馮鋼 | 「中國知識」：轉型期社會學「中國化」的斷裂 | 「中國學術何以有生命力」圓桌會議

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上海社會科學界聯合會主辦主管

以學術為底色 以思想為旗幟

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圓桌會議 · 編者按

中國學術何以富有生命力

——從社會學話語體系構建說起

這是一個需要理論而且一定能夠產生理論的時代，這是一個需要思想而且一定能夠產生思想的時代。2016年5月17日，習近平同志在哲學社會科學工作座談會上的講話如是說。隨著全球化成為中國的有機構成，中國也在「後全球化」時代的來臨中，全面觸碰全球情緒的緊張、焦慮與茫然，「書寫和講述中國故事」的話語系統與社會情境正在發生深刻變化。以「舶來品」社會學為例，當世界社會學知識中心開始發生轉移，當中國社會學由啟蒙時代經由國家化時代，步入學科重建與支派林立的叢林時代，契機與隱憂兼具。必須強調的是，在我們尚未做好充分的學術積澱和理論準備的同時，已然遭遇盲目的學術嫁接、浮誇的學術謀利、尷尬的學術失語、醜陋的學術爭權諸態。必須追問的是，我們如何用中國知識更好地表達中國邏輯？如何用中國學術更好地解決中國問題？如何用中國話語更好地對話世界秩序？如何用學術情懷更好地打造中國學派？為此，由上海市社會科學界聯合會主辦，《學術月刊》社、《探索與爭鳴》編輯部、上海大學社會學院承辦的「構建中國特色哲學社會科學之他者經驗（學派研究）」系列論壇第二場——中國社會學學派與中國學術話語體系創新論壇，特邀社會學領域的專家學者，聚焦「中國學術何以富有生命力」這一主題，由社會學話語體系構建入手，共同來探討這個時代基於現實情懷和學派承繼的學術創新之可能。

「中國知識」：轉型期社會學「中國化」的斷裂

馮鋼

浙江大學公共管理學院社會學系教授、博士生導師

本文原載《探索與爭鳴》2017年第2期

我的題目叫「社會學的『中國知識』」，可能有人會反問：已經有中國問題、中國理論，中國實踐、中國經驗這些概念，幹嘛再弄個「中國知識」？

這段時間有三四年了，我基本上沒有寫多少東西，不過，每年要看很多的評審課題、很多的評審材料，看下來有一個感覺非常不好：所有的東西，99%研究的都是中國問題，幾乎沒有人研究外國問題；而關於中國問題的研究，關鍵也都不是用中國話語來研究，不是用中國人的思想在研究，也不是用中國的知識在研究。我們不缺中國問題，也不缺中國經驗，這些東西我們和學生論文都在做，比如農民工城市化問題、中國人的養老問題，可是寫出來的東西，就不像是中國人寫的。

社會學的「中國化」到底缺的是什麼？我覺得，我們缺的是「中國知識」。

一

學者與普通人看待社會現實的差異在於，學者並不是簡單地用眼睛來看世界的，他是通過自己頭腦中大量的專業知識儲存來處理外部信息，是經過專業存量知識對其進行有效性解釋從而來把握認知對象。這種專業存量知識在我們頭腦中就像一個儲存系統，外部世界的每一現象都能在其中獲得一個準確的對應位置，所以這個世界是因這個儲存系統才可解釋、可理解的。

然而，我們用來解釋外部世界的專業存量知識，幾乎都是外來自西學，從小學到中學再到大學，不僅教學內容，就連教學方式也都是西方的。換句話說，我們只能把中國特有的社會現象削足適履以便勉強對應這個外來儲存系統。譬如，費老說的那個「差序格局」在這個儲存系統中就找不到相應的位置，因為「差序格局」是緣於血親關係，而在西方的社會結構中，血親關係這個因素早在古代社會時就已經逐漸淡化了。

如此看來，社會學的學術本土化問題，實際並不只是研究中國本土問題和本土經驗，而是如何建構「中國知識」的問題，是如何形成中國的知識儲存系統，是如何發展中國的社會理論。問題在於，「中國知識」從何而來？

也許有人會說，「知識來源於實踐」。這當然沒錯，但太寬泛，容易說，卻無從做起。我們每天都在中國社會中生活，都是生活實踐。但是，卻只有在費老說出「差序格局」這四個字時我們才獲得了這種「知識」，而且是我們那麼熟悉的「知識」，幾乎等於大白話。難道在費孝通、潘光旦等之前，這種「中國知識」就不存在嗎？當然存在，它就活脫脫地存在於中國人的社會生活之中，但卻不存在於我們那個知識儲存系統中。

其實，這類知識現象問題即使在西方學術史上也同樣存在，只不過在我們這裡是空間上的「中外差異」，而在西方則表現為時間上的「古今差異」。

譬如，福柯在《知識考古學》中已經發現，「知識」有兩個層次：一個是淺層次的知識(connaissance)，即我們通常理解的像經濟學家、社會學家或法學家、精神病學家等提出來的理論思想。另一個是深層的知識(savoir)，它不只是我們通常所說的科學的知識，而且更像是一組假定的規則，是指一種「框架」，據此可以判定在某一領域中，哪些主張可以被視為「真理」，而哪一些主張卻被認為是「謬誤」。即通常人們認為的「真偽系統」，並決定何為贊成或反對的理由，何為相關的論點和證據。淺層的假設正是從深層知識的「框架」中才獲得了意義。這種深層的知識，似乎就對應於「市場」的「需求」，它決定了種種理論知識的「供給」。

這讓人想起康德所謂決定邏輯思維之或然疆界的，是固定的、綜合的「先驗知識」。福柯也欣然接受了「先驗的歷史」這個說法。在一個歷史時期內的某個社會，存在著一些基本條件，決定著哪些現象可以成為知識的對象，哪些知識通過哪些實踐過程可以被視為「真理」。在《知識考古學》中，福柯竭力要從一些「不成熟的科學」中去發現這種「深層知識」，比如精神病學、臨床醫學等，因為在那些「成熟的科學」中，這種「深層知識」已經隱藏得很深，不太容易再被發覺。

如果說對福柯而言，「深層知識」是在成熟科學中隱藏得太深了，因而必須到不成熟的科學中去「考古」；那麼，對我們這種在「空間差異」下進行「深層知識」的探究者，也許更多地是外來知識的「屏蔽」所造成的困境。或者說，正是因為我們太迷信那種似乎確鑿無疑的「科學」，從而忽略了一些看似不怎麼科學的「深層知識」。

二

幾個月前，我在中山大學哲學系參加了博士論文答辯。其中有一篇博士論文討論的是「邏輯的文化背景」。隨後我與這位學生的導師聊天，討論的問題是在亞里斯多德的形式邏輯進入中國人的頭腦之前，古代中國人是如何講「邏輯」的，當然，如果我們不用「邏輯」這個概念，那麼我們是否可能找出古代中國人「講理」的學問？這其實就是一個「深層知識」的問題。假設，如果一個人用亞里斯多德的形式邏輯推論，另一個人用古代中國人的「講理」方式對應，那麼兩人之間會出現什麼狀況？

這讓我想起一個案例。簡單地說，上世紀五六十年代，R村村民在政府號召下興修水利建設了一個小水電站，村裡有了電燈，村民用電按燈泡算，一個燈泡每月0.45元。「文革」開始後用電就沒人管了，很多人就不繳電費。80年代初，因改革開放了，村裡有了一些加工廠，用電量大幅增加，要求用電管理正常化。於是，在鄉政府主持下，R村與電站簽訂了一份協議，大致意思是，R村當年在水電站建設中作出了很大貢獻，因此村民用電可享受「優惠電價」，按當時的情況，每度電費0.09元。但是到了90年代，鄉村工業經濟發展迅速，用電量急劇上升，供電所對R村的「優惠電價」感到難以承受了，於是與R村協商希望調整電價，但R村村民不同意，最後供電所把R村告上了法院，從中院一直鬧到高院，法院說法也不一致，無果。直到本世紀初，大小電站統一併網，供電所業務也歸併隸屬省電力公司，要求各地實行全國統一電價0.53元/度。R村村民卻仍然堅持要「優惠電價」。這時，當地區政府出面召開協調會議，決定一次性給R村30萬，作為當年建設電站的補償，並給每戶村民補償80元，此後R村必須按照全國統一電價繳費。然而R村村民不為所動，他們的回答是：「別說30萬，300萬、3000萬都不夠！」

顯然，區政府的協調是基於一個「市場邏輯」，你建電站作出了貢獻，我補償你，你賣我買。村民卻不睬這個「邏輯」，他們有自己的「理」，「我建水電站不是用來賣的」，或者說，「你要買，我還不賣呢，多少錢我都不賣」。在此，我們不能說他們「無理取鬧」。

要理解R村村民講的「理」，我們就必須回到R村村民建電站的那個「歷史時期」，找到那時社會存在的特定條件，它決定了哪些現象可以成為知識對象，哪些知識在哪種實踐中可以被視為「真理」。很明顯，當時沒有市場經濟，經濟原則是「再分配」和「互惠」，政府與村民之間是「保護人與被保護人或追隨者」之間的互惠關係，相互之間交換的物品和服務是以不同需要為基礎的。一般情況下，被保護人或追隨者通常是以勞動和忠誠來換取安全和物質條件；尤其重要的是，這種互惠關係總是被視為一種關於權利與義務的道德關係，並依賴於相應的道德觀念作為這種關係的基礎紐帶。被保護人或追隨者有強烈的意識，知道他們從這種關係中可以正當地期待得到什麼，也知道可能要求他們做什麼？

R村村民在談及建設電站時的情景，強調的是「吃苦」，言語中可以感受到這裡面包含的不只是勞作，更重要的是某種忠誠；但是在這種「付出」的前提下，他們「期待」的回報是什麼？顯然不是用貨幣能夠計算的「等價」，而是一種包含著道德義務在內的「對等」，一種對他們付出的忠誠和勞作的「承認」。在他們看來，「優惠電價」就是這種「承認」的標誌。「對等」而不是「等價」，意味著如果「承認」了我的付出，那麼一塊錢也可以抵償一部電視劇版權（如金庸向中央電視台索要的《射鵰》版權費）；但如果沒有這種「承認」，那麼就會出現「別說30萬，300萬、3000萬都不夠」的局面。

顯然，這是改革開放以前國家與農民建立在「父愛主義」基礎上的某種特殊的道德關係，這種道德關係的特殊性在改革中遭遇到市場經濟「普遍主義」的挑戰。這是兩種「邏輯」或兩種「知識」之間的衝突，是體現在當下社會轉型過程中的典型「問題」。

三

當今中國社會處於一個歷史性的轉型時期。中國的社會學面臨著如何在這個轉型期為中國的改革開放作出自己應有貢獻的問題。我以為，關鍵是把握中國社會轉型的「性質」。任何一個國家的社會學專業任務，就是運用專業知識來解決社會發展和運行進程中出現的問題。因此，社會學的「中國知識」要求主要體現在兩個方面：一是通過對社會變革的認識來確定各種社會問題產生的原因及其性質；二是在社會運作過程中找到解決問題的社會自身邏輯。

目前這個社會確實存在許多問題，幾乎每個人都能脫口說出一大串，比如三農問題、發展不平衡問題、環境問題、人口問題、貧富差距問題、教育問題、弱勢群體問題、社會保障問題、政治腐敗問題等；這些問題確實已經成為我國社會經濟發展的嚴重製約因素，如果不加以解決，我們30多年的改革成果就有可能付諸東流。但是，如何解決這些問題？以什麼方式來解決這些問題？靠什麼力量來解決這些問題？這個問題始終沒有被提出來，更談不上解決了。

被改革開放釋放了逐利活力的社會，在「發展經濟」的過程中產生了這樣那樣的社會問題，這些問題如果不是由「社會自身」逐個加以解決，那麼就會形成問題的堆積和結構化，最終會堵死經濟發展的道路。然而，由於我們缺乏相應的「中國知識」，不清楚這些問題產生的基礎原因，因而就只能按照西方知識體系所「預期」的指引，把社會矛盾和衝突視為「不可避免」的現實，卻忽視了從轉型基礎上探討原因之可能性。

由此，我想到了費孝通先生在探討鄉村工業化時提出的一個概念——「離土不離鄉」，它與我們今天許多學者都在探討分析的「外來農民工如何城市化」的問題形成對應。在費老看來，「外來農民工如何城市化」的問題與上世紀40年代史國衡先生在昆明研究農民進廠當工人類似，遇到的都是可想而知的問題和矛盾，解決方法也是「硬」辦法：通過工廠體系的強制慢慢適應。但費老卻從改革開放前夕的社辦企業及後來的鄉村工業化過程中發現了另一個解決問題的途徑：「不打散他們的家庭，而是把工廠搬到他們身邊，這個變化對他們的思想產生什麼作用……」

1984年蘇南鄉鎮企業蓬勃發展 /新華社記者高梅

費老在這裡強調的不只是鄉村工業化帶來的經濟發展，而是農民如何在鄉村工業化過程中從精神文化層面上發生根本性的變化；他把這個「離土不離鄉」看成是我們幾千年來養成的鄉土社會向工業化時代過渡的「比較妥當」的道路。相對於簡單的農民進城務工來講，費老更關注的是轉型的兩端之間那個順利的「過渡」，它不僅關係到現代化的「引領」，更重要的是聯繫到這種「引領」所面對的具體的中國鄉土基礎，即關於這種特殊「共同體」條件下農民生存狀態的那些「中國知識」，它為解決現實條件下的具體社會轉型問題提供了可能性。

傳統意義上的「社會」實際上是指缺乏專業分工的同質社會，這種同質性社會實際就是我們通常所說的「共同體 （community）」，馬克思說的「共產主義（communism）」是向共同體的回歸，但這需要一個社會財富巨大增長的前提，這也意味著「社會（society）」和社會主義（socialism）是一個必不可少的過程。從知識社會學的角度來看，面對社會轉型，我們對共同體意義上的「社會」知識知之甚少；而社會學意義上的「社會」甚至還只是一個粗略的發展方向，或者說還只是一個正在形成過程中的概念。

所以費老說：「要了解農民不能單憑几個數字。要了解在他們腦子裡的思想活動比獲取統計數據更難。你不懂得傳統農業社會的基本特點，不懂得農民的過去，不懂得傳統怎樣支配他們的行為，就不懂得農民，更不會懂得正在變化中的農民。而生產力變化背後是人的變化，生產力的發展衝擊著人的社會關係。我們要抓住人的變化，抓住八億農民的特點，把『土頭土腦』的『鄉下人』邁向現代化的一步步腳印通過研究描繪出來。」

END

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