中國國際易經風水研究院

作者：奉寒青引 言從黃帝問道於廣成子開始，道學文化在中國至少已有了四千六百多年的歷史，而「四千六百多年」也只是時間推斷之下限，上限從何開始，現在已無從考據了。在道學的發展史上，有一位大成就者，他叫老子，是距今約二千五百多年前（春秋時期）的人。他把自己對道的感悟寫了出來，成為了後世學人修道和習道的依據。一、道之難狀二千五百多年來，人們一直在不懈地用語言文字描述老子所講的那個「道」。其實就在人們用語言文字描述它的同時，它離人們也就越來越遠了。正如佛祖釋迦牟尼所說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」同樣，我們如果用音聲、色相描述「道」，也是見不了「道」的。《道德經》云：「道可道，非常道；名可名，非常名。」也是說我們無法用語言文字描述或稱謂這個亘古不變的「道，」一旦我們用語言文字描述或稱謂它，它也就不是原來的那個「道」了。在物質世界中，我們描述一切事物都必須依託於音聲色相，但音聲色相又受陽性有形屬性的局限，只善長描述「有」中之事物；連「無」中事物也難以描述，更何況「道」是不著「有」「無」的事物呢！所以《道德經》把「道」形容為難以言狀的：「無狀之狀，無物之象……。迎之不見其首，隨之不見其後。」「道」雖不能用音聲色相描述，但可以用非邏輯性的手段，如：坐忘、無為、破「有」、破「無」等方法來感悟。下面就讓我們一步步地打開通往「道」之門吧！二、道學裡的有無在探索「道」的奧秘之前，我想先講一講有與無的概念。道家學說認為，世界是由看得見摸得著的有形部分和看不見摸不著的無形部分組成。有形部分我們稱之為「有」，無形部分我們稱之為「無」。在一般情況下，「無」並不是什麼也沒有，而是相對於「有」的另外一種存在。「有無」是一對相互對待的組合，我們所能形容的一切事物都在「有無」之中，都逃不出「有無」的範疇。《道德經》云：「無，名天地之始；有，名萬物之母。」是說天地形成前，一切事物源於虛無；天地形成後，則一切事物皆生於有形。《道德經》又云：「天下萬物生於有，有生於無。」「有無相生。」此講物質世界的一切事物生於有形之體，但此有形之體卻生於無，反過來無也生於有。一切有都是從無中來，有又生有，最後復歸於無；而無，也從有里出，無又肇生新的無，最後又再生其有。就像太極圖中陰極生陽，陽極生陰一樣。有無相生，如同雞生蛋，蛋生雞，沒有誰先誰後。有既生於無，無也生於有。《道德經》云：「故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名。」「常無」講的是恆定的真常虛無之境界。在這個境界里，人們可以看到很多陽性物質世界無法看到的奇妙景象。當然，要進入到此境界，必須是道學修為很高的人或自發特異功能人。「常有」講的是我們生生不息的現實世界。在這個世界裡，人們可以用各種科學的手段去探究宇宙的邊際和源起。「此兩者同出而異名。」是說有無雖然相生，但他們又都同出於「道」，只是名號不同罷了。我們可以把「常無」理解為形而上或唯心的東西；把「常有」理解為形而下或唯物的東西。唯心和唯物都能反映道在某一方面的屬性，但都不能全現「道」的面貌。故《道德經》又云：「有之以為利，無之以為用。」由於我們人類本身處在陽性有形世界裡，而不是處在陰性無形世界裡，所以我們比較容易理解和接受唯物的東西，而難以理解和接受唯心的東西。老子主張我們陽性有形世界的人，要先破「有」入「無」，再棄「無」歸「道」。比如眼前有一堆火，要息滅它須用水，用水但不留戀於水，待火澆滅之後，就不再持有此水。破有棄無也是這個道理，把有破了，也不再用無，無只是一個破有的工具而矣。怎樣破有呢？道家採用了清靜、無為、寡慾、坐忘等一系列方法，這些方法能夠幫助我們很好地破「有」和入「無」。《道德經》云：「無有入無間，吾是以知無為之有益」。入無之後若不執於無，則近道也。三、不生不滅之道「道」是什麼呢？有人把它名之為「絕對精神」，但這個說法有主宰之意，而《道德經》以為「道」是：「衣養萬物而不為主，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。」這樣看來「道」不以主宰者自居的屬性，是不能與「絕對精神」劃等號的。那麼「道」，到底是什麼呢？我們且隨著先人的足跡一步一步地去窺探它吧！《道德經》云：「吾不知誰之子，象帝之先。」是說我不知道它是誰生的，好象在上帝出現之前，它就已經存在了。《道德經》又云：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」這裡老子說，只有在那種極度恍恍惚惚的狀態下，才可以感覺到它的影象、它的存在、它的信息。在《道德經》中還有這樣的描述：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。」這段是說「道」存在於天地之前，持虛寂之容，抱獨立之體，運轉不停。它作為天地的總根源，我不知道怎麼稱呼它，勉強把它叫著「道」與「大」。我們再看一看《常清靜經》《莊子》《淮南子》《玄綱論》是如何對「道」進行描述的。《常清靜經》云：「大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物。」這裡太上老君把「道」之無形、無情、無名和生育天地、運行日月、長養萬物進行了生動的論述。「道」看不見摸不著，因此曰「無形」；「道」沒有我執，沒有分別心，因此曰「無情」；「道」自自在在，不爭強逞勝，因此曰「無名」。「道」雖無形，天地卻賴以生育，其形也可追；「道」雖無情，日月卻賴以運轉，其情也可感；「道」雖無名，萬物卻賴以長養，其名也可成。太上老君把最偉大而無法形容的形體稱之為「無形」；把最偉大而無法形容的情操稱之為「無情」；把最偉大而無法形容的名譽稱之為「無名」。這就是「道」之形、情、名跟世俗之形、情、名的本質區別。《莊子·大宗師》云：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」莊子用一分為二之筆調，一方面以擬人之手法大肆渲染「道」之有情、有信、可傳、可行；一方面又用神秘之色彩極力描述「道」之無為、無形、不可受、不可見。莊子發出了對「道」的可感可得和不可知不可狀的喟嘆。末了他把「道」定義為自本自根的宇宙的總根源，並用了極重之筆墨來形容它的高、深、久、老之狀。《淮南子·原道訓》云：「夫道者，覆天載地，廓四方，拆八極，高不可際，深不可測，包裹天地。」劉安與其門人在這裡把「道」視為高大不可形容之物，並認為天和地就包含在其中。唐吳筠在《玄綱論》中云：「道者何也？虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大無外，其微無內。浩曠無端，杳冥無對。至幽靡察，而大明垂光。至靜無心，而品物有方。混漠無形，寂寥無聲。萬象以之生，五行以之成。生者有極，成者必虧，生生成成，今古不移，此之謂道也。」吳筠用「系、根、本、源」來形容它為萬物之母的屬性；用無外、無內、無端、無對、無心、無形、無聲來形容它的情狀；用成虧之象來形容它的作用。至此，我們對「道」已經有了一個大致的了解。其實說來說去，道就是生髮宇宙的原始母體，萬物的根本，緣起緣滅中一切事物的運行規律和超越一切感知的真如本性。《道德經》云：「道生一、一生二、二生三、三生萬物。」《悟真篇》是這樣解釋這段話的：「道自虛無生一炁，便從一炁產陰陽。陰陽和合成三體，三體重生萬物昌。」但老子所說的這個「三」和《悟真篇》所說的「三體」到底是什麼呢？都沒有言明。古往今來很多人把「三」釋為「天、地、人」三才，而三才觀是站在地球人的立場上立論的，我以為這樣的解釋「三」，尚有偏頗之處。我在實際修證中也感覺不是這麼一回事，所以我認為這個「三」，不應該是「天、地、人」三才。「道生一」，指的是從一個奇妙的母體內生髮出了一個「點」，這個點混混沌沌，陰陽不分，陰和陽絞咬、纏繞、摻合在一起，沒有對待分別之勢，我們的先人把這個點叫做「一炁」，我們也可以把它看成是宇宙的「起點」。這個「起點」或「一炁」,經過無數劫後，在距今150億年左右的時候，由於內部陰陽二氣的摩擦而發生爆炸，爆炸後分而為二。「二」是什麼呢？「二」就是帶有陰陽兩種屬性的氣。二氣一分便形成了對待交合之勢，正如太極圖的形狀一樣。然後，隨著此二氣的和合，便生出了這個「三」來。「三」用道家的名詞解釋就是「元精、元氣、元神」；用現代術語解釋就是「物質、能量、信息。」這三種東西後來便逐漸演變成了我們的這個有形宇宙。這個「三」在不斷的交合中又生出了包括人類在內的萬物。四、如何體「道」？「道」應該怎樣求？怎樣證呢？《大學》雲﹕「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有始終。知所先後，則近道矣。」孔子從止、定、靜、安、慮幾個方面,已為人們很好地闡述了求道入門之方法和步驟。《道德經》云：「不出戶，知天下；不窺牖，見天道。」這是老子告誡修道之人，天下事和天之道以及宇宙之大道，都應該向內求而勿從外覓。向內求就是要不執著於事物的外在名相，把一切事物都看成是緣起緣滅中的幻景，既是幻景就不可依憑，這樣倒不如向自己的內心深處去認識其真如本體。認識了真如本體就是證得了宇宙之大道，就可以不出戶知天下，不窺牖見天道。《道德經》還云：「是以聖人後其身而身先；外其身而身存。」這兩個單句里的前一個「身」字都是指肉體之身，後一個「身」字都是指本體之身。上句「後其身而身先」，可以用這樣一個比喻來理解：木偶和耍木偶之人。木偶在前，耍木偶之人在後。我們的肉身也如同這在前之木偶；我們的本體就是這在後的耍木偶之人。「後其身而身先」是指回到在後的本體上去，本體之身就可以顯現於前。下句「外其身而身存」是指從肉身的局限中跳出來，才可以發現本體之身的真實存在。所謂求道證道，其實就是去找回自己那個與宇宙大道相通的本體之身。找回本體之身的這個過程就是修道，那麼道應該怎樣修呢？我們還是隨老子的思路一步步地去進行體察吧！清靜 寡慾修道要從清靜、寡慾入手。老子《道德經》云：「靜勝躁，寒勝熱，清靜為天下正。」從陰陽有無的屬性來分析，清靜屬陰，歸入無的範疇，而我們人類是生活在有形的陽性世界裡，一言一行無不帶有「有」的、陽的屬性。老子說：「清靜為天下正，」用的正是以「無」破「有」之法，即以清靜消除人類本身的那種狂躁。「清靜」二字必須從身、口、意上下功夫；從清靜自己的行為、言語、心念上著手；使自己無妄行、無妄言、無妄念。而一切妄行、妄言、妄念本由心生，如果我們能夠真正使心地清靜，那麼一切妄行、妄言、妄念自會消除。如何才能使心地清靜呢？《道德經》云：「少私寡慾。」少私寡慾，就是要人們從眼、耳、鼻、舌、身、意上息除一切貪念，從而達到六根清靜。六根清靜以意根清靜為主，意根清靜了，其他五根自然會隨之清靜。要使意根清靜，只有對一切事物看得破，放得下，自在隨緣，不見世間過，其心就可以清靜了。《常清靜經》云：「人能常清靜，天地悉皆歸。夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲，而心自靜，澄其心而神自清。自然六欲不生，三毒消滅。」清靜和寡慾相輔相成，一個人如果能寡其欲，自然三毒消滅，六根清靜；一個人如果能清靜其心，也自然是六欲不生。《道德經》云：「致虛極，守靜篤。」「歸根曰靜，靜曰復命。」是說在極端虛靜之狀態下，才能歸其根，復其命。此處的「根」應作「根本」解釋，「命」應作「本來面目」解釋。「根本」和「本來面目」都是「道」的另一種稱謂。靜到極處，心念止了，「有」也破了，此時若不著無念，「道體」不就現出來了嗎？因此我們對清靜、寡慾要作更深一層的理解。自然 無為《道德經》云：「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」這是要修行人破除我執，自在隨緣，一切順應自然規律。我執是修行中的一大障礙，修行人如果破不了我執，就無法逾越此障礙；破除了我執，一切隨順自然，自然待物，自然處事，自然這個障礙就消失了。能夠做到自自然然，就為進入真正的無為境界打開了方便之門。無為分體用兩個方面：其體為止心息念；其用為隨順自然。修道人所崇尚的無為境界，乃是其體之境界。怎樣才能進入無為之體的境界呢？《道德經》中說，先要「塞其兌，閉其門。」兌者，口也；門者，人身之竅也。塞其兌，是要人們在修道時閉口不言；閉其門，是要人們在修道時除了閉口不言外，還要眼不視，耳不聽，鼻不聞，斷絕一切外緣。外緣斷絕後，再把心門一關，才可進入到真正的無為之體的境界。修「無為」大法常藉助於「坐忘」。《莊子·大宗師》云：「墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大道，此謂坐忘。」《悟真篇》云：「夫坐之時，外忘其形而不著物；內忘其心而不著事。」坐忘後就自自然然到達了「無為」之境地。其實「有為」「無為」只在一念之間，動其念曰「有為」，息其念曰「無為。」坐忘能幫助修行者止息心念而進入真正的「無為」之境。「無為」之法，實乃修行之根本大法，止息心念才是真正的「無為。」心念一止，道體即現矣。守中 抱朴守中在老子學說中是一個非常重要的概念，一些人往往誤解為：「舍其過與不及而用中」，這是不懂「道」之緣故。《中庸》雲﹕「喜怒哀樂之未發，謂之中。」已把老子《道德經》「多言數窮，不如守中」的「中」字作了很好的詮釋。用現代話來說，「中」應解釋為前念已滅後念未生的一種狀態。守中就是守住這個狀態。守住這個「中」，使自己不滯於有，不落於無。但這個「中」很難守，它要求修行人要沒有善惡之心、是非之心、人我之心等一切分別心。《道德經》云：「善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。」又要心地清靜，沒有煩惱、妄想、憂愁、痛苦，這樣才有可能守得住這個「中」。《重陽祖師授丹陽二十四訣》云：「心生則性滅，心滅則性現也。心滅者是寶，故修行者當心滅以資見性。心滅即慾念不生。」《道法心傳·心死神活》云：「一念未起是真心，思慮才興即妄心，心死方知神始活，逍遙物外鬼神欽。」以上講的「心滅」之後和「一念未起」之時，都是指那個「中」。如果能守住這個「中」，才可能抱住其「朴。」「朴」是指天地生髮之前那個最質樸、最原始的本體，其實就是指其「道」。「朴」不在其上，不在其下；不在其內，不在其外；不在其有，不在其無。我們欲抱住它，就必須先守住那個「中」，做到象《常清靜經》所說的那樣「內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。」然後再達到「觀空亦空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂。」常寂之體，可名為「朴。」我們抱持住了這個常寂之體，這個「朴」，也可以說已經得「道」了。得道之後妙不可言，但惟有得道之人可以知之！《七真言行錄》云：「道只在心，心外無道；法即在心，心外無法。」《功課經》云：「視之不見，聽之不聞，離種種邊，名為妙道。」這些都為我們從虛幻中打開了通往大道的方便之門。古人因病施藥，創造了很多法門，我這裡只是擇其要而述之。其實要真正證「道」，悟通兩個字也就夠了，哪兩個字呢？就是「無為」二字，《道德經》云：「無為而無不為」矣。五、道的表現形式老子常從兩個方面闡述其「道」：一為道之體，一為道之用。從體方面講，「道」是宇宙之本體，造化之根源，人的本來面目。從用方面講，則世間萬象無一不是道的表現形式。我們研究道之用時，要把重點放在它所化生的萬物上。道既生了萬物，萬物就在道中；萬物既是被道所生，就都是道的表現形式。道的表現形式是善惡並進的，即善也是道，惡也是道；是黑白並進的，即黑也是道，白也是道；是科技與靈異並進的，即科技也是道，靈異也是道……。《道德經》云：「善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智，大迷，是謂要妙。」這是老子告誡人們，道在表現形式上是有善有惡的。如果沒有善沒有惡，世界象一潭死水，其作用從哪裡體現呢？只有有了善有了惡，世界呈現出生機與活力，其作用就能夠體現出來。沒有惡，無以明善；沒有善，也無以顯惡。善與惡，是一對對待組合，誰也離不開誰。我們人類總是想抑惡揚善，之所以揚善，是因為有惡；之所以有惡，是因為揚善。善惡是道作用在事物上的兩個面，無善無惡才是道之本體。黑與白，夜為黑，晝為白。白天、白色是道的表現形式，夜晚、黑色也是道的表現形式。「白」我們可以引申為看得見的，美好的事物；「黑」我們可以引申為看不見的，陰邪的事物。黑與白也是一對對待組合，沒有白天哪有黑夜，反過來沒有黑夜也不可能有白天。沒有看得見的美好事物；又哪有看不見的陰邪事物？反之亦然。《道德經》云：「知其白，守其黑，為天下式，為天下式，常德不忒。」老子在這裡說，只有知曉了事物的白的一面，把握了事物的黑的一面，才可以明了道在天下的表現形式。也只有在黑白平衡的狀態下，道之用才不會有差錯。我們再來看看科學技術與靈異修為的區別。科學技術擅長探究有形事物，靈異修為擅長探究無形事物，各有其長，都是道的表現形式。但道體本身卻既不會落在科學技術的窠臼里；也不會落在靈異修為的窠臼里。道體就是這樣，既表現此相，又不住於此相。靈異也好，科技也好，都只能反映道在作用點上的一個面。而科學技術能給有形世界的人們一個可感可見的實相，這是靈異修為難以達到的效果。有形世界之人們，研究唯心的、靈異的理論和方法，非有慧根或大智慧不可，否則很容易出偏。除有慧根或大智慧者，一般芸芸眾生還是應該順應道在有形狀態下的表現形式，即以唯物的、科學的理論和方法來體現道的作用。知道了一切事物都是道的表現形式之後，我們就會明了有惡必有善，有黑必有白，有科技必有靈異等等……。《道德經》云：「天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道損有餘而補不足。」這裡所說的天之道，指的是道之用，即道的表現形式。道的表現形式，即現世存在，是以一種對待平衡的運動方式呈現出來的。道所呈現出來的任何形式都有其平衡的特點，就象張弓一樣，高了把它壓低一點；低了把它抬高一點，天之道總是損有餘而補不足。老子尊重道之用主要表現在「無為」二字的第一層意義上，即不以主觀意願去左右事物的發展規律，了解事物的屬性，隨順自然，並積極地因勢利導。研究道之用後，老子得出了一系列的修身、齊家、治國、平天下的理論，這些理論對中國的歷史曾產生過巨大的影響。老子的有些理論如：「禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。」是要我們知道不知足和欲得的危害。「和其光，同其塵，是謂玄同。」是要我們善於韜光隱晦，不露鋒芒。「堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」是要我們知道柔弱的優勢。「勇於敢則殺，勇於不敢則活。」是要我們知道有勇而不妄行的好處。「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」是要我們知道禍福相倚的道理。「聖人常無心，以百姓心為心。」是要我們知道聖人心與百姓心的關係。「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。」是要我們以息除欲求，息除功名的方法治理其國家。關於道之用，老子有很多精闢的見解，我這裡限於篇幅不作一一羅列，只能擇其要而敘之。未了我們還是回到道之體上來，《道德經義疏》云：「至道深玄，不可涯量，非無非有，不斷不常。」說的就是那種不在其有，不在其無與不生不滅的狀態。我們證道，也要不住於有之相；不落於無之相。只有徹底打破有無框架的局限，連無有，無無也打破，這樣才有證道之可能。證得了「道」，便可以具足一切智慧神通並脫離生死之輪迴。老子在《道德經》中云：「吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。」「知我者希，則我者貴。」在此我希望天下能湧現出更多更多的「希者」、「貴者。」
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