向世陵：蔡清對朱熹《本義》的折中修正

蔡清對朱熹《本義》的折中修正——以「保合太和」與「繼善成性」的註解為例2014年04月16日 10:58來源：原載《周易研究》2009年2期作者：向世陵蔡清（1453—1508），字介夫，號虛齋，是明代初中期一位有影響的學者，他的學術在總體上以繼承發揮朱熹的思想為特色，所著《易經蒙引》便是他研究已成為明代社會經典教本的朱熹《周易本義》的成果和心得。但是，蔡清又不是一位盲從的學者，其易學哲學研究具有獨特的價值①。他並不同意事事奉朱熹言語為圭臬，即便朱學在他的時代已成為國家的統治思想。在方法上，蔡清反對「全信耳目」、「全憑故紙」的迷信盲從。因為「雖朱子之說，亦不能無未盡善處」，「大抵讀書須要酌以真理」，所以對朱熹之說「有所異同」是很正常的。② 事實上，《易經蒙引》的書名，就意在引導人們從蒙昧中、從對朱學的盲目信從中走出來。從而，蔡清在對朱熹著作和思想進行認真研究和考辨的過程中，也將其易學哲學推向前進。一、「保合太和」說《周易》乾卦《彖辭》有「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧」一段話，朱熹對此作了較為詳細的註解。對於朱熹的註解，蔡清以為不能死守拘泥，否則，不但不能恰當把握朱注的精神，更無法真正弄懂乾卦《彖辭》的原意。蔡清說：或泥《本義》，謂「乾道變化」為「利」，「各正」、「保合」為「貞」。然則「首出庶物」「猶乾道之變化也」，亦將以「首出庶物」為聖人之利乎？「萬國咸寧」，「猶萬物之各正性命而保合太和也」，亦將以「萬國成寧」止為聖人之貞，而不兼利意乎？愚意「各正」「保合」雖合為乾之利貞，然細分之，「各正」者利也，「保合」者貞也。《文言》，《本義》云：「利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害。」非即此之各正性命乎？「貞者，生物之成，實理具備，隨在各足。」非即此之保合太和乎？③蔡清對於朱注的發揮，一個基本的方法是利用朱熹自己的語言來證明拘泥朱注的不確。由於朱注「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞」的最後一句是「此言乾道變化，無所不利，而萬物各得其性命以自全，以釋"利貞』之義也」，遂有學者據朱熹文義，把「乾道變化，無所不利」和「萬物各得其性命以自全」分為二，認為：「乾道變化，無所不利」是解釋「利」；「萬物各得其性命以自全」或者《彖辭》原文的「各正性命，保合太和」是說明「貞」的。蔡清以為這樣的解釋是說不通的。因為，看待朱注要注意上下文的整體，不能只抓住一段而不及其餘。就在接下來朱注《彖辭》「首出庶物，萬國咸寧」時，說：「首出庶物」「猶乾道之變化也」；「萬國咸寧」「猶萬物之各正性命而保合太和也，此言聖人之利貞也」。如果仍按上一句的分二方法，由於「乾道變化」已分走了「利」，剩下來的「萬國咸寧」就只能是說明「貞」了。倘若如此，一則是「萬國咸寧」本為利天下的盛舉，現在卻與「利」毫無關涉；二則是更重要的，這樣的解釋完全抹煞了「保合太和」的地位和意義。所以蔡清絕不能同意。重新解釋已成為必須。蔡清的闡釋，是將「乾道變化」作為「利貞」的統一前提，而不再進入「利」和「貞」的本身。從而，以「各正性命」為利，「保合太和」為貞，這不但給「保合太和」留下了地盤，也是符合朱注的整體思想的。因為朱注《文言》「利貞」時曾說：「利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害」；「貞者，生物之成，實理具備，隨在各足」。從生物各得所宜來說，不正是「各正性命」嗎？從理備而隨順充足來說，不正是「保合太和」嗎？蔡清既按自己的思路重新調整了朱熹的思想，但在同時，他以實理充盈詮解「保合太和」，在根本上又是符合朱熹以理為本解釋天道流行的圓滿主旨的。其次，如何恰當理解「各正」「保合」的分合。將「各正性命」與「保合太和」區別開來，並以「利」與「貞」分說之，是蔡清的一個重要觀點。由此而引起的爭論，一是這一「分屬」是否恰當，二是它與理氣之辨是何關係。在第一方面，蔡清說：《本義》上云：「各正者，得於有生之初；保合者，全於已生之後。」謂其只是一時事，而不宜分屬，不可也。而《本義》下面之所以不分貼「利貞」者，豈非以此二句意已顯故耶？④蔡清認為，朱注「各正者，得於有生之初；保合者，全於已生之後」其實已明白地將「各正」與「保合」分屬為二，雖說它們是一個從前往後、由源而流的過程，但畢竟生之初的邏輯起點與已生後的歷史過程不同。至於朱注最後沒有將「利貞」分開解釋，只是因為其意義已很明白而無須再細緻分說而已。不能說朱注形式上未分就一定是不能分。僅此一點，就充分披露蔡清憑己意說朱注的理論特點。從第二方面看，蔡清說：或據先儒，謂「性命以理言，而氣在其中；太和以氣言，而理在其中」。遂介然謂「"各正』為得其理，"保合』為全其氣」。此於理氣之辨疏矣。蓋實未曉得「性命以理言，而氣在其中；太和以氣言，而理在其中」者耳！大抵從「各正」言，須用「性命」字；從「保合」言，須用「太和」字。而「各正」必居於保合之先，「太和」必置之性命之後，則確乎其有不可移者矣！聖筆一字之間，夫豈苟哉！而《本義》所謂「萬物各得其性命以自全」者，亦可見其非少了「太和」二字也。⑤蔡清沒有指明他所說的「先儒」為何，也未解釋他所引語的含義，他將矛頭指向了拘泥於此「先儒」語的後來或同時代的學者，認為其根本錯誤就在不能詳辨理氣關係。精詳的理氣之辨蔡清並未明言，按其文中所述，大致是認為「各正」雖指向理，但理不能離氣，所以不能說「各正」專為得理。事實上，這也正是《彖辭》為何在「各正」後用「性命」而不用「理」的緣由——理氣為相對，而性命可兼理氣也。與此相應，「保合」雖指向氣，但氣不能無理，所以不能說「保合」專為全氣。這也正是《彖辭》為何在「保合」後用「太和」而不用氣的緣由——氣理為相對，而太和則可兼氣理也。同時，對於「各正性命」與「保合太和」的關係來說，人物按其所宜稟性受命，是保證天地人世最大限度和諧圓滿的前提，雙方可以說是原因和結果的關係，相互間的位次絕不能顛倒。當然，如此的「分屬」是為了充分說明問題，並不意味著要把「各正」與「保合」隔離開來。事實上，蔡清是很在意雙方的協調統一的。所謂「就"各正』言，則曰"性命』；就"保合』言，則曰"太和』。實非有二也」⑥。雙方之間，並不存在分而不能合的情形。按照蔡清的理解，朱注的「萬物各得其性命以自全」，其實已說明性命或理只是實現「自全」亦即「太和」的必要條件，所以雖未言「太和」而太和已在其中也。第三，「各正」、「保合」在全其所得。朱注「各正性命」與「保合太和」為：「各正者，得於有生之初；保合者，全於已生之後。」又曰：「萬物各得其性命以自全。」蔡清評價說：「兩個"得』字與"全』字正好認，"全』者全其所得者也。」⑦ 在朱注中各有兩個「得」字和「全」字，蔡清以為正好相互發明。就「得」字來講，前一「得」只說了得於「有生之初」的時間，所得者為何則由後一「得」來補充——性命；就「全」字來講，前一「全」只說了「全」於「已生之後」的時間，但何者全於已生之後則由後一「全」來補充——天下萬物。而且，「全」字還特別明示是「全其所得」，是沒有任何遺漏的全備和完滿，這實際就是「太和」的實現狀態。當然，此處的「太和」主要是指天道流行和萬物生生而言。面對元亨利貞順序運行的天時，「各正性命」和「保合太和」所關涉的是「利貞」的「向於實」和「實之成」的階段。朱注雖然解「各正」之時為「有生之初」，但這與《彖辭》開篇的「萬物資始」時是不同的：「萬物資始」時提供的只有一個生成的本原——乾元，此時從「生」理的層面說，萬物生成的邏輯前提已經預備，但並未進入到物各得宜而稟性受命的時期，即與「實」無關。結合「保合太和」的「已生之後」說，性命的授受是與理氣的交融相互依存的，雙方之間保持為一個循環無端、生氣流行的和諧整體，所以才有「利貞」之說也。在進一步的分析中，蔡清還將《彖辭》的「保合太和」與《繫辭》的「繼善成性」相聯繫，不過這是下面部分所要討論的問題。二、「繼善成性」說中國哲學對於善與性關係的思考，主要有兩大思想來源：一是以《易傳》為代表的「繼善成性」的觀點，一是以思孟學派尤其是《孟子》為代表的「性善」論的觀點，雙方雖然都是既講性又說善，但在性與善的先後順序及關聯程度上卻是大相徑庭的。《易傳》是善在性先，善與性在發生論上是兩個前後跟進又相互獨立的階段；《孟子》則是性在善先，而且「孟子道性善」突出的是性與善不可分割的內在關聯——講性是為了彰顯善；講善正是在說性。那麼，「繼善成性」與「性善」雖都出於儒家的經典文本，但引出的卻是不同的義理間架和理論走向，所以在蔡清必須要辨析清楚並作出新的歸納。首先，蔡清以「動靜無端」歸結朱熹注「繼善成性」首句的「道具於陰而行乎陽」。其言曰：《本義》云：「道具於陰而行乎陽。」道具於陰又在行乎陽之前，蓋此句是起那「繼」字，繼者，靜之終，動之始也。行乎陽之陽繼那具乎陰之陰，此「具」字與下文「言其具」之「具」又不同。《本義》「繼言其發也」如何？以「繼」為發，蓋對前面陰則為繼，對後面陰則為發，其實一也。《語錄》所謂「靜之終，動之始」，解得最明白。蓋靜之前又有動，動之前又有靜，推之於前而不見其始，引之於後而不見其終，故曰「動靜無端」也。⑧朱熹的「道具於陰而行乎陽」是引發下句的「繼」字的，但「具於陰」、「行於陽」的說法卻是雙方的平行並列，蔡清則將此平行並列變形為時間先後，從而順利引起「繼」之動作。不過，「繼」位於靜陰動陽之間，並不意味動靜的分置，因為它本來就無法分置：對前陰而言為「終」，對後陽而言就是始；反過來也是一樣。這一過程是無限循環的，並沒有一個確定的始點或終點。換句話說，道具於陰與行於陽不過是同一過程的兩面而已。其次，突出道的地位和作用。在繼善成性的構架中，道的地位和作用應當辨析明白。蔡清根據自己的考察發明說：《本義》曰：「道具於陰而行乎陽。」又曰：「繼，言其發也。」「發」字即行字，意「繼言其發也」，「成言其具也」。兩「其」字皆指道。觀《本義》上文曰「道行乎陽」，則其發者非道之發而何？下文曰「物生則有性，而各具是道」，則所謂「其具」者，又非道之所具而何？蓋道雖兼陰陽。然即陰而道亦在於陰，即陽而道亦在於陽，所以謂之「兩在」。而張子亦曰「一故神」也。⑨本文兩個「之」字虛，下文「善」即是其所繼者，「性」便是其所成者，有道字實之。⑩繼之者，本文言繼之成之，《本義》則言其發其具。本文之「之」，《本義》之「其」，要皆指道也。然尚虛說。(11)蔡清的目的是突出道的意義，所以他將在朱熹並不十分明確的兩個「其」字都註明為道，將解釋「繼」、「成」字的「其發」、「其具」定義為道之發、道之具，道發於陽而成於陰。從而，陰陽具道也就變形為道兼陰陽，這樣做的好處是突出了道的主體地位和決定作用。張載當年以「兩在故不測」註解「一故神」，一與兩互不可缺，「此天之所以參（叄）也」(12)。蔡清在這裡引用，其意則在發明：道既可以在於陰，也可以在於陽，這才叫「兩在」，而非是一般的兩個對立面的同時並存；道不論是在於陰還是在於陽，都是一道之動靜發用，所以有此「一」便神妙莫測，而非是一般的對立面之依存於統一體。顯然，蔡清改塑了張載的命題，而生成了自己的新的思想。從虛實的方面來說，《易傳》本文「繼之者善」、「成之者性」中的兩個「之」字，蔡清認為都是虛字，以便於發明善是道所發用，性是道所成就。道才是最終的實在。而在《本義》中，朱熹以「其」去註解《易傳》本文的兩個「之」並將賓詞換作主詞，被動倒是成了主動，但「其」字與「之」字一樣終究仍是虛說，所以蔡清還要繼續加工，將道明確化並凸顯出來。可以說，在繼善成性的架構中如此突出道的地位和作用，是前人學術所缺乏的。第三，規範繼善成性的理解。在總體上，蔡清繼承了朱熹和陳淳關於繼、成屬氣而善、性屬理的觀點，但這樣做有將理氣分為兩截之嫌，因而還需要解釋。蔡清說：《通書解》注曰：以繼之成之為氣，善也性也為理。何以分理氣而二之？蓋善字性字難以屬氣也。然理亦歸諸氣，二而一者也。善謂化育之功，化育之功所以目之曰善者，以其能生物故也。所謂「天地之大德曰生」也。安得不謂之善？(13)之所以要將繼之成之歸屬氣，善也性也劃歸理，在蔡清卻非常簡單，就是善字性字無法歸屬於氣。不過，由於理是依氣而存的，所以可間接地使善、性也統一於氣。朱熹以化育之功發明「善」，是因為化育生物是天地間最偉大的德行。這又怎麼能不叫做善呢？不過，人們一講到善，往往容易與人性善惡之善相混淆，所以必須要分辨清楚。即繼善屬於天道自身的運動。他說：繼之者所以謂之善，蓋此時全是天道之本然，無些毫渣滓雜於其間，所以目之曰善也。善字是名目字，不是善惡之善，對下句性字言。蓋此理在天道，則曰善；既付於人物，則曰性。要分天與人物界限。《中庸》曰：「天命之謂性。」與此理則一般，但彼是串合言耳。繼善是天命流行，成性則此命已交過人物去了。乾道變化，繼之者善也；各正性命，保合太和，成之者性也。(14)「繼之者善」的「善」，說明的是天道本然的純凈無雜，尚談不到人性善惡的問題。善與性相對應，中心是一個理，理在天道曰善，在人物則為性。《中庸》講「天命之謂性」，是將天命與人性串合在一起說的，並非意味著不分天人。雙方分說，繼善是天命（天道）流行本身，成性則是天命已降而在人物。用《易傳》的話來說，「乾道變化」是天道普遍流行而萬物生生，所以是「繼之者善」；「各正性命，保合太和」則是講人物各得所賦之理而全其性命，所以是「成之者性」。那麼，繼善與成性的差異就不具有絕對性的意義。事實上，蔡清認為雙方本來是相互發明的關係。所謂「繼善者，成性之方發陽之事也；成性者，繼善之已成陰之事也。一陰一陽之所在，此道之見於天命之流行賦與者然也。」(15)「繼善」不過是「成性」之陰還處在發乎陽的階段；「成性」則只是「繼善」之陽已到了成於陰之過程。每一方之出現和發揮作用，都同時是在準備另一方之出現和發揮作用的到來。最後，如何恰當理解「性善」之「善」？討論繼善與性善的關係會引發一個更為深層次的問題，即如何恰當理解「善」尤其是「性善」之善。在這裡，蔡清並不認同包括薛瑄在內的流行見解，即認為孟子「性善」是源出於《易傳》的「繼善成性」。他指出：「繼善成性」，先儒以為孟子「性善」之論所由出，然按《大傳》，此言終是兼氣質，終是兼高下善惡。故下文雲「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」。此囼（胎）於氣質而不能純乎善者也。又曰：「百姓日用而不知。」則其中又安得無惡者耶？此所謂愚不肖者之不及也。乃知孟子論性不論氣，果是不備也。(16)《易傳》兼性（理）氣是前人已有的觀點，薛瑄也曾予以強調，但就薛瑄而言，由於堅持較為徹底的道器一致論，所以性氣的並立由於性亦氣、氣亦性而實際上被消解。結果仍然回到性善出於繼善的舊路。蔡清則始終認為，《易傳》既言天性又言氣質，實際上就是承認人性中善惡高下是兼有的。所以接下來才有「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」之語——見善謂善，見惡謂惡，無力辨認則無所謂。道理其實並不複雜，因為凡人物都基於氣質而生成，既然如此，又怎能排除氣質（之性）於外呢？人的氣質生命與張載所說的氣質之性，在蔡清這裡顯然是混而不分的，這也是大多數學者通常的見解。由此，孟子性善只論性而不言氣（氣質），明顯不完備。蔡清將朱熹當年對孟子性善的批評具體化了。之所以如此，也可看作是蔡清對程顥以來關於善惡皆謂性和理有善惡的觀點進一步發揮的結果。蔡清曰：人性之有惡者，亦在善中之惡。故孟子以為人性皆善，亦是也；先儒以為惡亦不可不謂之性，亦是也。然雖至惡之人，見其所仇家之孺子將入井之時，初間亦皆有怵惕惻隱之心焉，豈不見得人性之善？但少間瞬息，則別心生矣。況其人素惡，終不可化，而善茲又豈非善中之惡乎？大抵以人性而視禽獸則為善，惟所稟有不同，則又有善中之惡。且如「文學」之選，雖百個進士，亦有學問不足者；雖聚百個狀元，而較之其中，又有不足者。故惟純粹者最難也。(17)蔡清並不拋棄孟子人性皆善的前提，但卻作了重要的修正，即認為這是將惡包括在善中的結果。所以，人性善和人性中有惡的觀點可以同時並存。從經驗事實的層面說，孟子以「孺子將入於井」為例證明人有本然的怵惕側隱之心，這固然不錯；但孟子並未考察在這最初的心動之後，人是否去救此孺子，別的考量如雙方家庭為仇家等必然會制約人的行為。蔡清指明這一點，應當說是對孟子性善論證上千年之後一個重要的修補，並且也符合後來歷史發展對於人世間殘酷性一面的真實披露。從理論自身來說，人因其有道德而高於禽獸，這從孟子揭示這一人禽之別以來早已蓋棺論定，人們也因之而自覺其高貴。但是，只看到這一點是不夠的，重要的在於人作為類本身的高下善惡，所以講論人的性善，必須要看到善中之惡的一面，看到從純粹到雜駁都可以統屬於善的範疇。事實上，同為進士而學問有參差，同為狀元而品格有高下。重要的不在於「善」的質的統一，而在於其量的差別。蔡清的這一認識，應當說已高出於當時的一般學者之上。【注釋】① 從《明儒學案》到《四庫總目提要》，對蔡清易學哲學的獨立見解都給予了較高的評價。朱伯崑先生則將蔡清的易學哲學放在了明代氣學的從倡導者的地位。認為：「其易學哲學深受薛瑄易學和張載氣論的影響。如果說，薛瑄作為明初理學大師，不墨守程朱家法，對理學的命題有所修正；蔡清作為程朱理學的闡發者，同樣不恪守程朱教義，又對理學有所突破，從而促使明代理學家逐漸從程朱派中分化出來，成為明代氣論哲學的倡導者之一。」見所著《易學哲學史》第三卷，北京：華夏出版社，1995年，第108頁。② 蔡清《易經蒙引》卷十上《繫辭上傳》。影印文淵閣《四庫全書》第29冊。台灣商務印書館，1986年，第638頁。③ 蔡清《易經蒙引》卷一上《乾》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第29頁。④ 蔡清《易經蒙引》卷一上《乾》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第29頁。⑤ 蔡清《易經蒙引》卷一上《乾》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第29頁。⑥ 蔡清《易經蒙引》卷一上《乾》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第30頁。⑦ 蔡清《易經蒙引》卷一上《乾》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第29－30頁。⑧ 蔡清《易經蒙引》卷九下《繫辭上傳》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第601頁。⑨ 蔡清《易經蒙引》卷九下《繫辭上傳》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第601頁。⑩ 蔡清《易經蒙引》卷九下《繫辭上傳》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第602頁。(11) 蔡清《易經蒙引》卷九下《繫辭上傳》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第601頁。(12) 張載《正蒙·參兩》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第10頁。(13) 蔡清《易經蒙引》卷九下《繫辭上傳》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第602頁。(14) 蔡清《易經蒙引》卷九下《繫辭上傳》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第601－602頁。(15) 蔡清《易經蒙引》卷九下《繫辭上傳》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第602頁。(16) 蔡清《易經蒙引》卷九下《繫辭上傳》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第602－603頁。(17) 蔡清《易經蒙引》卷九下《繫辭上傳》，影印文淵閣《四庫全書》第29冊，第603頁。分享到：轉載請註明來源：中國社會科學網（責編：李秀偉）
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