高瑞泉 | 重建「信德」：從「信」的觀念史出發的考察

作者高瑞泉，華東師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授（上海 200241）。

在中國傳統文化中，「信」是支配人們道德生活的五大觀念之一。這些觀念被統稱為禮教的核心即「五倫」或「五常」。它既是儒家所強調的「仁、義、禮、智、信」五種「常德」之一，又是傳統的「五倫」（君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友）中間處理「朋友」關係的重要原則。顯而易見，五常和三綱一起，近代以來不再具有它們在古代社會中曾經有過的高度權威，但不等於其中所有的觀念都喪失了現代價值。不過，對於它們在社會生活中的現實性和可能具備的價值，今天的國人一方面表現出相當的熱情，一方面又確實並未形成高度的共識。因而如何實現傳統「信德」的創造性轉化尚需要不斷探索。

本文集中於從「信」的觀念討論問題，既是因為「信德」在當代社會面臨重大的缺失，又是因為這一古代「常德」的現代重建具有極大的重要性和複雜性。「信德」的合理重建離不開傳統，因而本文將用較多的篇幅概要地檢討儒家經典中有關「信」的論述，通過檢討其中的複雜性來探索現代轉化的空間。不過，漢語「信」字，從古到今經歷了詞義漸趨繁複的演變，現代漢語更多地用與「信」連綴的複合詞來表示相關的意涵。就指向一種作為現代社會重要的道德原則的「信」（「信德」）而言，人們似乎更多地使用「誠信」一詞，今天它已經被列入核心價值之中。若對其做稍細緻的分析，「誠信」之成立大致涉及四個「信」的細目並可以與西文的相關概念相近似：1.信用（credit，credibility）；2.信任（trust，confidence）；3.信念（belief，conviction）；4.信仰（faith）。這一方面是社會生活方式的古今之變的結果，另一方面也與現代漢語成熟過程中西文的翻譯和融合起了重大作用有關。本文討論的重建「信德」，即包含了上述四個維度。語詞的變遷所包含的觀念的分化也提醒我們，現在討論「信德」，忽略古今差異和完全避免中西比較是不可取的。但是本文與以西文的概念框架為中心的分析方式並不相同，主要還是回到中國經典和中國語境中思考。

毋庸諱言，今天討論在中國重建「信德」，在思想學術的面向上需要深度開掘，但是直接促使我討論這一問題的，首先是出於對現實生活的一種反思。它迫使我們回到對經典的歷史詮釋，以及由此而來對當代人的道德生活與政治變革、社會變遷、心靈世界等因素之間關係的觸及。所以本文的討論方式，是將諸多方面綜合起來，嘗試從「信」的觀念史出發的路徑。這意味著我們將在某種對話中進行研究：一方面考察最重要的儒家文獻中（以孔子、孟子、荀子和《四書章句集注》為中心）有關「信」的論述，一方面不忽視近代哲學家對他們的某種批評；一方面承認「信」的歷史價值，一方面不停留在觀念領域對「信」的抽象肯定，而是直面當代社會「信」之實存及其多向度的要求。因此，我們所面對的，既有觀念之間的張力，又有觀念與實在之間的張力。前者促使我們對經典作出新的哲學詮釋，後者促使我們從知識社會學的考察重建「信德」的社會存在。通過這種對話，希望開顯重建「信德」的理論空間，揭示其內在的問題。當然，本文的討論將是十分初步的，希望以此就正於方家。

眾所周知，從先秦開始，儒家一貫重視「信德」。我們通常將儒家經典所代表的文化意識稱為「大傳統」，所以中國文化的「大傳統」原則上肯定「信德」是沒有疑問的。不僅「大傳統」的儒家如此，道家如老子似乎也讚美「信」，因而有所謂「言善信」（八章）、「信言不美，美言不信」等說，而「輕諾寡信」則受到鄙視（六十三章）。佛教將「誑語」作為一種罪孽，出家人「不打誑語」是基本的道德規範。至於民間流傳的關公崇拜、遊俠的一諾千金、尾生抱柱等故事，以及某些「儒商」（譬如山西票號、徽商等）如何具有信用的歷史敘述，都成為一種美談。我們的常識和民俗學研究都告訴我們，在日常生活所必需的契約與合同後面，也需要「信」作為道德擔保。總之，在遵守承諾這一點上，「信」也是「小傳統」一貫高度讚揚的美德。而大傳統強調的某些規範尤其是「禮」或者「名教」，在後世文學作品（尤其是小說）中受到程度不等的嘲弄，與此形成了鮮明的對比。因此，「信」在小傳統中的價值排序之位置，要高於在大傳統中的五倫排序。簡而言之，在重然諾或守信義的意義上，與世界上其他許多文化類似，「信」被視為中國文化的傳統美德之一。

與此形成尖銳對比的是，當代中國人對社會生活中到處遇見的誠信危機的普遍抱怨：當我們到商店購物時，經常得留意是否貨真價實；經過那些站立於寒風中的乞討者面前時，我們常常會感受到對弱者的同情心與害怕受騙的警惕性之間的糾葛；明星為偽劣產品代言，公共機構統計數據造假，傳媒中各路「專家」的不靠譜，已經是見怪不怪的現象。不要相信和接近陌生人，差不多是所有父母一定要教會幼童的道理。不但對於陌生人和公共機構的信任度甚低，而且若干年前曾經流行的「殺熟」，表明了即使在原先信任度比較高的人群中間，也存在著信任危機。所有這些都是我們每天在經歷的事情；說得嚴重一點，社會成員之間缺乏道德信任感，導致人際關係的緊張和個人缺乏安全感成為普遍的事實。社會學家用一個概念來描述該種狀態：「塔西佗陷阱」。據中國社會科學院社會學研究所2013年發布的《中國社會心態研究報告》，我國總體社會信任水平統計得分為57.9分，低於60分的信任危機警戒線。再往前追溯，自20世紀70年代末，「信仰危機」就成為一個幾乎人所共知的問題。而現在人們經常可以感受到的社會戾氣，不過是從信仰危機到信任缺失的情緒化表現。

導致上述現象的原因一定是極其複雜多樣的，詳細地討論它們，不是本文的宗旨，也非筆者能力所允許。按照最近以來幾乎司空見慣的論調，在批評當代社會道德狀況時，通常出現一類浮泛的意見，即輕易地將它歸結為傳統的斷裂所致，按照此類邏輯，「新文化運動」一定會成為信任缺失的罪魁禍首。其實這是一個大有討論餘地的問題。20世紀初，章太炎就提出：「當今中國之所短者，不在智謀而在貞信，不在權謀而在公廉。」更往前推，早在1895年嚴復就借朋友之口痛苦地感嘆：「華風之弊，八字盡之：始於作偽，終於無恥。」嚴復所批評的「作偽」，首先集中在科舉考試中層出不窮的作弊手段，歷代揭露出來的科場作弊案不過是冰山之一角，與此相關形成的政治文化才是信德疲敝的原因。關於這個問題，後文還會有所討論。我們這裡需要強調的是，至少在19世紀末，「信德」在社會生活中的實際狀況與其在儒家經典中所處的尊貴地位，就已經形成了明顯的反差。

在嚴複發出批評的聲音後一百年，即1995年，日裔美國學者法蘭西斯·福山（Francis Fukuyama）出版了《信任：社會德性與經濟繁榮》（Trust: the social virtues and the creation of prosperity ）一書。在亞洲金融危機爆發的1998年，台灣出版了它的中文版。與儒家的「信」主要是指個人美德（私德）不同，福山的《信任》一書，將「信任」視為誠實、可靠、合作、對他人有責任感等德性的副產品，由於他將其放在「社會德性」（social virtues）的概念下來討論，就使得它接近於一個「公德」的概念。它被認為是社會的內在凝聚力，是社會合作的基礎，所以是社會學家科曼（J﹒Goleman）所說的社會資本。這種社會資本會轉變為經濟繁榮的動力。福山把美國、日本和德國描繪為高信任度社會，人們的自發性社交比較強，能夠超越血緣或家族關係，建立大規模的現代企業；而將法國、義大利等和華人社會視為「低信任度社會」。華人社會的特點是：都以家庭為中心，除去家族內部，人們很難建立起信任關係。福山基於馬克斯·韋伯的社會學理路，強調一個國家的現代化之實現必須具有相應的文化動力。此書主要從是否有利於合成大規模的現代企業以及所謂自願聯合的社區組織，來討論作為一項社會美德（social virtue）的「信任」對於經濟繁榮的作用。從傳統文化的角度說，福山認為「華人有個強烈的傾向，只信賴和自己有密切關係的人，對家族以外的人則極不信任」。他借用芮定（Gordon Redding）對香港企業的研究，指出：「主要的特徵是你對家人全然信任，對朋友或熟人則建立某種程度的相互依存感，為彼此互留餘地，至於其他的人，你絕對不會假設他們對你存有什麼好心。你有權期望陌生人表現禮節、遵從社會風俗，但是一超過這條界線，你就必須期待他們和你一樣，主要維護的是自己家人的利益。對華人而言，徹底了解自己的心理動機，就是對別人的存心保持警戒，這在其他文化里就沒有那麼明顯。」他甚至引用林語堂當初的說法，中國人是「一盤散沙」。這本書在中國大陸學術界引起的討論遠遠不如其《歷史的終結與最後之人》來得熱烈。其實，美國社會的「信任」是否一如既往地高？事實上，福山後來對美國在內的發達國家的社會信任狀態的描述也在變化，所以在1999年，他又出版了《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》（The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order）一書，由於一系列後現代病高發，根據社會學家所注重的問卷調查，美國社會信任度在明顯降低：「很多美國人都意識到，人們對以美國政府為首的各類機構的信任在逐步減少，到20世紀90年代降至歷史低點。」公眾對公司、銀行、勞工或宗教組織以及媒體等機構的信任度同時在降低。「公共領域的信任變弱的同時，私人領域的信任——它是公民間形成的合作關係的副產品——也在減少。」儘管福山對資本主義一如既往地保持樂觀的心態，不相信資本主義會就此耗盡社會資本，並且認為20世紀90年代以後，「越來越多的證據表明，大斷裂已經到頭，規範重塑已然開啟」，但具有諷刺意味的是，不到20年，我們就看到了另一幕：特朗普當選總統以來，美國媒體不斷抱怨美國社會信任度的急劇降低。至於福山對包括中國大陸在內的華人社會的論斷，是否恰當，更是有爭論的餘地。因為如何評價今日中國民企的狀態，不是可以魯莽判斷的事情。即使缺乏美國、日本、德國那樣大型的私營公司，也並未妨礙中國大陸在最近三十年的高度繁榮。總之，福山的具體判斷很有爭議，但是撇開其他的爭論，根據人們直接的經驗感受，「低信任」危機是一個明顯的事實，因為它已經浸潤到經濟繁榮之外了。因此，《信任》一書對中國人依然是一種必要的提醒：一個健康的現代社會，必定需要較高的社會信任關係。經濟活動和其他社會活動是如此，從人們參與政治活動的心理角度說，更是如此。「信任」本身是社會團結的文化基礎。如果缺乏基本的道德信任感，就如章太炎說的，「同在一族而彼此互相猜防，則團體可以立散」。即使從「信任」一個層面考察，我們也應該明白，「信德」的重建必定涉及倫理學，但又不僅僅是倫理學的問題，更不能淪為空言的話頭，那是近乎「口耳四寸之間的戲論」。因為一個民族的「信德」之興衰，是實踐哲學的問題，必定與社會生活的更廣闊的層面尤其是社會結構、政治文明、民族心理等有著密切的關聯。

現在讓我們帶著或多或少的現實感回到儒家經典文本的解讀。這自然出於今日我們的一項基本預設：重建包括「信德」在內的社會美德，不能平地起高樓，應該也可能從傳統文化中獲得豐厚的滋養。另一方面，儒家經典中 「信」 的觀念，像其他許多重要觀念一樣，並非本然清晰無誤、可以現成使用，而需要作更為詳細的分析，並作某種必要的釐清、擴展和新的詮釋。因為像許多重要觀念一樣，經典中「信」的意涵在原始儒家那裡就具有了高度複雜性，後來在長期的歷史演變中自然會增加這類複雜性。由於儒家文獻浩瀚如海，本文只以孔子、孟子、荀子以及朱熹《四書章句集注》為對象，希望通過分析儒家最重要的經典文獻，描述出儒家「信」觀念史的基本脈絡。

儒家首要的經典文本無疑是《論語》。根據楊伯峻先生的《論語譯註》所附的《論語詞典》，「信」字在《論語》一書中總共出現過38次，分別是在以下四層意義上使用的：一是「誠實不欺」（24次），如「與朋友交而不信乎」「主忠信」等；二是「相信」，認為可靠（11次），如「聽其言而信其行」；三是「使相信」（1次），「朋友信之」；四是形容詞或副詞，即「真」「誠」（2次），譬如「信乎夫子不言不笑不取乎」。不過，楊伯峻主要是從單純訓詁的方式作出解釋，平實通達者有之，但是似乎不足以展開「信」的哲學意義。

根據前述，我們第一步暫且說，孔子的「信」，主要是「誠實不欺」這一意義上的行為規範和個人德性。從消極的意義上說，是不作偽；從積極的意義上說，是要成為一個今日我們所說的「真誠」的人。儘管在《論語》中，「誠」還遠非一個重要的觀念。

在第一層意義上，可以舉出的例句甚多，比如：

1.曾子曰：「吾日三省吾身——與人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（《學而》）

2.子曰：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」（《學而》）

3.子曰：「弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」（《學而》）

4.子夏曰：「賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」（《學而》）

5.子曰：君子不重則不威；學則不固。主忠信。無友不如己者。過，則不憚改。」（《學而》）

在第二層意義上，我們可以下述為例：

1.子曰：「人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？」（《為政》）

2.子曰：「篤信好學，守死善道。」（《泰伯》）

3.子曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！」（《衛靈公》）

4.子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者於天下為仁矣。」「請問之。」曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任也，敏則有功，惠則足以使人。」（《陽貨》）

概括言之，上述「信」的語用分析告訴我們，《論語》中的「信」一方面主要是朋友一倫的道德原則，另一方面又超出了簡單的日常事務中言行一致的規範性。由於它涉及「成人」（「成仁」）的人生大事，「信」不僅是成為君子的途徑（「信以成之」）和「成仁」的必要標誌之一（「能行五者於天下者為仁矣」），而且表示對文化傳統保持其執著的信念（「信而好古」）。由於「信」指向了「道」（「信道不篤」），就不僅僅是一般意義上的守約，而且包含了信仰的意義。換言之，「信」不僅有存在論（「人而無信，不知其可也」）的意義，而且包含著超越的意義（「篤信好學，守死善道」）。

如果我們做一點粗略的比較的話，那麼，就會發現，與儒家一樣重視「朋友」一倫的希臘哲學家亞里士多德，並沒有如孔子那樣注重討論作為一種美德的「信」。其在《尼各馬可倫理學》中，對「友愛」做了十分詳細的討論，只將「信任」視為「友愛」的某種必要條件，同時又將與「信德」相關的「誠實」視為一種與虛偽相對立的「具體的德性」之一。與我們一般重視的「守約」並不相同，亞里士多德要說的，「不是守約的或涉及公正與不公正的那些事務上的誠實（因為適用於這些事務的是另外一種德性），而是不涉及那些事務時一個人的出於品質的語言和行為上的誠實。這樣的一個誠實的人被看作是有德性的人。因為，他在無關緊要的時候都愛講真話，在事情重大時就更會誠實。他會拒絕不誠實的行為，認為那是恥辱，因為他以往不論後果怎樣都不曾做事不誠實」。簡而言之，亞里士多德把超越具體是非和利害關係、基於「永遠講真話」的「誠實」視為一種「自由的品質」。另一方面，如果與猶太-基督教一系的觀念相比較，儒家的「信」和「約」的觀念，顯然沒有那麼多的宗教或神學意味。《聖經》中的「信」，最基本的意義是「信仰」（faith），而當上帝對挪亞說「我要與你立約」的時候，這個「約」（faith），「非平等主體間的約定，乃是上帝答應挪亞及其子孫的恩典」。後者在儒家經典中的重要性，只有「命」的概念庶幾近之。

不過，《論語》中有關「信」的論述還需要繼續深入的分析。尤其是繼孔子提出「信」的觀念以後，其後學對「信」的定位與解釋（包括對《論語》的註解）形成了「信」的觀念史，將其安置在儒家思想體系中來考察，本身還包含了一些需要進一步釐清的問題。

首先，「五倫」或「五常」可以視為儒家倫理的整體，但是「仁義禮智信」並非五種並行的德性，而是包含著鮮明的價值排序的體系。其中，即使是從孔孟使用語詞的頻率看，「信」也是大大低於其他倫常觀念的。就五倫中每一倫的重要性而論，毫無疑問，孔子之道的大本是「仁」，正如《呂氏春秋》稱「孔子貴仁」那樣，儒家倫理的核心在仁，這一點應該是沒有疑問的。直至近代，哲學家譚嗣同儘管被當代人視為近代激進主義的先驅，其主要著作也名為《仁學》。孔子後學中，孟子直接標舉「仁義」並將「仁」的政治意蘊擴展為「仁政」，而另一個重要儒家學派荀學則重在「禮」（《禮論篇》云：「禮者，人道之極也」）。孔子又主張「仁知統一」，儒家倫理學在整體上無疑屬於理性主義的學派。所以馮契先生說，儒家作為一個總體來看，共同的觀點「在於強調不能離開人與人之間的倫理關係來講『天人之際』。就這一點說，從孔、孟、荀到程、朱、陸、王和王夫之、戴震等，都是一致的。孔子提出仁智統一學說，就是要在社會倫理關係中來培養理想人格」。但是，以我之孤陋寡聞，似乎沒有一個重要的孔子後學將「信」作為其理論的中心，並做出創造性的發明。總之，在五倫中，「信」的地位無疑低於其他四倫，或者說在價值排序中，單獨的「信」是屬於最次要的。最主要的原因恰恰正在於，「信」主要是處理朋友一倫的原則，首要的原則「仁」的中心是「孝悌」，而朋友關係無疑比家庭倫理尤其是「孝悌」以及政治倫理的「忠」次要得多。

其次，在儒家道德哲學論證方面，圍繞著「信」的哲學話語展開不夠充分。今人通常孔孟並舉，孟子在哲學上的一項主要貢獻是性善論，但是對「信」概念的討論，從某種意義上說，孟子相較於孔子有所消退。在著名的「四端」說中，孟子說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也。」（《公孫丑上》）我們發現，孟子只對仁義禮智具有先天的根據作了論證，而獨獨缺少了對「信」的類似論證。孟子在這裡論證了「人之性情，心之體用，本然全具，而各有條理如此」的同時，無疑也給堅持五倫的儒家後學出了一個難題。對此，程子有個解釋：「四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣。」朱熹不滿這個解釋，進而說「四端之信，猶五行之土。無定位，無成名。無專氣。而水、火、金、木，無不待是以生者。故土於四行無不在，於四時則寄王焉，其理亦猶是也」。程子的解釋意味著在儒學中有一個由「信」而誠的走向，關於這一點，後文還會有所討論。朱熹的解釋甚為精心，但是客觀地看，用比喻的方式來填補一個裂隙（甚至帶有某些神秘主義色彩的循環論證），很難令人滿意。無獨有偶，《孟子》一書另外還有兩段類似的話：「孟子曰：『仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。』」（《離婁上》「孟子曰：『君子所性，仁義禮智根於性。其生色也，粹然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。』」（《盡心上》）原因其實不難明白，孟子標舉「仁義」，但是其倫理學的中心是強調，「仁義」的核心是孝悌這樣的家庭倫理。值得注意的是，在這兩處，《四書章句集注》沒有再出現更多的辯詞。

再次，當涉及處理儒家倫理與政治的關係問題時，孔孟都表現出對「信」的另一種複雜態度。前面我們曾經引用過章太炎強調「貞信」意義的話，其實「貞信」概念在《論語》中已見端倪。《論語》中有：「子曰：『君子貞而不諒。』」（《衛靈公》）所以，在《論語》一書中，在言行一致、重然諾這一點上與「信」意義相近的還另有詞語：諒和貞。楊伯峻將其翻譯為「君子講大信，卻不講小信」。類似的還有：「子貢曰：『管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。』子曰：『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣，豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。』」（《憲問》）按照孔子的回答，對於管仲的評判應該從其政治功過上著眼，所以此處的「諒」也被朱熹解釋為「小信」。（《四書章句集注〈論語集注卷七〉》那麼什麼是大信，什麼是小信？孔子的下面兩段話可以作為回答：「子張問崇德辨惑。子曰：『主忠信，徙義，崇德也。』」（《顏淵》）「信近於義，言可復也。」（《論語·學而》）換言之，孔子的「信」是有條件的。這與他將「信」安置在「忠孝」之後，是完全一致的。這與亞里士多德所謂「不涉及對於是非和利害關係的態度，是一種自由的品質」的「誠實」，有微妙的區別。

孔子所謂「君子貞而不諒」，以及他為管仲的辯護，其實還包含了下述意蘊：「信」不是一個抽象的或絕對的普遍準則，在不同的人身上可以有不同的標準。在《論語·子路》中有這樣一段話：

子貢問曰：「何如斯可謂之士矣？」子曰：「行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。」曰：「敢問其次。」曰：「宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。」曰：「敢問其次。」曰：「言必信，行必果，硜硜然小人哉！——抑亦可以為次矣。」曰：「今之從政者何如？」子曰：「噫！斗筲之人，何足算也？」

對於這段話，朱熹有個註：「，以石之堅確者，言其識量之淺狹也，此其本末皆無足觀，然亦不害其為自守也，故聖人猶有其取焉。」後來孟子表達得更為直率：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」（《離婁下》）對於這一段話，朱熹又注曰：「必，猶期也。大人言行，不先期於信果，但義之所在，則必從之，卒亦未嘗不信也。」可見，不僅「信」以「義」或「孝悌」為標準，而且對「大人」或「君子」（政治地位的「在上者」）與「小人」或「匹夫匹婦」（政治地位的「在下者」），不應該用同一個標準去衡量「信德」。

孔孟的類似說法，引起了近代思想家嚴復、章太炎的批評。章太炎說：「孔子之教，惟在趨時，其行義從時而變，故曰『言不必信，行不必果』。」早期章太炎對孔子的批評主要是責難政治儒學中的「權術」，強調「確固堅厲、重然諾」之「信」在道德中的基礎意義。對於一個強調真正的道德要「依自不依他」的道德理想主義者來說，章太炎的批評自有其理由。而且，章太炎的批評不是對《論語》的單純學術研究，更多的是對社會風俗的批評。在具有「德治」傳統的文化中，如果本來應該成為道德楷模的「大人」可以「言不必信，行不必果」，豈能不持續地毒化社會道德風尚？不過，如果我們對孔孟的上述言論做某種同情的理解，也許應該承認他們區分「信」在政治和道德兩個實踐領域中的不同表現和價值，還是有其客觀意義的。從歷史上說，「儒」最初獲得政治肯定的正是其本為一種「術」，漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」即是明證。儒家講內聖外王，講治國平天下，都表現了其高度的政治意識。從最底線的層面說，政治實踐的複雜性決定了政治家必須懂得和善於運用「權術」。它的重要性被以「智術之士」或「智術能法之士」自居的韓非做了最充分的發揮。美國著名的中國學家史華慈認為，韓非的理論屬於「行為科學」，在「行為主義」的假設下，形成了一種以目標為導向的動態性質（dynamic goal-oriented nature）的學說。不過，韓非恰恰是另一個重要儒家荀子的學生。與後來朱熹提倡嚴格的「醇儒」不同，荀子提倡「通士」。如果我們不囿於道德判斷來看政治實踐，那麼可以看到，政治家（「從政者」）的動機與效果本來就未必能夠統一。從更長程的歷史視角看，一項重大的政策發生效果必然經過許多中介，而其長期的（即使不是「最後的」）歷史結果常常為始作俑者所未曾料及。換言之，即使政治家在給出某種政治許諾時，其目標是明確而真誠的，但是否能如其所願也是沒有充分保證的。

其實，孔子不斷告訴士君子們，「信」在政治上有重要的工具價值，故在「德治」的路徑上有所謂「君子信而後勞其民；未信，則以為厲己也」（《子張》），「上好信，則民莫敢不用情」（《子路》）。由此引導我們考察在論及「信」與政治的關係問題上，儒家更為複雜的態度。《論語》中有這麼一段：

子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」（《顏淵》）

子貢的提問是十分犀利的，孔子的回答則表現出其「信」的觀念在實用理性與高嚴之倫理學之間的緊張。前者承認取信於民是需要條件的，用當代的術語說，「足食、足兵」才具有績效合法性；後者則強調「信」是無條件的，因而具有存在論的價值。換言之，雖然從時間上說，作為政治合法性的「信」是效率的歷史產物，但在邏輯上，「信」卻是政治合法性的前提，此處的「信」已經不再只是理性的判斷，而是基於信念的信任。朱熹的註解尤其突出了這一點。對於前一句朱熹下一注云：「言倉廩實而武備修，然後教化行，而民信於我，不離叛也。」對於後一句則注為：「民無食必死，然死者人之所必不免。無信則雖生而無以自立，不若死之為安。故寧死而不失信於民，使民亦寧死而不失信於我也。」又說：「愚謂以人情而言，則兵食足而後吾之信可以孚於民。以民德而言，則信本人之所固有，非兵食所得而無也。是以為政者，當身率其民而以死守之，不以危急而可棄也。」朱熹引入人情與德性的分別，與朱熹一脈的宋明理學家在天理人慾之爭中的主流立場是一致的。

最後，我們注意到，孔子以後，儒家「信德」話語中衍生出「誠」的討論。《大學》在說「與國人交，止於信」（秩序上同樣在君臣、父子之倫之後）的同時，將「誠意」列為「入德之門」的八目之一，序在致知與正心之間。又云：「所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。」朱熹在此後下一註：「誠其意者，自修之首也。」

我們知道，曾子以後，子思進一步闡發了「誠」和「誠意」的概念：

凡事豫則立，不豫則廢，言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣，順乎親有道：返諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。

上述現見於《中庸》的論述，將「誠」從孔子那裡無關緊要的一個語詞，提升為儒家的核心概念之一，並且被後來的儒家或儒學研究者反覆討論。從「信」的觀念史的視角看，《中庸》論「信」，在最顯性的意義上，雖然依舊是處理朋友一倫的原則，同時也以隱性的方式存在於政治合法性與家庭倫理之中，但是，《中庸》論「信」之重點，並非展開「信德」所應該涉及的諸多具體行為規範之面相，避免了孔子論「信」所陷入的種種緊張，而是從「信」跳躍到「誠」，作了形而上學的提升。換言之，如果說《中庸》依然重五倫（包括其中之一的「信」）的話，那麼它不是向下作社會學或政治學的落實，而是沿著思辨的路徑向上作玄學的提升，由此展開了本體論的意義向度。此路徑為孟子所延續，所以前引《中庸》中的相關段落在《孟子》一書中幾乎原封不動地出現。當然，如我們前文所述，孟子對「信德」的具體規定性沒有作更多的展開，對於「信德」的本體論論證也相對淡薄。當他說「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳也」（《告子上》），以及「君子所性，仁義禮智根於心」（《盡心上》）的時候，無疑都在強調仁義禮智的心性本體，故朱熹對後者注為：「仁義禮智，性之四德也。根，本也。」（《四書章句集注·〈孟子集注〉卷十三》）然而，對於「信德」的先天根據，雖未全然否定，卻只是偶爾見到而已。在《孟子》一書中，「信」也可以理解為「實」——意味著即使出於本性自發地為善，也尚待充實而上升至神聖境界。不過，「信」與「實」相連，「信德」話語中「信實」的意味加強了，而且孟子說「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大矣」（《盡心上》。後儒沿著心學的路徑，「反身而誠」意味著達到真實的存在。正如張載所云：「志仁無惡之謂善，誠善於身之謂信」（《四書章句集注·〈孟子集注〉卷十四》，「誠」與「信」的聯繫也愈加自然和緊密。

思孟學派固然如此，荀子也表現出類似的狀況。他在強調「故君子者，信矣，而亦欲人之信己也」（《榮辱篇》），不過君子「能為可信，不能使人必信之」，「恥不信，不恥不見信」（《非十二子篇》）等的同時，也從一般的「信」提升到更強調「誠」或「誠信」的概念。譬如：

體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓，端愨誠信，據守而詳，橫行天下，雖困四夷，人莫不任。（《荀子·修身篇》）

君子養心莫善於誠。致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠信守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而仁推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。（《荀子·不苟篇》）

我們通觀《荀子》，在某種意義上，其實他依然沿著孔子「君子貞而不諒」即區分大信和小信的路徑，來分辨德性和境界的高低。於是我們看到這樣的論述：

有通士者，有公士者，有直士者，有愨士者，有小人者，上則能尊君，下則能愛民，物至則應，事起而辯，若是，則可謂通士矣。不下比以闇上，不上同以疾下，分爭於中，不以私害之，若是，則可謂公士兵矣。身之所長上雖不知，不以悖君，身之所短，上雖不知，不以取賞，長短不飾，以情自竭，若是，則可謂直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗而不敢以其所獨甚，若是，則可謂愨士矣。言無常信，行無常貞，惟利所在，無所不頃，若是，則可謂小人矣。

公生明，偏生闇，端愨生通，詐偽生塞，誠信生神，夸誕生惑，此六者，君子慎之，而禹、桀以分也。（《不苟篇》）

那些言常信、行常慎、介於盲從流俗與徑行獨往之間的士人，可以說是一般守信或者俗話所說的「老實人」，因而只具有最基本的德性，可以稱為「端愨不貳」的「愨士」。而「誠信生神」，才是進賢之道。

簡而言之，孔子後學共同關注的「誠」或「誠信」，使得儒家「信德」的不同層次及其重要性的等級得到區分，它的神聖性或超越的面相得到更多的展開，因而在觀念世界的深處，使得「信德」與信念乃至信仰發生了種種關聯。

對於儒家文獻的上述簡單梳理，大致可以得到如下粗淺的結論。儒家傳統「信」的觀念，可以從六個層面去做意義分析：第一，「信」是一項重要的個人美德。第二，作為個人美德，「信」最主要是表現在處理朋友關係之中，其餘四倫（君臣、父子、兄弟、夫婦）雖然原則上不排斥「信」，但卻不是平等的個體之間的約定關係。第三，在儒家的價值優先性排序中，「信」處於較低的位置，因為必須服從孝悌的原則，所以在家族倫理中處於邊緣的地位；倘若信守與朋友之約同忠孝的責任相衝突的話，自然必須舍前者而保證後者。同時，在謹言慎行、重然諾意義上的「信」，主要表示俗話所說的「老實」。第四，「信」作為一項個人德性，既有存在論的意義，又有工具的意義——尤其在政治活動之中。第五，在實際的政治實踐中，或者從政治學的角度說，「信」並非是不可變通的，因而具有「權」與「經」的兩面性。第六，孔子以後，由於「誠」或「誠信」概念的闡發，「信」觀念之形而上學與其「形而下」具體規定之間，前者更多地被凸顯為理論的重心，它對發展儒學的心性形上學的重大貢獻與社會成員之間實存的「信」的細目的肯定形成了明顯的反差。

從「信」的觀念史出發來考察今日的「信德」重建，自然意味著我們需要將經典詮釋與對現代生活的洞察結合起來，從而才有可能實現傳統的創造性轉化。換言之，重建「信德」屬於實踐智慧的事體，完全不是只要依靠重複空洞的教條就能成就的。事實上，在經過了「三千年未有之大變局」之後來談論中國人「信德」之重建，我們必須直面這個時代特有的複雜性，首要的就是，「信德」不再只是私德，而同時也是公德或社會美德的要求。本文討論「信德」之重建，是著眼於私德和公德的綜合，要求將私德擴充為公德，並討論如何在一種更適合公德建設的社會環境中重建「信德」。

從歷史的向度考察，古代儒學討論「信德」的基本語境，是以農業經濟為基礎的宗法社會。君臣父子兄弟夫婦都是生而有之的，它們是被決定了的——如果我們不用「宿命」這個概念的話，而非個人可以選擇的；唯有朋友關係尚保留了相對平等的關係，而且事實上主體間有某種選擇的空間，以至於近代激進主義的先驅譚嗣同說五倫只要保留朋友一倫。因而朋友之間的「信」就帶有守「約」的意味，而其他四倫其實對於具體的個人來說都是「命」。即使如此，在農業經濟為基礎的宗法社會中，人們的生活世界就是社會學家所說的「禮俗社會」或者「熟人社會」。在「禮俗社會」中規定「信」的地位，沒有脫開「人的依賴」關係。無論我們有多少說不完道不盡的鄉愁，昔日的「熟人社會」早就一去不復返了。高速發展的現代化同時帶來了人的高度流動性，如果將「信德」局限在私德的範圍，自然與社會生活的變動大相徑庭。

基於社會生活是觀念變遷的基本動力的觀點，今日重建「信德」的第一層也是最基礎的觀念或道德規範，就是「信用」。中國古代社會尤其是宋明以降，市場經濟已經有相當的發展，但是農業社會的市場與現代社會（甚至「後現代」社會）作為基礎的三個市場的關係，依然有本質的差別。市場經濟本質上是契約經濟（當然也可以說是法制經濟），每時每刻、無遠弗屆的交換關係通常發生在陌生人之間。是否有信用，以及信用程度如何，直接影響到市場主體之間的交換關係。互相都有高度的信用，交易成本就低；如果在經濟活動中沒有信用，特別是在金融幾乎主宰了經濟命脈的今日，個人無法生存，企業無法融資，那真是「民無信不立」了。今日消費社會中信用卡的普遍使用，使得預支、借貸等變成了每時每刻都在發生的事情，這種情況是農業社會中的人完全無法想像的。我們知道，韋伯在他那本論新教倫理的名著中曾經引用了富蘭克林的《給一個年輕商人的忠告》，其中最主要的一條就是「信用」。一方面，「信用就是金錢」，「善付錢者是別人錢袋的主人」，它顯現出工具合理性；另一方面，在新教徒那裡這句話還有其神聖性的一面，即按照「天職」的教義，「守信」是一種「責任」。現在我們的經濟學家也提出：「企業不只是一座大樓，一個具有法律地位的機構，更是市場里的一組合約，包括公司與員工的合約，與銀行的合約，與股東的合約，與技術、土地、原材料、能源以及一切要素所有者的合約。企業通過市場來利用資源，生產出商品和服務，提供給消費者。所以，一個企業和它的企業家，最主要的責任就是履行與各方面的合約。」守約成為一種責任，就是一種「硬性的應當」，信用就是一種道德要求。如果我們承認經濟生活是社會、政治、文化的基礎，那麼顯而易見，今天在「守約」「言必信行必果」意義上的「信」，其價值遠非傳統社會顯示的可以比擬。或者我們可以說，對於一個現代人的道德評判來說，「信用」具有基礎的地位，並且它再也不能為「孝悌」所局限或否定。沒有信用，任何高嚴的倫理學都將空言無補，甚至淪為偽善。

討論信用的道德價值，是直面市場經濟的現實。市場經濟又是競爭經濟，按照「經濟人」的預設，追求利潤最大化是市場主體的通則。「把資本用來支持產業的人，既以牟取利潤為唯一目的，他自然總會努力使他用其資本所支持的產業的生產物能具有最大的價值，換言之，能交換最大數量的貨幣或其他貨物。」對於今日消費社會的市場主體尤其是資本家，金錢早已如韋伯所說的：昔日輕飄飄的斗篷變成了鐵牢籠。因此，建立和維護信用並非一件容易的事情，尤其在中國這樣一個迅速現代化的國家，新式的社會秩序尚在建構和調整之中。因此，信用作為最常見的道德規範，可以通過兩方面的力量來維繫：外部的強制性要素如法律法規、輿論風尚，這兩者雖然力度不同，都有某種強制性；內部則是通過「習焉成性」即規範內化為德性。在社會秩序調整的時代，「信用」要成為一種普遍的道德心理，「因政教而成風俗，因風俗而成心理」（章太炎語）。這種由外而內的方式不失為一條重要的途徑。

重建「信德」的第二個層面是「信任」。國內的社會學家從「Trust」的意義上給「信任」概念下定義，大致上將其視為一種關係，即交換和交流的媒介。同時，「信任是一種態度，相信某人的行為或秩序符合自己的願望」。福山的《信任》一書將「信任」視為「品德的副產品」。在中文的語境中主要指人際關係中相互的認可，超出主要局限在經濟活動中的信用關係，即信任不局限在追求即時的經濟效果。而且「信任」包含了信任他人和被他人信任兩個向度的內涵。與專制主義政治中的「信任」（尤其是在上者如君主對臣子的信任）之單向性不同，在平等主義的政治文化中，信任是一個主體間性的概念。基於信用、責任、善於合作等的信任既是一種關係，又是一種心理：能夠信任人和能夠取信於人都是一種道德心理，也會表現出德性的力量。一個生性純樸實在的人，通常容易相信別人，也容易為人所相信。人與人之間少一點「機心」，合作會更容易有效。社會信任的整體水平的高低，體現的是國民道德水平。因此，我將「信任」視為「信德」不可分割的一部分。

正如理想人格和理想社會互為表裡一樣，信任既是社會團結的基礎，信任的培養和擴大，也需要合適的社會環境。「未能把信任半徑擴展到家庭和朋友的自然圈以外，是不良（政府）統治的後果之一。透明的法治會給陌生人之間的信任創造基礎，但這種法治不是想有就有。有些政府在保護財產權或保衛公共安全方面做得不好，另一些則在對社會徵稅和管制的方式上表現得專斷和無度。」「比較而言，一個普遍的、得到公正的實施的法治，能為彼此無關的陌生人提供合力工作和解決爭端的基礎，從而擴大信任半徑。」法治中國的建設為「信德」重建提供了新的願景。就社會信任的恢復與擴展而言，法治意味著一個社會的公共系統尤其是權威，是透明、可靠且具有自身連續性的。穩定和可靠是尊嚴的顯現。如果我們將「君子信而後勞其民；未信，則以為厲己也」（《論語·子張》），「上好信，則民莫敢不用情」（《論語·子路》等中的「上」，理解為國家，而非君主個人，那麼，它意味著政治的合法性來源包括國家的尊嚴和人民的信任兩個方面，輕易或頻繁改變對人民的承諾，意味著放棄國家的尊嚴，同時也自動地失去了人民的信任。承平時期，「治大國如烹小鮮」。在一個變革的時代，則通常需要在效率與尊嚴之間維持某種平衡。這也就是為什麼漸進式的改革代價較小，而「休克式」或「斷崖式」的改革會引發信任危機。

除了政治的、法律的要素以外，重建信任的社會環境還包括文化要素。前文曾經不厭其煩地引用過《論語》論「信」的材料，孔子說，「人而無信，不知其可」，「子以四教：文、行、忠、信」。史傳孔子有弟子三千、賢者七十。縱觀《論語》，我們可以發現，孔子和他的學生之間，組成的是一個 「高信任度團體」。師生之間，既有嚴肅的討論、犀利的責難，又有忘情的心跡袒露和患難與共的恆心。孔子「吾與點」之嘆成為多少讀書人嚮往的境界，說明彼此信任的人際關係，是最有利於培養人的德性的文化環境。在平等主義的政治文化中，信任意味著一種人格的尊重。孔子雖然有貶低「言必信行必果」的言論，但是他所注重的信任尚不同於後來專制政治中君臣之間的「信-任」，關於這一點前文曾引的侯旭東的研究可以說明。另一方面，「『言必信，行必果』，對自己的言行有高度的道德責任感，是以獨立人格、自由意志為前提的。叫人唯命是從，就不可能言必信，行必果」。

關於信任與文化之間的關係，前面討論的文化環境是外部的，從內部說則是道德主體的文化心理結構，涉及「信德」的第三層意義：信念。社會學家注意到，在信任關係中存在著言與行、行與果之間的時間差，因而存在著某種不確定性。但是，真正的信任就是即使存在不確定性也保持的一種穩定的心理，其「信」已經超越了具體的對象。「人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？」（《論語·為政》）「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」「篤信好學，守死善道。」（《論語·泰伯》）孔子的這些話不妨作如此理解；或者說，這裡的「信」應該轉變為內在的。所謂內在的「信」，即主體擁有某些基本的信念，正是這些信念支撐了他對社會、他人的信任。黑格爾曾經分析過兩種不同的信念：「個人的信念，事實上就是理性或理性的哲學從主觀性出發在知識方面所要求的最後的、絕對本質的東西。但是我看必須區別開：甚麼是基於感情、願望和直觀等主觀的根據。一般地說，即基於主體之特殊性的信念；與甚麼是基於思想的信念，即基於洞見事物的概念和性質而產生的思想的信念。前一種形態的信念，只是意見。」信念雖然可能遊動於特殊和普遍、情感與理性、意見和真理之間，但是信念之所以為信念，就因為它即使有主觀性，通常也因為體現著對絕對本質的追求，成為主體的一種承諾而不會輕易改變。一個保持較高信任度因而保持較高團結程度的社會，通常共享著一套類似的文化信念，其核心則是主流的價值觀念，在該社會中人們藉以彼此了解彼此溝通，並意識到自我與他者是一類、一起構成生活共同體。我一直堅持這樣一個觀點，有效的社會規範後面必定有一套價值觀念，它是人們心悅誠服的權威，是內在的凝聚中心，是社會的精神中樞。其之所以有效，是因為它不僅可以讓人安身立命，而且在現代社會足以成為經濟進步的動力。它必定同時具備以下條件：這套觀念與變遷中的社會生活是基本適應的；它大致上是能夠自洽的（不是邏輯的自洽，而是互相匹配的，即使有某種張力也不至於勢不兩立），所以有必要的整全性；更重要的是，這套觀念一定要由這個社會的精英階層作為其物化的承當。我多年以前在一篇舊文中就提出，文明社會的正常運行，必須依靠一套有效的價值系統。而「任何種類的價值，要切實有效，還需要相應的物質承擔者。換言之，觀念形態的價值需要物化的結構來外現，才能成為普遍有效的規範。這意味著價值與其物質承當之間必須保持相當的一致，古今中外，概莫能外」。對於社會的主流價值抱有信念，並能在生活實踐中規範自己言行的人們，更容易建立起彼此的信任。反過來，在此信任關係中，個體也更容易獲得社會認同。因為共同的信念而自覺到自己的社會價值，由於被「承認」而自覺到自己的尊嚴。

與「信念」緊密相連的是「信仰」。在西文中，大致前者為「belief」，後者為「faith」。信念有主觀的成分，但就其對絕對本質的追求而言，包含了超越的向度——信仰即其重要的形式。在談論當代社會道德問題的時候，有一種議論似乎相當流行，將中國的道德危機歸因於缺乏信仰，因而有所謂「讓一部分人先信仰起來」的說法。誠然，不知是否基於德國和美國歷史上主要是新教國家，日本則是單一民族的島國，福山才有意無意地認為「信任」作為社會美德基本是類似基因一樣與生俱來、無法改變的。傳統中國不是單一宗教國家，但是不等於中國沒有宗教、中國人沒有信仰，傳統的儒釋道都有信仰的成分，因而也被稱作「三教」。當代中國六大宗教有大批信眾，我們希望信教自由能使宗教沿著真誠的信仰走向有利於培養信德之路。

當我們說「信德」有信仰的維度，正常的宗教生活有利於培養「信德」的時候，也有需要正視的其他問題。前面已經說過，「信任」關係中包含了一系列必要的信念。不同的信念譜系影響著「信任」的程度和方式的差異。簡要地說，比較高的信任度要求該社會成員擁有較多相同或相近的信念。過渡時期的社會之所以呈現為撕裂的狀態，其深刻的原因是利益衝突和信念相悖。人的信念世界在終極意義上指向了信仰，信仰（尤其是宗教信仰）以意志專一的方式表現出排他性。因而，宗教信仰既可以使信仰者的信念更為堅定，也可能觸發不同信仰者之間的衝突，後者已經為歷史上的許多事實所證明。那麼是否就應該強行統一？歷史上不乏此類社會設計，最早的如柏拉圖。正如文德爾班評論的那樣，柏拉圖的理想國之「整個基本思想是：只有統一的生活能使國家強盛、工作效率高；此統一的生活只能基於公民的信念一致：根據蘇格拉底-柏拉圖的信念，此事只有通過某種學說即科學的絕對統治才有可能。面對這最高要求，絕不能談一切個人利益。柏拉圖從這種信念出發，極端限制公民的個人自由。這樣一來，《理想國》中的國家理想變成了為實現科學理論的軍事國家了」。在價值多元的當代世界，柏拉圖的《理想國》不再是我們的理想國。更何況中國文化的歷史經驗之一，就是我們的前賢有足夠的智慧達成「三教融合」。價值衝突和宗教分歧應該通過文明對話的方式來解決，已經是當今許多明智人士的共識，因而擴充論辯的合理性是尤其重要和緊迫的事務。因為人類幾千年文明史證明的少數幾條規律之一，就是觀念世界不可能純粹使用強制力來統一。另一個問題是，當我們承認宗教對道德建設具有正面意義的時候，我也決不贊成非宗教即無信仰的論式。換言之，唯物論者或者無神論者是否就表示沒有信仰？我始終認為，馬克思所嚮往的一切自由人的聯合體已經是許多人的信仰，而且希望信仰它的人會越來越多。在宗教特別關注的生死問題上，如果說無神論在西學的語境中容易有非聖無法的意味，那麼有的學人採用中國傳統中「神滅論」的一脈思想為自己的信仰，也說明我們傳統中有值得發掘的重要資源。近代學者主張的「三不朽」（立德、立功、立言）自也可以為「信德」提供信仰的支持。而所有這些正是以思想文化研究為志業的人們不可推卸的責任。

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