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伊本·泰米葉思想中的中正與權衡

伊本·泰米葉思想中的中正與權衡排行榜 收藏 列印 發給朋友 舉報 來源: 《高原》 作者:張維真 熱度0票瀏覽2271次 【共2條評論】【我要評論】 時間:2011年5月19日 17:34

伊本?泰米葉(1263-1328)

作為既精通經典明文又擅長理性探索的思想家,伊本?泰米葉十分重視伊斯蘭立法的根本宗旨,即關注人的利益。因此,在展示伊斯蘭的價值體系、解答有關生活和宗教中的疑難時,他十分重視認識和方法中的輕重緩急、主次關係,絕不像一些教條主義和形式主義那樣「以虔誠的動機去破壞伊斯蘭」。今天,伊斯蘭世界主流學者們所倡導的中正思想,在伊本?泰米葉的思想中可以找到清晰的藍本。

在關於哪一種行為更為優越的問題中,伊本?泰米葉運用經典和理性證明:行為的優越性根據環境的不同而不同。伊本?泰米葉說:

「一種行為,有時候做它是可嘉聖行(Mustahabb),有時候放棄它是可嘉聖行,根據沙里亞的證據來衡量做它與放棄它何者裨益更大。穆斯林或許會放棄可嘉聖行--倘若做它弊大於利的話,一如穆聖放棄在先知易卜拉欣地基上修建天房,他對阿伊莎說:『若非你的民族剛剛脫離蒙昧時代,我必拆了克爾白,把它和地面連接起來,給它留兩道門:一道作為入口,另一道作為出口。』此聖訓載於兩大正確聖訓集中。穆聖放棄自認為最佳選擇的事情,乃考慮到現實的阻力,即古來氏人新近接受伊斯蘭,那樣做會使他們不安,因而弊大於利。」

從中我們不難看到,在伊本?泰米葉那裡,經典(無論是古蘭經還是聖訓)的正確理解和實踐,是體現伊斯蘭精神、沙里亞宗旨的關鍵。這種認識與一些人以「回歸古蘭經和聖訓」的名義去糾纏表面細節的做法格格不入。因此,即便是關乎宗教儀禮的問題,伊本?泰米葉的思想與那些打著他的旗號大搞教條主義的人截然不同:

「艾哈邁德等伊瑪目認為,倘若能夠團結跟拜者,領拜師理應放棄自認為最好的做法。例如,領拜師認為奇數拜(al Witr)最好分禮,即兩拜後出賽蘭,然後禮一拜奇數拜:但跟拜者認為奇數拜連禮為好,那麼,倘若不能去做最佳選擇,則最好和他們保持一致:連禮奇數拜,這比跟拜者憎惡自己的情況下分禮奇數拜要好。同理,假如領拜者認為低念起始詞為貴,或高念起始詞為貴,而跟拜者的觀點恰恰相反,那麼,執行領拜者認為較弱的做法,實現與跟拜者一致、照顧跟拜者的裨益,則是可行的。因為聯合人心的裨益要大於可嘉做法的裨益。」

可見,在伊本?泰米葉看來,實現穆斯林共同體的「團結」與「和諧」,要遠遠勝於一些表面的動作和儀式。這種理解和境界,與那些以強調「聖行」為名無限誇大-些可嘉事物、不惜犧牲穆斯林之間團結和友愛的做法相去甚遠。但奇怪的是,那些以糾纏細節為己任的人總是借伊本?泰米葉的名義大行教條手義,他們對「同歸古蘭經和聖訓」的理解與伊本?泰米葉本人大相徑庭。請看伊本?泰米葉對「聖行」及其實踐的闡釋:

「倘若做了與最佳選擇相反的事,意在解明聖行,把聖行教給不知道的人,則是可嘉的。如高念開拜詞,或求護詞,或起始詞,以便讓人們知道那種做法是禮拜中的法定行為。正確聖訓載:歐麥爾?本?罕塔布曾高念開拜詞,他念至大詞後念: 「主啊,頌你超絕,萬贊歸你。你的尊名多吉慶,你的尊嚴多崇偉。除你以外無主宰。」艾斯沃德?葉齊德說:我跟歐麥爾作過七十多次禮拜,他念至大詞,然後念開拜詞。穆斯林將此輯錄於其聖訓集中。因此,這一開拜詞普及開來,成為多數人的做法。伊本?歐麥爾、伊本?阿巴斯也曾高念求護詞:不止一個聖門弟子高念過起始詞。多數伊瑪目不認為高念這些念詞是拜內聖行,但認為高念是為了教人們明白念它是聖行。正確聖訓載,伊本?阿巴斯站一個殯禮時高念首章,並說那樣做是為了讓人們知道念首章是聖行。因為學者們對殯禮有兩種看法:有人認為殯禮中不念首章,許多先賢如是說,艾布?哈尼法和馬立克也這樣主張:有人認為其中念首章是聖行(遜奈),乃沙菲儀和艾哈邁德的主張,有伊本?阿巴斯前述聖訓等為證。其次,後者中有人認為殯禮中念首章為當然(Wajib),一如禮拜;有人認為念首章是可嘉聖行,不是當然。這是最公正的一種看法。先賢這樣做過,兩種作法都為他們所熟知。他們站殯禮時有時候念首章,有時候不念;他們做禮拜時有時候高念起始詞,有時候低念;他們有時候念開拜詞,有時候不念;他們有時候在禮拜的三個位置抬手,有時候不抬手:他們有時候出兩個賽蘭,有時候出一個賽蘭;他們有時候在領拜者後面低念首章,有時候不念:他們有時候在殯禮中念四次至大詞,有時候念五次,有時候念七次。他們中既有這樣做的,又有那樣作的,這一切作法都是聖門弟子曾經作過的。正如他們中有人抑揚頓挫地誦念宣禮詞,有人則不那樣:有人單念成拜詞,有人雙念,兩者都傳自穆聖。

「這些做法,儘管其中的一個比另一個更強,但如果做了較弱的,未嘗不可:為了更大的利益,實施較弱的做法或許更為可取,一如有時候為了更大利益而放棄較強做法更為可取一樣。」

關於禮拜中抬手一次或三次,跟拜者低念首章或不念,站殯禮是否念首章(法提哈),等等,歷來是一些派別爭論的焦點,他們甚至為此不惜大打出手、斷絕關係。本來,在精通伊斯蘭知識者看來,這些問題純屬細枝末節,可有可無。然而,在這些細節問題中唯我獨尊、否定對方、甚至把對方逐出宗教圈子的人,不僅僅是那些以學派自居的人,也包括那些自詡跟隨伊本?泰米葉的一些「回歸主義者」。他們如果認真研究伊本?泰米葉本人的著作和思想,他們一定會認識到自己與這位大師之間的遙遠距離。不僅在執行禮拜中的細節動作時應當權衡利弊,而且其他許多領域的宗教功課也莫不如是。請看伊本?泰米葉的精彩分析:「這種情況發生在普遍行為之中。一種行為本身是更優越的,但在有些時候、有些地方或許不及其他行為。例如,總體而言,禮拜優越於誦古蘭;誦古蘭優越於記贊主;記贊主優越於祈禱。然而,晨禮和晡禮後禮拜是受禁的,此時祈禱優越於禮拜。同樣,鞠躬和叩頭時不許誦古蘭,此時記贊主優越於誦古蘭:末坐之後祈禱又優越於記贊主。對於某些人而言,或許從事弱勢工作更為可取,因為他無力從事強勢工作,或他更偏愛弱勢工作,更得益於弱勢工作,儘管總體來說強勢工作更為優越。

「由此可見,對部分人來說,在有些時候,記贊主優越於誦古蘭,誦古蘭優越於禮拜。諸如此類,倒不是它本身更優越,而是因為它對某些人的裨益更大。這類問題屬於『部分行為優越於另一部分行為』的內容。許多行為根據具體情況的不同而不同。倘若不了解這一點,就會引發許多混亂,使人無所適從。有些人一旦認定一種行為可嘉、較強時,就會恪守它,甚於恪守當然義務(Wajib)。甚至會走向私慾、盲目和情緒化,一如你看到有人偏愛這些行為,把它作為自己派別的標誌。而另有些人,一旦認定放棄那種行為為最佳,就會長期放棄,甚於放棄受禁事物,甚至也走向私慾、盲目和情緒化,一如你看到有人把這种放棄視作自己派別的標誌。還有其他諸如此類的表現。這一切都是大謬不然的。

「應當使每一樣事情適得其所,拓寬真主和使者所拓寬的內容,聯合真主和使者所聯合的一切;關注真主和使者所喜歡的沙里亞利益和沙里亞宗旨。要知道,最好的言辭是真主的言辭;最好的教誨是穆聖的教誨;真主派遣穆聖,體現對全世界的慈愛,體現人類今後兩世的幸福。人們在具體行動中理應恪守這一總體原則。否則,許多人原則上確認這一點,但具體行動上卻放棄它,要麼出於無知,要麼出於不公,要麼私慾作祟。我們祈求真主賜我們正路,即真主所施恩的眾先知、誠篤者、烈士、清廉者的路。這樣的人作夥伴,其樂無窮!」1

在這些文字中,你看不到一些人因細節問題中的分歧而隨意斷人「異端」甚至「悖信」的任何痕迹,也看不到那些對古蘭經和聖訓的簡約化理解或本本主義理解。相反,它們閃爍的是對經典的活生生認識與實踐,一種源自沙里亞本身的寬容與豁達。如果在關乎禮拜、記贊真主、誦讀古蘭經等宗教功課中,掌握輕重緩急是理所當然的,那麼,在生活各個領域中分清主次、權衡利弊,更是伊斯蘭的重要特色。在關於善惡衝突的探討中,我們可以發現伊本?泰米葉對伊斯蘭宗旨和精神的靈活理解和深邃認識。他說:

「如果實踐證明幾件好事都有裨益,而且有些是當然(Wajib),放棄它們有若干危害;可憎事物(Makrooh)有一些好處,那麼,衝突或存在於無法並列的兩善之間,則選取至善,捨棄次善;或存在於無法同時避免的兩惡之間,則消除至惡,接受次惡。或衝突存在於善與惡之間,兩者不可分割:行善必然帶來惡,棄惡必然丟棄善,那麼,在善的裨益與惡的危害之間權衡酌量,擇強而從。

「第一種情況,如:當然(Wajib)與可嘉(Mustahabb),絕對主命與小區主命,一如還債優先於自願施捨。第二種情況,如:把財產費用於家屬優先於費用於非絕對主命的吉哈德:費用於父母亦然。聖訓載,有人間:哪一種工作最優越?穆聖說:「按時禮拜。」問:其次呢?穆聖說:「為主征戰(吉哈德)。」《古蘭經》和聖訓中,吉哈德優先於朝覲,即主命吉哈德優越於主命朝覲,聖行吉哈德優越於聖行朝覲;誦讀《古蘭經》優先於記贊主——倘若兩者對心靈和口舌的作用對等:禮拜優先於此二者——倘若對心靈的影響一樣。否則,有時候,領悟、感動的記贊主要優越於限於口舌的誦讀《古蘭經》。這方面內容浩繁,不一而足。第三種情況,如婦女為主道而遷徙,即使沒有至親陪同,也勝於留在敵國,一如吳慕?庫麗素姆所採取的行動。真主為她降示『考驗,節文:『信士們啊!當信女們遷徙而來的時候,你們當考驗她們。』 (60:10)

「吉哈德(戰鬥)領域也是如此。殺死未參戰的婦女、兒童等屬於非法(哈拉姆),但出於戰鬥需要,或許會波及他們,如用弩炮轟擊或發動夜襲,此時可以通融。聖訓載,包圍塔易夫和進攻艾海勒?達爾的多神教徒時,穆斯林使用了弩炮。當時多神教徒密謀襲擊穆斯林。不許故意殺害的人被殺,乃出於消除更大的禍患。法學家們論及的『人質盾牌』的問題莫不如是。吉哈德旨在消除庫夫爾的隱患,它雖然會產生危害,但畢竟不及庫夫爾的危害。因此,法學家們一致認同:如果只有殃及被當作人質盾牌者,才能解除對穆斯林大眾的危害,則允許殺之。倘不擔心對穆斯林的危害,但不得已而殺死他們,則有兩種觀點。「第四種情況,如飢餓時食用自死物。因為吃飯是天經地義的事,非用這一禁物不可,其裨益凸現優勢。與此不同,非法藥品弊大於利,其他藥品可以取而代之,因為尚未斷定用此非法物就可以治癒。飲酒治病與此如出一轍。

「可見,兩種情況下可承受惡:消除比惡更大的危害,除此別無選擇:保留此惡以獲取裨益更大的事情,非此亦別無他法。兩種情況下可放棄善:保留此善會丟棄更大的善:保留此善會引發比它的裨益更大的危害。這關乎權衡學的內容。至於為今世的危害而卸去一項必定義務(Wajib),為今世需要而允許非法物,如由於旅行而開齋,由於生病而卸去受戒禁律和禮拜要素,則屬於另一範疇。這方面各種法律多有分歧。這與前者不同,前者中各種法律不可能有分歧,只不過具體事物各不相同而已。這一點是理性可以認識的。常言道:智者並非是區分善惡的人,而是認知兩善中至善、兩惡中至惡的人。詩人曰:智者患雙病,先治危險症。

「這個道理適用於其他任何事情。因此,人們的理性都能認同:乾旱季節降雨是對人們的慈憫,儘管雨水滋潤的莊稼會助長一些人的暴虐,但久旱不雨對人們的危害更大;人們寧願有一個不義的君主,也不願沒有君主。正如一位智者所說:暴君六十年,勝於無君一日。同時,君主侵害別人、故意怠慢他人權利的行為理應譴責。但我在這裡要說的是,元首、省長、州長、法官等,倘若無法履行自己的義務,無法棄絕禁物,與此同時,他人無論動機和能力都無法勝任,那麼,允許其執政,而且或許其執政為當然(Wajib)!因為這一要職如果是當然義務,必須體現它的裨益,如征討敵人、分配逆產、執行刑律、保障路途平安,那麼,擔當這一職位亦為當然義務。倘若這樣做必然導致不稱職的人任職,因而會產生取之非法、用之不當的現象,而且無法避免,那麼,這種情況屬於如下學科:只有憑藉某一途徑才能完成當然義務或可嘉義務時,那一途徑就成為當然或可嘉,前提是那一途徑的危害不及那一當然義務或可嘉義務的裨益。假如那一要職不屬當然義務,而且包含不義行為,誰任職誰就會暴虐,以致由一個旨在減緩其中不義的人任職,承受小暴,驅除大暴,那麼,這一行為和動機值得稱道:他雖然不免惡行,但意在消除更大的惡行,故其行為值得肯定。

「這類情況因舉意、動機的不同而不同。倘若有人受一個不義強人脅迫,必須拿出一定數量的錢財,於是一個人為了減少虐待,志願做二者之間的中介,從受虐者那裡拿來錢財,交給小義者(假如這個不義者願意,可以不施虐),那麼,這位中介者可謂行善者:假如作中介是為了助紂為虐,則是犯罪者。這方面多數人動機不純,行為不軌。動機不純者,意在權勢和財產:行為不軌者,違犯禁律、放棄義務,倒不是為了權衡利弊,也不是為了追求最宜、最佳結果。

「其次,執政或為允許,或為可嘉,或為當然,但對有些人來說,其他工作或許更為當然,更為可嘉。此時應擇善而從,無論是當然還是可嘉。屬於這一類型的,如先知優素福替國王管理國庫,而且要求國王委任他擔任這一職務。而當時的國王及其百姓是多神教徒。真主說:『以前優素福確已將許多明證昭示你們,但你們對他所昭示你們的明證,依然在疑惑中。』 (4:34)真主提及先知優素福的話:『兩位難友啊!是許多渙散的主宰好呢,還是獨一萬能的真主更好呢?你們舍真主而崇拜的,只是你們和你們的祖先所定的一些[偶像的)名稱。』 (12: 39-40)眾所周知,儘管他們悖信,但他們必須有自己的一套慣例和辦法,來掌握財富,並把它分配於國王的幕僚、家屬、軍隊和百姓。這些慣例和辦法不同於眾先知的常道和公正;優素福聖人無法完全按照自己所認識的天啟正教行事,因為老百姓尚未響應他的號召。但先知優素福儘可能做到了公正、至善,利用權力照顧了自己家屬中的信士們,而如果沒有這一途徑,這一切就不可能實現。這一切包括於真主的如下言辭之中:『你們當儘力敬畏真主。』 (64: 16)

「所以,當兩種當然義務並舉,無法同時兼顧時,最重要者優先,此時此刻,另一義務不再是當然;為了更重要的當然義務而放棄另一義務,其實不是放棄當然義務。同理,當兩種禁物相遇,無法放棄其中較嚴重者,除非觸犯較輕微者,那麼,這種情況下,觸犯較輕微者其實不是非法( Haram)了。即使習慣上稱前者為放棄當然,後者為觸犯禁物,亦無大礙。這種做法,稱之為:因故放棄當然;實現更大利益,或事出無奈,或為抵制更嚴重的禁物而觸犯禁物。「權衡利弊,乃是一個紛繁複雜的領域,尤其是先知遺訓、先知繼承人懿行不斷枯萎的時代和地方,這些問題不斷增多。穆聖和先賢的教誨愈是減少,這些問題愈是增加。這是烏瑪內耗和內亂的原因之一。每當善惡混同、利害交織,蒙蔽和混淆隨之產生。一些人或許看到善的方面,遂選取善,即使此善隱含重大的惡行也罷;另一些人或許看到惡的方面,遂選取另一方面,即使丟棄重大善行也罷。而居中者卻同時看到兩個方面。學者應該對這些問題予以深刻思考。如前所述,有些義務,雖然是命令和禁戒,但針對部分情況,或許會轉化為許可。這並非是變相的把非法轉為合法,也不是推卸義務。例如,命令人去干善行,而這一善行隱含著更大的惡行,遂放棄命令,以抵制那一惡行的發生。比如把罪犯交給一個暴君,暴君實施酷刑,以致對罪犯造成的傷害大於犯罪本身:又如,禁止一些罪過會失去裨益更大的一種善行,遂不再禁止,以避免由此導致真主和使者命令的遺棄。這比單純的放棄罪過更為重要。2」

在這些文字中,你能看到那些假借伊本?泰米葉的名義而杜撰的極端思想嗎?你能看到那種以回歸古蘭經、聖訓,或回歸先賢時代的名義對伊斯蘭的狹隘理解嗎?當代伊斯蘭思想家優素福?格爾達威指出,伊本?泰米葉的支持者者和反對者往往都在誤解這位大師:支持者斤斤然於一些字面意義或表面細節,忽視古蘭經和聖訓的精神和沙里亞的宗旨,給人的印象是回歸主義者( Salafiyyah)其實是字面主義者或表義主義者,同時聲稱自己跟隨的是伊本?泰米葉的方法論。而反對者不是從伊本?泰米葉本人的著作或言論中去了解伊本?泰米葉,而是從一些後期的字面主義或教條主義去對伊本?泰米葉說三道四。而伊本?泰米葉本人這些充滿智慧和理性的論述,是對所謂的支持者和反對者的最好回答。


注釋:

[2]《伊本·泰米葉判例全集》,第24卷,第190-199頁。

[2]《伊本。泰米葉判例全集》,第20卷,第48 - 61頁。


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