欲立而立人，己欲達而達人」的意思就是：如果你想得到別人的尊重，你就要尊重別人；如果你想得到別人的幫助，你就要幫助別人。這不正是「欲人施諸己，亦施於人」的意思嗎？《聖經》的福音書明確地表達了同樣的意思，耶穌基督說：「你要別人怎樣對待你，你就怎樣對待別人」（馬可福音：7：12）。這是倫理學的「金律」的標準表達。

　　把「欲人施諸己，亦施於人」作為「金律」，把「己所不欲，勿施於人」作為「銀律」，這意味著前者提出的肯定性要求比後者提出的否定性要求更高，因而有更大的倫理價值。事實不正是如此嗎？「己所不欲，勿施於人」要求人們不加害於人，不做壞事；「欲人施諸己，亦施於人」進一步要求人們盡己為人，只做好事。「不做壞事」與「只做好事」，「避惡」與「行善」不是同一行為的兩個方面，而是兩個層次上的對應行為。「不做壞事」是消極的，被動的；「做好事」是積極的，主動的。「不損人」相對容易，「利人」則比較難，「專門利人」最難。

　　因此，孔子對「博施於民而能濟眾」的評價是：「何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！」專門利人豈止是仁，那已經達到了聖人的境界了，連堯、舜離這樣的境界還有一段距離呢。那麼，孔子自己是否能夠實行「金律」呢？《中庸》有一段話：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。」（《中庸》，第十三章）。

　　「施諸己而不願，亦勿施於人」是「恕」，是「銀律」；而後所說的「君子之道」是「忠」，是「金律」。這四條「君子之道」可用「欲人施諸己，亦施於人」來概括。這就是，要子女怎樣對待你，你就要怎樣對待父母；要臣屬怎樣對待你，你就要怎樣對待君主；要弟弟怎樣對待你，你就怎樣對待兄長；要朋友怎樣對待你，你就先這樣對待他。

　　一般認為，《中庸》是儒家思孟學派的作品。思孟學派對孔子推崇之至，如孟子所說：「自生民以來，未有盛於孔子也。」他又引用孔子弟子宰我的話說，孔子「賢於堯、舜遠矣」。（《孟子·公孫丑上》）但《中庸》中的那一段話也足以表明，在思孟學派看來，即使聖人如孔子者，也未能施行「金律」。這與孔子說堯舜還不能完全做到博施濟眾是一個意思，即，強調「金律」是崇高的道德理想，激勵人們儘力實現這一理想。「有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡」（《中庸》，第十三章）。

　　但是，強調「金律」的崇高理想，只是儒家倫理的一個方面。孔子一方面說「我未見好仁者、惡不仁者」《論語·里仁》，另一方面又說「我欲仁，斯仁至矣」《論語·述而》。《中庸》一方面說「君子之道四，丘未能一焉」，另一方面也說「忠恕違道不遠」。這兩方面不是矛盾的，「推己及人」把兩者連接在一起。「推己及人」是道德實踐的全過程，從「銀律」開始，最後達到「金律」的理想境界。「銀律」即「恕道」，即「己所不欲，勿施於人」，這要求人們講良心，不做壞事，不加害於人，遵守道德的基本規範，如「不要殺人」，「不要偷盜」，「不要姦淫」，「不要撒謊」等。「金律」即「忠道」，即「盡己為人」，這要求利他主義的行為，為他人的利益而犧牲自己的利益。

　　從「恕道」到「忠道」是從「仁」的否定方面到肯定方面的過渡，這一過渡表現了「推己及人」的範圍由近到遠、由少到多的過程，同時也是道德境界不斷提高的過程。這也就是說，「金律」和「銀律」不只是同一個道德律的肯定和否定兩個方面，而且是這一道德要求的高低兩個層次，以及這一道德實踐過程的高級和初級兩個階段。

3. 銅律

　　簡單地說，「人施於己，反施於人」，別人怎樣對待你，你就怎樣對待別人，這就是「銅律」。與「金律」相比，「銅律」的表述式少了「欲」或「你要……」的內容。這是因為，「銅律」不是「推己及人」的論斷，而是對他人行徑的反應，它要求人們根據他人對自己的行為來決定對待他人的行為。一些行動準則，如「以德報德，以怨報怨」，「以牙還牙，以眼還眼」，「以血還血，以命抵命」，等等，都是「銅律」的具體主張。

　　「銅律」的依據是人我行為對等原則，而不是公正的原則。「公正」不等於「平等」和「對等」，公正的原則承認差等，要求區別對待。柏拉圖把「公正」定義為「各人做適合於自己做的事情」，亞里士多德對「公正」的定義是「把一個人應該得到的東西歸諸他」。這裡的「適合」和「應該」是因人而異的。行為對等原則拉平了個人與個人、階級與階級、人群與人群之間的差別，要求用對等的行為對付自己所遭遇的行為，以對等的行為效果償還所受到的效果。一個富人付給一個窮人的也許只是他的財富的九牛一毛，但這個窮人要償還給富人的也許是他畢生的勞動；這是不公平的，但卻符合「銅律」。強者動一動小指頭就可以傷害一個弱者，而這個弱者也許會用生命為代價來還擊，目的是為了使對方遭受同等效果的傷害。