凈界法師：楞嚴經十卷（七）

返回目錄凈界法師：楞嚴經十卷（七）壬二、明六入性144當我們在研究一經典的時候，最重要的是你要掌握它的修學宗旨，修學宗旨從總相來說，每一部經都是要破惡生善，但從別相來說，每一部經所破的惡跟生起的善是不一樣的。那麽本經到底它的修學法門所破的惡法是什麽？我們從前面的序分可以看得出來。阿難尊者為了托缽的因緣，結果遭受到摩登伽女的咒術之難，這時釋迦牟尼佛就派遣文殊師利菩薩「將咒往護」。文殊菩薩持《愣嚴咒》將邪咒破壞以後，就將阿難尊者跟摩登伽女帶回到精舍來。這時阿難尊者非常的悲痛，也非常的後悔，自己出家了十二年，竟然不能抗拒外道的邪咒，而生起貪愛的煩惱。這時阿難尊就跪下來跟佛陀請求，「十方如來得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。」十方諸佛之所以成佛，到底他是修習什麽止觀而成就的？我們看得出來佛陀並沒有馬上回答所修的法門，佛陀先抓他的病相。佛陀說：阿難！你當初在我的法中，你是什麽因緣出家的？阿難尊者說：我眼睛看到佛陀三十二相，內心很感動很歡喜，所以我出家了。從這個地方佛陀就說：你這樣的出家是依止攀緣心出家的，你因為六根攀緣六塵，然後攀緣整個外在的因緣。攀緣心從本經來說，它是整個煩惱跟罪業的根源，整個《愣嚴經》一言以蔽之，它所對治的就是攀緣心。那它有修的法門，到底能對治的法門是什麽呢？「三觀」觀察整個生命的相貌就是，即空、即假、即中，以空假中三觀來破除攀緣心。所以本經所要修的法門就是三觀的智慧，所要對治的就是無始劫來在六根門頭跟六塵接觸的當下產生的攀緣。對治攀緣心我們必須先明白道理，所以佛陀就先講「圓三諦理」。壬二、明六入性這一科是說明六入的真實體性，六入簡單講就是六根，因為六根能夠攝入六塵，產生見聞嗅嘗覺知六種的功能，所以叫做「六入」。這段經文主要就是說明，佛陀從整個六根功能作用當中，從它表相的作用，去發明它背後真實的體性是什麽，所謂的會事入理，從事相的作用，來回歸到它的真實的理體，從理體的覺悟，我們才可以破除我們對六根的攀緣。　　(分二：癸一、總徵。癸二、別釋) 癸一、總徵。複次阿難！云何六入，本如來藏妙真如性？145這地方佛陀提出一個問題，說為什麽六根見聞嗅嘗覺知的功能，它的本質當下就是如來藏妙真如性，它當下就是即空、即假、即中的道理呢？這一段古德說：從六入的差別，產生四種的相狀：凡夫的六入：凡夫的六入是入於整個三界六塵的相狀，所以它產生的是一個生死輪迴的果報，因為它入在六塵的相狀。二乘人的六入：二乘人的六入是入於整個六塵的空性，所以他入偏空涅槃，他能夠觀察六根六塵接觸是當體即空。菩薩的六入：菩薩依止六入，他在觀察六塵的時候，他能夠觀察這整個因緣是即假的，所以它能夠成就菩薩的功德莊嚴。佛陀：佛陀從六入當中，去觀察六入的時候，能夠入於中道的不二法門，所以觀察整個因緣是當下即中，而生起廣大無窮的妙用。所以即空、即假、即中，我們能夠觀察的即空，是成就一種出世的涅槃；從即假當中成就菩薩的莊嚴；從即中當中成就佛果的無上菩提。這就是即空、即假、即中，三個內涵所成就的差別功德。癸二、別釋(分六：子一、明眼入即藏性。子二、明耳入即藏性。子三、明鼻入即藏性。子四、明舌入即藏性。子五、明身入即藏性。子六、明意入即藏性。)子一、明眼入即藏性。眼根當中一種能夠見的功能，叫眼入；因為它能入於色塵之中，它能夠攝取色塵，為自己所受用。　　迷真起妄 阿難！即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。阿難！就在前面的目睛瞪發勞者。這地方是扣著前面五蘊當中色蘊的文而來。前面色蘊說依止清淨目，來觀察清明之空，這時內心迥無所有。一個健康的人，他依止健康的眼睛，去觀察晴朗的虛空，突然間產生一種「瞪」的功能；「瞪」，眼睛專註不動，也就是說他突然間產生一種向外攀緣的心態，而產生專註不動的眼睛。這種專註的狀態久了以後，就產生疲勞之相，就看到整個晴朗的虛空出現了狂華。他本來是以清淨的眼睛觀察晴朗的虛空，是沒有能所對立的，所謂的平等法界，這時一念的妄動以後，產生了能所，就產生一種能見的心法，跟所見狂華的外境。這時兼目與勞，目，指能見的眼入；勞，指的是虛空中的狂華。這種能所都是菩提心性當中的一種疲勞的相狀。這句話的意思是說：當我們回歸到真如本性的時候，是沒有眼入可得，是沒有這種狂華可得的，那是一念妄動而有的。所以這個地方就講到「一念不覺」而產生的三細。以下說明外境的刺激而產生六觸。妄相無體　　托塵妄現 因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。如是阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。前面講三細，這地方講六觸。前面是一念的妄動，產生能見的心跟所見的境，這時心境產生交互的作用。古德說：這段經文講到二種情況：一者、由境遷心，二者、由心起境。「由境遷心」：因為外境明暗虛妄的二種塵境，就遷動了我們明了的心，而引發六根見的功能，而居在於勝義眼根當中；「勝義眼根」基本上在本經當中它是色心的和合體，它產生的因緣是外境去遷動內心，色心的和合產生了「勝義眼根」。吸此塵象，名為見性。前面是講由境遷心，這地方講由心去取境。這時再依止能見的眼入，去吸攬外塵明暗的塵相，就產生能見的「見性」，眼入當中能見的功能就出現了。眼入見的功能是由境遷心，由心起境，心境的交互作用產生的。見的功能其實離開明暗二種塵相，是沒有自體的，因為它是有境的牽動才有的，所以假設離開明暗二種相狀，它那種能見的功能也就不能存在。有外境才有內心，你把外境拿走了，這時它能見的心也消失了。如是阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。眼根它不是從明相暗相而來，也不是從勝義眼根而出，也不是從虛空而出。非明暗來，指的是它不是它生；非於根出，指的是它不是自生；不於空生，不是無緣無故從虛空而生。是說明它非因緣生，簡單的說它是無生。這是地方是一個總相，把見的功能它生起的因緣作一個總標。以下是探討見的功能是從哪裡來。　　非從塵來 何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。假設它是它生，是從外境而生。說為什麽你有見的功能呢？因為有明暗的刺激，所以從明暗而來。假設眼入是從明相而來，那當暗相現前的時候，你眼根見的功能就應該消失了；因為你從明相而來，當暗相現前的時候，你的明相也就消失了，明相消失了，你見的功能也應該消失才對啊！這時候你就看不到暗相，但事實上跟實際相反，我們是明來見明，暗來見暗，所以從明相來不合道理。反之，假設眼入是從暗相而來，這也有問題，當明相現前的時候暗相消失，那你見的功能也隨暗相而消失，那你就應該見不到光明，這也不合道理。我們能見的心，是從外境而來，是從它生，這是不合道理。　　非從根生 若從根生，必無明暗，如是見精本無自性。(自生)若見的功能是你自己生起，你自己的勝義眼根，產生一個明了的功能這叫作見，那這個有問題，假設它是從自己勝義眼根而生，如此一來，你就不需要假借明相暗相的刺激。但事實上不然，我們離開外境，我們能分別的心也就不能活動，心境是缺一不可的。你說你自己可以生，那你自己可以生的話你就不需要外境，但事實上不然，當我們離開明暗二種相狀，我們能見的功能根本產生不了作用，所以自生是不合道理。所以能見的功能是沒有真實體性的，它是因緣生，所以自生也不對。　　非從空出 若於空出，前矚塵象，歸當見根，又空自觀，何關汝入？（無因緣生）若你眼根見的功能是無緣無故是從虛空而生，這樣子講，當你觀看前面的塵相，觀看完的時候，那你眼根見的功能應該回到虛空啊！因為你從虛空而來，你跟虛空假借的，那你看完事情以後，你這見的功能應該又回到虛空，當你回到虛空的時候，那你應該看得到虛空本身才對啊！你從虛空而來最後你又回到虛空，那你應該看得到虛空，其實是不合道理的。又空自觀，何關汝入。虛空自己去觀察外境，假設你說它真的可以看到虛空，那虛空自己看到自己虛空，那跟你阿難尊者有什麽關係呢？那是虛空的事情嘛！但事實上，我們的眼入是跟自己的身心世界有關係的，所以從虛空而生是不合道理，所以無因緣生也不對。總而言之，見的功能它不是自生、不是它生，也不是無因緣生，那應該怎麽說呢？　　結妄歸真 是故當知，眼入虛妄，本非因緣非自然性。(作用)眼入見的功能，只是我們過去的一個業力，隨順個人的業力所顯現的一種假名假相假用。你看有些人福報大他的眼睛特別好，看得特別遠，特別清楚；你的福報比較差，你眼的功能看得就比較近，看得模模煳煳。這個不是從哪裡而生，就是業力的顯現，業力消失了，你見的功能也就消失，它只是隨順業力所現的暫時的假名假相假用。你是一個人的業力，顯現出人見的功能；你是一隻螞蟻，你就現出螞蟻見的功能；你是一個天人，你就顯現天人見的功能，所以它只是一時的虛妄之相。前面的不自生、不它生、不因緣生，是講它即空；眼入虛妄，是講到它即假；本非因緣非自然性，是講到它的體性，它當體即中，它是不變而隨緣，隨緣而不變，它當體是如來藏妙真如性。我們看經文它有六段，佛陀主要是發明即空、即假、即中的道理，但是你可以感覺得到佛陀的重點在「即空」。你為什麽攀緣？因為你認為它就是有實體。146我們一個人為什麽願意向外攀緣？因為你認為那個是真實的東西。但是我們從佛陀的開示，我們看事情，沒有看到事情的全部，這是個嚴重的問題。釋迦牟尼佛把事情分成三段：第一、你從什麽地方來，第二、你從哪裡而去。第三、它的過程。我們一般人看事情看到它的過程，比方說有人讚嘆我們，有一個境來刺激我們，用一種美好順利的境，來刺激我們產生歡喜心；這時我們在歡喜心的過程當中產生執著，然後就亂動，迷惑取著的亂動，就開始造業。有人毀謗我，我們也是在毀謗的過程，在生起瞋心當中，產生迷惑取著亂動。佛陀告訴我們說：你要去探討一下，你這歡喜心是…你從什麽地方來？你說是它毀謗我、讚嘆我才有。不對！外境是一個色法，色法不能產生內心。你歡喜心結束了它又到哪裡呢？從本經當中我們要讀出佛陀的意思，我們怎麽去觀因緣所生法當體即空。這空觀怎麽觀呢？每一部經都有它的善巧，本經的觀法就是你觀整個事情的頭尾就好，你不要它的過程，你從什麽地方來？你將往哪裡而去？古人說：「來無所從，去無所至。」我們要永遠記住一個觀念，每一件事情它來的地方跟去的地方，答桉只有一個：每一件事情都是從空性而來，從本來無一物而來，最後還是回歸到空性；它只是在業力表現出來的時候，暫時的一種假名假相假用如此而已。其實你把它參透了，每一件事情都是從空性而來，也都是回歸到空性，它當體就是如來藏妙真如性，它當體就是沒有離開我們的真如本性。你能夠把這觀念參透了，你就知道，其實我們的生命只是一個階段性的因緣，不但是眼入如此，一切法都如此。子二、明耳入即藏性。耳入指的是我們在勝義耳根當中一種聽聞的功能，它也是一種色心的和合體，叫作「耳入」。　　迷真起妄 阿難！譬如有人，以兩手指急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲，兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。佛陀講出一個譬喻，我們一個人「本來無一物，何處惹塵埃」 ，為什麽就有聽聞的功能呢？阿難！譬如有一個健康的人，這一個人他無緣無故，突然間做出一個很奇怪的動作，他把他二個手掌的手指快速的塞住他耳朵的二個孔，耳朵裡面的空氣跟外面的空氣沒辦法交流，塞久了以後，耳朵裡面就產生一種疲勞的相狀，頭部就產生嗡嗡的聲音出來。本來沒有聲音，本來也沒有一個聽的功能，但是你用手去塞住耳朵，塞久了，你就虛妄的出現一種嗡嗡的聲音出來。這時能夠聽到聲音的耳根跟所聽到嗡嗡的聲音，都是菩提心性當中的一個疲勞的相狀，如此而已。147「迷真起妄」的意思，有二句話要記住：「真本無妄，因迷故有」。真心是沒有虛妄相，那為什麽有呢？一念的迷惑而有。為什麽有生死？本來沒有生死。本來沒有生死怎麽會有生死？一念的妄心顯現出來的。我們今天不是說已經有生死了，勞你硬生生把它消滅掉，不是這樣子！而是「法本來就無生」，這觀念很重要，譬如說你懺悔業障，你說我真的有業障，你要是真的有業障你就真的懺不乾淨，是本來沒有業障，它只是一個假名假相假用，一個因緣的作用而已。譬如說這個世間上真的可以聽得到嗡嗡嗡的聲音，那這個聲音永遠不會消失，你生命不能改變；它本來沒有，後來的因緣才有，這個東西可以改變。迷真起妄這個觀念是很重要的：「真本無妄，因迷故有」。這在大乘佛法當中，返妄歸真，在對治煩惱的時候，這是非常重要的觀念「法本不生」。妄相無體　　托塵妄現 因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵像，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。如是阿難！當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。這時候佛陀還是一樣問，你從什麽地方來?你這聽聞的功能是怎麽來的？真如本性是本來無一物的，何處惹塵埃的，怎麽我就產生一個耳朵能夠聽呢？因於動靜二種妄塵，發聞居中。前面就是耳朵自己將它塞住了，聽到嗡嗡嗡的聲音。動靜這種聲音，這二種虛妄的妄塵，就會引發我們聽聞的一種明了的功能產生，由境而遷心。吸此塵像，名聽聞性。而後由心再去取境，心境的和合，以聽聞的功能來吸攬動靜二種的塵相，就產生了一個「耳入」 。「耳入」就是一個勝義耳根，一個色心的和合體。此種聽聞的功能，事實上離開動靜二種塵相，是畢竟沒有真實體性的，它是因緣所生法，當體即空的。當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。如是的聽聞功能它不是從動靜二相而來，也不是從勝義耳根而出，也不是從虛空而生。這是總標，以下我們各別探討到底是從哪裡來？　　非從塵來 何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。(它生，從動靜二相而產生聽聞的功能)148為什麽聽聞的功能是畢竟無生呢？因為假設它從靜相而來，當動相出現的時候，那你這聽聞的功能就隨靜相而消失，那你就應該聽不到動相，這跟事實不符；從動相而來，當靜相顯現的時候，你應該隨動相而消失，你就聽不到靜相，也跟事實不符。所以我們這個聽聞的功能說是它生，從外境所生，不合道理。我們一般人都喜歡講「他生」，我為什麽生氣？因為你刺激我。這不對！他不可能讓你生氣，是你自己要生氣的，是我們自己起顛倒、迷惑，然後創造自己的影像，我們自己去攀緣這個境相，然後依止這個境相自己來刺激自己，是我們自己刺激我們自己，他只是一個助緣而已。所以說聽聞的功能是從它生，不對！　　非從根生 若從根生，必無動靜，如是聞體本無自性。(自生)我自己生起，我自己從勝義耳根產生聽聞的功能，這是不合道理的，因為你不假借外在動靜二相的牽動，你怎麽聽得到聲音呢？聞體是緣生無性，當體即空的，所以自生也不對。　　非從空出 若於空出，有聞成性，即非虛空，又空自聞，何關汝入？(無因緣生)我為什麽能夠聽得到聲音呢？是從虛空而生。從虛空而生，表示虛空就有聽聞的功能，表示虛空已經不是虛空了，因為虛空是一個無情物，一個無情它能夠產生聽的功能，那變成有情了，那這有情無情豈非體性產生溷濫，所以這不合道理。又空自聞，何關汝入？即便虛空能夠聽，那是虛空在聽，跟你阿難尊者的耳入有什麽關係呢？所以從虛空而生是不合理的，無因緣生也不對。　　結妄歸真 是故當知，耳入虛妄，本非因緣非自然性。149我們聽聞的功能，其實只是我們過去的一種善惡的業力，假借外在因緣的刺激，所表現出一種暫時的假名、假相、假用，它的本體當體就是不變隨緣，隨緣不變，當體就是即空、即假、即中的真如本性。.這地方主要是要表達的觀念是「相妄心真」。當我們看到外境的時候，業力所顯現的外境都是暫時的，但是它背後的體，那個真如本性是真實的，那個「道」是真實的，每一件事情都是從空性而有，空性本體的真如是真實的。淨土宗有一位大德叫夏蓮居老居士，他臨終的時候講一個偈頌說：「生本無可戀，死亦奚足厭，本來無生死，生死由心現。」前面二句是事相的觀察，他說「生本無可戀，死亦何須厭」。生命本來就沒有什麽好貪戀，人生只是在酬償業力，我們來到這一生只是來還債而已，沒什麽好貪戀的，死亡就代表往生，所以對死亡也不要太厭惡，他這個地方代表了厭離娑婆，欣求極樂的心態。這是一種事相的觀察。但是從本經比較相應的就是後面這一段，理體觀察：「本來無生死，生死由心現。」要參到這一點就不容易，我們一般的淨土宗都是參到娑婆世界是苦、極樂世界是樂這種事相的觀察。但是夏老居士他說：本來沒有生死。生死從哪裡來呢？是我們一念的心性一念的妄動而來，當我們的妄動消失了，生死就消失了。譬如你作夢，你夢到很多人很多事，這夢境哪裡來？是從你作夢的夢心而來，你醒過來這夢心就沒有了。你不能說作夢是完全沒有，也不能，它有它暫時的假名假相假用，但是你也不能說它真實有，它要真實有你就永遠醒不過來了，說這夢境是真實的，你一輩子醒不過來。但是你在夢境當中你吃什麽東西，別人對你怎麽樣，你還產生一個真實的感受，有苦樂的感受。所以這夢境當體就是即空、即假、即中，人生亦復如是，即空、即假、即中。你把這個道理參透了，你才有辦法用功。這段是講到耳入它的功能是業力的顯現，它的本質是即空、即假、即中，當下就是真如本性的全體大用。子三、明鼻入即藏性。勝義鼻根當中一種嗅覺的功能，我們把這種功能打開以後，它背後的體性就是如來藏妙真如性，當下就是即空、即假、即中的道理。　　迷真起妄 阿難！譬如有人，急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸，因觸分別通塞虛實，如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。佛陀先講出一個譬喻說：一個正常健康的人，但他突然間無緣無故的很快的去畜(往內吸氣)，很快的往自己的鼻根吸氣，吸久了以後就產生疲勞的相狀。什麽相狀呢？因為快速的吸氣，那鼻根當中就能夠嗅聞到一種寒冷的感觸。寒冷的感觸是一個外境，依止寒冷感觸就產生了通塞虛實差別的相狀。「 通」當我們的鼻子是暢通的時候，它是屬於虛，當我們的鼻子是阻塞的時候，它是屬於「實」，乃至輾轉的作用，就有所謂的香氣跟臭氣的差別。我們的鼻子因為快速的吸氣，就會有虛妄的外境產生，這時我們能嗅的鼻根，跟所嗅的這種通塞虛實，乃至於香臭之氣，都是菩提心中一念的妄動，產生的見相二分而已，「迷真起妄」。古人把「迷真起妄」講出一個譬喻說：虛空當中的浮雲，浮雲也是無自性的，但是風一吹，這浮雲變成一隻馬 ，風再吹就變成一個人，再吹這個人有轉成兔子…。整個虛空就是我們一念的真如本性，風就是我們的業力，由業力的吹動，而產生不同的果報，現成人，現成兔子，現成馬…這個就是我們的「迷真起妄」 ，無明的風一吹，就有各式各樣的相貌出現，是這個意思。當然虛空是沒有浮雲，虛空也沒有風的，那是一念的妄動而有的。妄相無體　　托塵妄現 因餘通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名齅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。(總標)因為有通塞二種虛妄塵境的牽動，就引發了嗅覺的功能，在勝義的鼻根當中，因境牽心，依止鼻根嗅的功能再去吸攬前面通塞二種相狀，色心的和合就產生了「鼻入」 ，就正式產生了勝義鼻根。此嗅聞的功能，其實離開前面的通塞二種塵境是畢竟無體的，譬如風吹浮雲才產生一個馬的相狀，假設沒有風這馬就沒有了，所以離開外境這一念明了的心也就沒有自體了。這個地方指的是生滅心、攀緣心，真實的心它是不需要外境的。當知這嗅聞的功能，它不是從通塞二相而來，也不是從勝義鼻根而出，也不是從虛空而生。　　非從塵來 何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸？(它生)說是從暢通的相狀而來，當我們阻塞的時候，我們聞的功能也就隨順通塞、暢通的因緣而消失了，那我們怎麽能夠去嗅聞阻塞之相？若從阻塞而來，當我們暢通相現前的時候，那我們嗅聞的功能也隨阻塞而消失，那我們怎麽能夠去感受得到香臭的種種感覺呢？這道理是說嗅聞的功能不是它生。　　非從根生 若從根生，必無通塞，如是聞機本無自性。(自生)若是從勝義鼻根自己生，但事實上，我們離開外境的通塞二相，我們的嗅聞功能是能發揮出來的，所以這嗅聞的功能是沒有自性的，它是假借外境而有，所以自生也不對。　　非從空出 若從空出，是聞自當迴齅汝鼻，空自有聞，何關汝入？(非因緣生)說是從虛空而生，嗅聞的功能從虛空而生，它從虛空從外面而生，那麽它就可以回過頭去嗅聞你的鼻根，去嗅聞一切的法，何必要假借勝義根？所以這是不合道理的。虛空自己產生嗅聞的功能，跟你阿難尊者的鼻入有什麽關係呢？無因緣生也不對。　　結妄歸真 是故當知，鼻入虛妄，本非因緣非自然性。我們鼻子的功能，它只是循業產生的一個暫時的假名、假相、假用，它的本質是即空、即假、即中的如來藏妙真如性，我們只要能夠覺悟，它當體就是真如，你要迷惑顛倒那它就是生死業力。意思是說每一法沒有絕對的好，也沒有絕對的壞，你要是對它的相狀產生迷惑顛倒那你就造業，你要覺悟的當下就是真如本性，這就看我們自己的觀照力。　　淨業學園 36講次 講義70面子四、明舌入即藏性。150這一大科佛陀主要的目的就是要「會事入理」，把六根的差別事相作用，把它會歸到不生不滅，即空、即假、即中的道理。為什麽呢?因為事相讓一個人迷惑顛倒，道理讓我們產生智慧。所以當我們看一件事情的時候，我們不能只是看到事情本身的表相，你要看到事情背後那個道，你就能夠解脫了。如果我們今天只是看到事情的表相，那你就被它所轉。所以的確有需要把事情做一個會歸，我們看到一件事情，一定要還它個本來面目，它本來面目是什麽，那你就能夠產生真實的覺悟。子四、明舌入即藏性。舌根當中滋味的功能，叫舌入；舌入它背後的真實體性，就是如來藏妙真如性。　　迷真起妄 阿難！譬如有人，以舌舐吻，熟舐(ㄕ)令勞，其人若病，則有苦味，無病之人，微有甜觸；由甜與苦，顯此舌根不動之時，澹性常在，兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。佛陀習慣用譬喻的方式，來譬喻我們的真如本性，是怎麽轉成我們生死輪迴的。阿難！譬如一個健康的人，健康的人就指的我們一種真如本性，在那種狀態是一真法界，離諸對待的。在平等法界當中，這個人無緣無故產生了一念的妄動，是怎麽個動法呢？以舌根來說，他用自己的舌頭去舔自己的嘴唇，舔久了以後就產生疲勞的相狀。一念妄動，動就是一種業性，就會產生業力，有業力就有差別。其人若病，則有苦味。這個人如果是往不好的方向動，那他就產生苦味，就有苦惱的感受。如果這個人是無病之人，他的動是往戒定慧的方向動、往波羅蜜的方向動，那這是產生善業安樂的福報。由甜與苦。顯此舌根不動之時。澹性常在。總而言之，由這甜苦二種的對比，也可以顯示當舌根不動的時候，它平時的味道是一種澹性無味的，這種味道是常在的。當這個人從真如本性一念妄動以後，產生了舌根，這時舌根嗅嘗的功能跟所嘗有味無味的相狀，都是菩提心中的一種疲勞的相狀，不是真如本性本來所有的。這地方的「味道」它是分成有味跟無味，舌根的所緣境是有味跟無味，有味的情況又分成甜苦二相，無味的情況是平澹之相。妄相無體　　托塵妄現 因甜苦澹二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及澹二塵，畢竟無體。如是阿難！當知如是嘗苦澹知，非甜苦來，非因澹有，又非根出，不於空生。（總標。會事入理）舌根的所緣境有甜苦，就是有味的相狀跟平澹的相狀。這二種虛妄的塵境當它產生了以後，它會牽動我們一個明了的功能，這明了的功能就居在勝義舌根當中，由境來牽心，其次由心去取境。這種明了的功能又去吸取甜苦平澹二種的塵境，色心的和合正是舌入嗅嘗的功能的產生，這種能夠知道味道的嗅嘗功能，事實上離開甜苦的有味跟平澹無味的塵境，是畢竟沒有自體的。因為它是由味道的刺激才有嗅嘗的功能，味道消失了，嗅嘗的功能也就覓之了不可得。如是之故，阿難！你應該了知我們能夠去嘗到甜苦嘗到澹，這種能夠嘗的功能它不是從甜苦的外境而來，也不是從平澹的外境而有，也不是自己的勝義舌根所出，也不是莫名其妙從虛空而來。　　非從塵來 何以故？若甜苦來，澹則知滅，云何知澹？若從澹出，甜即知亡，復云何知甜苦二相？(非它生)為什麽舌根的嗅嘗功能它是畢竟無體呢？假設它是從外境而來是它生，從甜相苦相的有味而來，那麽當平澹的滋味現前的時候，這了知的功能就隨著甜苦之相的消失而消失，那你怎麽知道平澹的味道呢？反過來，它從平澹的味道而出，那當甜味現前的時候，那你知的功能也隨平澹的相狀而消失，那你又怎麽知道甜呢？事實上，我們的舌根甜來知甜，苦來知苦，澹來知澹，所以你說從外境而生是不對的，它不是它生。　　非從根生 若從舌生，必無甜澹及與苦塵，斯知味根本無自性。(非自生)我們能知味的功能是舌根自己產生的，但事實上，假設沒有甜澹還有苦的外境牽動，我們了知的功能是不能顯發的。我們凡夫的六根這種生滅的作用，離開了塵境你根本不能顯現出來，是離塵無體的，所以自生也不對。　　非從空出 若於空出，虛空自味，非汝口知，又空自知，何關汝入？(無因緣生)若滋味的功能是從虛空而出，虛空具足了滋味的功能，那就不是你阿難尊者的滋味功能。因為它是虛空的滋味功能，不是你阿難尊者的滋味功能。那虛空自己具足滋味功能，那跟你阿難有什麽關係呢？所以無因緣生也不對。　　結妄歸真 是故當知，舌入虛妄，本非因緣非自然性。151我們從整個過程的探討，我們知道味道的功能，它只是我們過去的業力，假借外境暫時顯現的一時的假名假相假用，它的本體是如來藏妙真如性，它是即空、即假、即中，它有不變性跟隨緣性二種道理。本經的《首愣嚴王三昧》其實它很重視六根(在後面實際修行的時候)。因為我們平常跟外境接觸，就是六個門，六根門頭，我們一念明了的心跟外境接觸就扣著這六個門在活動，沒有其它的門。在整個過程當中，它主要就是要修「觀照力」跟一個「對治力」 (對治力到這個地方還沒講到)，你先要培養一種空假中的觀照，我們今天六根跟六塵接觸的時候，首先你要知道，「緣生無性，當體即空」這是很重要的。「即空」就是本經說的，你從什麽地方來？我希望我們培養一種觀念，我們遇到事情不要馬上去做，不要這樣子。其實《愣嚴經》的意思就是「不迷」，而「不迷」的意思就是說，你先停下來不要緊張，沒有差那幾分鐘。你現在生起一個念頭，你先問一件事，「你從什麽地方來？」這個念頭從什麽地方來，它是來無所從，去無所至，它是從空性而來。當你知道我們的念頭，它是本來沒有的，因緣而有的。那這表示什麽呢？這表示我可以做，我也可以不做。我們往往遇到念頭的時候，往往覺得很嚴重，一定要這樣做，而產生迷惑、執著，然後就亂動，亂動以後就完了！這生死業力就開始輾轉相續，就啟動了煩惱障、業障、報障，就是我們亂動嘛！那為什麽亂動呢？因為我們起顛倒只好亂動。所以你要將六根門頭的電燈打開，六根門頭不要老是暗暗的，遇到事情的時候，等一下，「它從什麽地方來？」這個想法，這外境從什麽地方來；先觀察「即空」，它是從空性而來，它最後也會回到空性，它只是暫時的因緣；然後「即假」，這個因緣是善因緣還是惡因緣，就開始分別因果，我是該做還是不做？做要做到什麽程度？不做要用什麽方式來不做，然後再用中道。你一個修行人在六根當中沒有點上一些蠟燭，就讓整個人隨著你感覺，隨著你的直覺，要怎麽做就怎麽做，你一輩子沒辦法修行，你就是拜佛持咒都沒有用。你這不叫修行，你這叫積集一點善業而已。修行是產生一種生命的扭轉，那你是要產生觀照力的，不是你積集善業就叫修行，你那個顛倒心沒有扭轉，你生命怎麽改變呢！你不可能改變。它每一個道理都是在告訴你怎麽去觀照，「你從什麽地方來？」遇到事情的時候先不要動，先想一想，誒！怎麽有這件事情？怎麽會有這個想法？當體即空。但是即空它又即假，它有它的善惡的業緣。善惡的業緣你應該怎麽去取捨，這個「即假」是很深的，但是本經對即假到後面才會講出來。然後我們從空有當中怎麽保持平衡，就是中道。你產生觀照以後，你才有所謂的對治力，假設這個念頭是應該捨掉，那你應該怎麽捨，念佛或者持咒或者懺悔，那就看個人的本事，若從本經來說它是持《愣嚴咒》。古人常說：「主人翁！你要醒一醒。」不要老是睡著，我們的六根跟六塵接觸的時候，你那電燈一定要把它打開來，「觀照力」。一個人起煩惱不可怕，每一個人都會起煩惱，我們阿賴耶識有煩惱的種子一定會起煩惱，但是你要起顛倒，誰都救不了你。起煩惱你的觀照力還在，誒！我起煩惱了，我趕快去拜佛，煩惱也是當體即空，它可以改變。但是你要起顛倒的時候，你就被煩惱帶走了，那就亂動、那就完了！《首愣嚴王三昧》第一個不迷、不取、不動，這個「不迷」特別重要，你不能顛倒。為什麽佛陀不厭其煩一次一次的串習，就是在潛移默化的要告訴你，遇到事情迴光返照，遇到事情的時候去看它的道理，即空、即假、即中的道理，不要去看事情本身的作用。子五、明身入即藏性。我們身根當中一種觸覺的功能，你要迴光返照的話，它本身就是中道的實相，就是即空、即假、即中。　　迷真起妄 阿難！譬如有人，以一冷手觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷，若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之處，顯於離知，涉勢若成，因於勞觸，兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。身為一個身體當中觸覺的功能，是怎麽從我們清淨本然的心中產生呢？阿難！譬如一個健康的人，他當然沒有觸覺，這個人突然有一天莫名其妙的，就用自己的手去接觸另外一個手。當然這隻手的溫度不會一樣，當它一個比較冷的手去接觸比較熱的手的時候，二個手互相的搓摩，就有事情了。這時候冷熱會產生交流，如果冷的勢力強，熱手就轉成冷；假設你熱手的功能強，冷手轉成熱。如是道理，就是以合覺之處，來顯離知之處。我們身根的處有一種跟外界接觸的，譬如你去摸一個撫尺，或者你左手摸右手，這叫合覺之處；另外一個就是沒有外境接觸你，你自然會感到冷熱這叫離，沒有外境的接觸也會產生一種了知的功能。前面是從合覺來顯發相離的知的功能。涉勢若成。冷熱的勢力是互相的涉入的，如果熱的功能強大，冷就涉入熱中，如果冷的勢力強，熱就涉入冷中，冷熱的功能是互相涉入。冷熱相互作用而產生疲勞的相狀，能觸覺的身跟所觸覺冷熱的相狀，都是菩提真心當中一種疲勞的相狀，都是真如本性一念妄動產生的一種能知所知的功能。妄相無體　　托塵妄現 因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。如是阿難！當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。這種離合的二種妄塵，一離一合，身體沒有跟外境接觸叫離，身體跟外境接觸叫做合。這種離合的二種虛妄的塵境這樣的牽動，就引發了在身體當中有一種了知的功能，居在勝義身根當中，由境牽心，這種了知的功能再去吸取外在離合的塵境，心境和合就產生了「身入」，就是一種勝義身根的了別性出現。這種能知的觸覺之體，離開了離合二種的外境，乃至於違順二種的塵境，是畢竟無體的。「離」有違順二種的情況，「合」也是有違順二種情況；所謂的離合違順，其實是四種的塵境。所們能了知的身根，離開了這四種塵境，其實是沒有自體，是離塵無體的，因為它是因緣所生法。如是阿難！當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。如是阿難！當知我們身體的觸覺，是非從離合外境而來，也不是從違順的外境而有，也不是從勝義身根而出，也不是從虛空莫名其妙的產生。　　非從塵來 何以故！若合來時，離當已滅，雲和覺離？違順二相，亦復如是。(非它生)若我們的明了性是它生，是從外境而生，比方說是從合的時候而生，因為有外境跟我相合，你跟我握手，我接觸到你的手，二個相合我才產生一種觸覺，那這就有問題。當二個握手的手離開的時候，觸覺就應該消失，當我們在離的時候，沒有東西接觸的時候，你還是有感受，那你怎麽說是從合而來？從合而來，當離出現的時候，合就消失了，那你怎麽知道在離的狀態，還有這種冷熱的感受呢？如果從違境中來，你就不知道順境，從順境中而來也不知道違境。所以我們身體的了知功能是從它生、是從外境而生，不對！　　非從根生 若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性。(非自生)若我身體自己會產生了別的功能來感覺外在的冷熱，但事實上不然，你這明了身體的感覺離開了，離合違順，四種相狀的刺激，你根本就不可能顯發出來，離開了外境，你自己不可能有這明了的功能。　　非從空出 必於空出，空自知覺，何關汝入？若從虛空莫名其妙產生，那虛空有知覺，跟你阿難尊者有什麽關係呢？　　結妄歸真 是故當知，身入虛妄，本非因緣非自然性。所以我們知道，我們身體的觸覺功能，只是一種業力的顯現，產生一種暫時的假名假相假用，它背後的道理其實就是即空、即假、即中，就是不變隨緣、隨緣不變的如來藏妙真如性。152佛陀他是一層一層的「攝事入理」。攝事入理，不但佛法有，世間的道理也有。譬喻說明：有一天，孔夫子的大弟子顏回，他跟孔子說：老師！我跟你學這幾年，我跟你學的待人處事的技巧已經非常熟練了，我希望能夠到外面去做一點事情。孔夫子說：你想做什麽事？顏回說：我最想做的第一件事，我想到魏國去，我要說服魏國的國君不要推行暴政，要行仁政。孔夫子說：你現在這個時候去，你不但不能說服魏王，你肯定被他殺掉。顏回說：那我怎麽辦呢？我總要做點事情，我學那麽多處理政治的技巧。孔夫子說：你只知道一種皮毛的技巧，你還不知道為政背後真實之道，你還不了解為政之道。顏回說：那什麽是為政之道呢？孔夫子說：「非見知因緣，而見之以心；非聞至於耳，而聞之於心。」你在看東西，你不要用眼睛去看，用心去看；你聽聲音的時候、聽別人講話的時候，你不要用耳朵聽，用心去聽。這句話很妙，什麽意思？你用眼睛看，那你是看它的相狀，那剛好是心隨境轉，你內心去看，誒！你要懂它的道理，這件事情是怎麽回事，你要看出它的道理出來。孔子說：當你能夠學到不要用眼睛去看事情，不用耳朵聽聲音，用內心去看，用內心去聽的時候，你就有資格去處理人事的關係，你就知道為政的道理。這就是為什麽叫「攝事入理」。再講一個故事讓大家體會什麽是「攝事入理」。有一個西藏的喇嘛，他跟他的上師學了好幾年，這個西藏喇嘛覺得他學得不錯了，就跟上師告假，自己就到另外一個地方去講經說法，蓋一個道場，有很多弟子跟他學習。有一天他的上師就帶了很多弟子，說我們去看看那個喇嘛，聽說他辦得不錯，我們去看看。這個喇嘛聽說他的上師要帶很多師兄弟過來，他就覺得很榮耀：你看！我現在有一個道場，這麽多的弟子。他就把所有皈依他的弟子找來說：明天我上師要來，大家把環境整理乾淨，給上師一個好印象。大家就將整個環境整理得非常乾淨。到了黃昏的時候，這喇嘛就在外面散步，看到這大殿裡裡外外整理得非常乾淨整齊，但是這西藏喇嘛畢竟用功過，他知道一切法的真實之道，他在六根當中可能會一時煳塗，但是他迴光返照，哎呀！我剛剛為什麽這樣做，其實我是攀緣心，我希望我師兄弟對我的讚美，我希望我師父對我的肯定。整個過程依止攀緣心所造的業是生死業，這時候他感到非常慚愧，隨手拿一把泥巴，到了大殿前面的樓梯，就往樓梯裡面撒下去，撒下去以後就進去了。第二天他的上師帶著師兄弟過來，隆重接駕，接駕完了以後到大殿開示。他上師說：今天這環境整理得很乾淨，但是最莊嚴的，就是大殿樓梯前面那些泥土最莊嚴。為什麽呢？因為他的師父看得出來，他在對治他的攀緣心。當然我們不是鼓勵大家拿東西去丟，而是我們今天看到事情的本身，看到它背後的道，誒！這個人開始反省了。這就是為什麽不要用眼睛去看，用內心去看；不要用耳朵去聽，用心去聽。佛陀就是這個意思，因為我們習慣性用眼睛去看，用耳朵聽，你那生死的業你就拔不開。我們現在已經有一個很強大習慣性的攀緣，煩惱產生業力，業力產生果報，果報又牽動我們的煩惱。你要拔開，你要怎樣？會事入理 ，你要看到事情的即空、即假、即中，特別是那個「空性」找出來，否則你永遠跳不出來，這個是惡性循環。所以你看我們的經文，佛陀都是遇到事情，問一句話「你從什麽地方來？」把它背後的道找出來，不要被這個事情所迷惑，這個就是在告訴你觀照力。子六、明意入即藏性。意入指的是第六意根，意根攀緣法塵。但意根跟意識怎麽差別呢？海仁老法師解釋說：意根攀緣法塵的時候是了了分明，但是不帶名言；第六意識是了了分明還產生名言分別。所以有分別的叫第六意識，不分別的為第六意根，它只是一個明了的功能，它不帶名言的。　　迷真起妄 阿難！譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸，不相踰越，稱意知根，兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。我們這一念心性是清淨本然，怎麽好端端的我們第六意識就有分別的功能？佛陀說：阿難！譬如有一個健康正常的人，但這個人內心非常的勞累，勞累久了就產生疲倦，就需要去睡覺。當睡足夠了以後他就醒過來，醒過來以後，他又能夠去吸攬、去憶念過去所發生的塵境，它就產生記憶，假設它忘失過去法塵這叫做忘。這裡佛陀講出我們第六意根的四種相貌：「眠、寤、憶、忘」。總而言之，這「眠、寤、憶、忘」都是一念真如本性的一念妄動以後，產生顛倒生滅的相狀。吸習中歸。當我們這明了的心去吸取「眠寤憶忘」這四種的相狀以後，就歸於第六的勝義意根當中，吸收「眠寤憶忘」這四種的習氣而歸於意根當中，就產生第六意根的活動。而這第六意根的活動是不相踰越，前念後念就像波浪一個接一個，它不會互相的超越，這時候就叫做「意知根」 ，由外境牽動內心，由內心去取著外境，心境和合，產生「意知根」。意根跟所緣的這四種「眠寤憶忘」，這四種塵境其實都是菩提一念心中，所產生一念妄動的疲勞之相而已，不是它本來面目。妄相無體　　托塵妄現 因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮(ㄘㄨㄛ)內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤(ㄨ)寐(ㄇㄟ)生滅二塵，畢竟無體。如是阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。(總標)因為外境生滅二種妄塵的刺激，就集合外在五塵落謝的影像，就居在意根當中產生明了的功能：「由境牽心」，再由明了的功能去吸取內在的法塵，而產生一種意根「由心取境」。第六意根去吸取法塵是怎麽回事呢？見聞逆流，流不及地：「見聞」應該包括見聞嗅嘗，這五種功能產生五塵，當它落謝的影像產生法塵的時候，只有第六意根可以攀緣，所以第六意根叫逆流。意思是說，我們的見聞覺知的五根攀緣外在的五塵叫順流，向外叫順流；第六意識是把前面的見聞嗅嘗，這五根產生五塵吸收回來以後變成落謝影像，向內攀緣叫逆流。流不及地。意根它所緣的內在法塵是如幻如化，它是虛妄不實的，它不是前五根所能攀緣的，所以它不是前五根的順流所能夠攀緣得到的，叫流不及地，這就是所謂的第六意根覺知的功能。總而言之，它是由境牽心，由心取境，心境的交互作用而產生的。這樣一個第六意根的覺知性，事實上，離開生滅二種塵境是畢竟無體的。如是之故，阿難！我們應當了知，這覺知之根它不是從寤寐來，也不從生滅相狀而有，也不是從勝義意根而出，亦非虛空而生。　　非從塵來 何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？(非它生)第六意根覺知的功能，是從覺醒的時候來，那這有問題，當你睡覺現前的時候，那你意根就隨覺知而消失了，那你在睡覺的時候，你又怎麽知道你在睡覺呢？當滅相現前的時候，你的覺知性也隨這生相而消失了，那你又怎麽知道，你現在是安住在滅相？所以從外境(它)而生是不合道理的。若從滅相而有，當生相現前的時候，你覺知的功能隨滅相而失，那你怎麽知道你安住在生相的狀態呢？　　非從根生 若從根出，寤寐二相隨身開合，離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性。(非自生)我的覺知性是從自己的第六意根自己生起的，但事實上，寤寐二相隨身開合。古德解釋「根」是指肉團心，我們一般說的心臟。在寤寐二相現前的時候，我們的身體會隨寤寐二相產生開合，我們的心臟在覺醒的時候開，睡覺的時候心臟的流動小就合。但事實上，我們的明了性離開寤寐開合二種相狀，這覺知性是同於虛空之華，是畢竟了不可得。所以自生也不對，因為你沒有外境的刺激，你意知根，根本得不到法塵，也就不能產生明了的功能。　　非從空出 若從空出，自是空知，何關汝入？(無因緣生) 若無因緣生，虛空產生一個明了的覺知性，那麽這虛空自己知道，跟你阿難尊者有什麽關係？　　結妄歸真 是故當知，意入虛妄，本非因緣非自然性。我們的第六意根是眾生的業力所顯現的，一種假名假相假用，它的本質是如來藏妙真如性，是真如本性。153這地方是把六根門頭功能：見聞嗅嘗覺知，把它會歸到我們的真如本性，就是古人說的：還它個本來面目。「即空、即假、即中」佛陀的意思我們先安住在即空，先破除攀緣。我們在思惟因果的時候，是安住在空性來思惟因果的。你試試看，你如果不先修空觀直接思惟因果，就帶有你個人的攀緣，有你個人的成見，你思惟的因果都不會正確的，不可能正確！這就是為什麽我們在修習空假中是有次第的，先空次假後中。「即假」其實它包括十法界的因果；比方說，我們凡夫的眼睛「即假」，我們眼睛看到的就是前面的分寸；一個阿羅漢的「即假」，他看到整個三千大千世界很清楚；菩薩的「即假」， 看到百千個三千大千世界；佛陀的「即假」，看到無量無邊的世界。所以六根，十法界是差別的，那是業力的不同，不過本經的「即假」主要是講到凡夫雜染的即假，講到佛菩薩的功德講得少。所以為什麽《愣嚴經》要跟《法華經》結合在一起，因為到了《法華會上》就廣泛的說明菩薩的即假。但身為《愣嚴經》，它的好處就是讓你很快的來對治你的攀緣心。你六根當中遇到事情，記住「不迷、不取、不動」，不要亂動。其實我們是這樣，我們的生命有一定的軌跡，這個軌跡遇到跟事情接觸的時候，我們有二個選擇，第一個選擇變化，第二選擇不變。從本經來說，你要先選擇不變，不要先求變，先求變你就完了，你就會刺激攀緣心。我們今天是幾點拜佛、幾點看書、幾點睡覺、你盡量能夠保持不變，人生先求不變，先求不變再求隨緣；不變就是「空觀」，隨緣就是「假觀」。空觀是成就不變的「體」，這叫不迷、不取、不動，其實主要是修空觀，不要亂動。這裡的意思是說，我們的生命是怎麽來的？其實就是一念的妄動而有的，所以現在我們要逆向操作，要把生命要重新帶回家。我們從家裡面出來是因為一念的妄動，你現在要把生命帶回家，你要逆向操作，就是不能再動下去了，慢慢慢慢的你才能夠迴光返照。六根有二種情況，第一個你向外攀緣，六根就造業；你這六根迴光返照，你就是回歸本性。所以六根你有二個選擇，第一個選擇向外攀緣，第二個你選擇迴光返照；一個生死輪迴，一個是安樂涅槃，你要往道上會那你就是安樂，你要追求事相，那就是生死輪迴，所以這一段就叫「會事入理」是這個意思。　　淨業學園 37講次 講義73面壬三、明十二處性154我們在行菩薩道的時候，最大的問題就是古德所說的：「勇勐心易發，恆常心難持。」當我們發心修習一個波羅蜜的時候，我們可以有一時的熱情去做這件事情，但是我們遇到內在身心的障礙，以及外在魔障的時候，我們就很容易退轉，很難保持一種相續的力量。本經就探討為什麽每一個人在發了菩提心以後，有些菩提心是非常的堅固，有些菩提心是非常的脆弱，因為他們所依止的根本是不一樣的。當我們的菩提心是依止一種外在的事相，我們看到某一種假相非常的美好而發起了菩提心，但是這個假相是變化的，所以它變化的時候，我們的菩提心也就受到了傷害。所以本經說依止事相所發的菩提心謂之「攀緣心」，這攀緣心是非常的脆弱的；反過來，我們發一個菩提心是依止一個道理，一個真實的道理，這個道理是不會變化的，所以我們的這個菩提心會特別的堅固，所謂的《首愣嚴王》。所以在本經當中，佛陀在前面的三卷半就根據種種的善巧，你必須在你身心世界當中，真實的道理要把它找出來，所謂的「會事入理」。宇宙間的「道」在哪裡？道是無所不在的，就在我們的身心世界當中。我們把這個「道」找出來以後，我們依止這個「道」來修習種種的善法，就能夠成就不變而隨緣，隨緣而不變，有所堅持，有所隨緣，以不變應萬變，這時候我們的菩提心就非常的堅固，就能夠因為這樣堅固的菩提心而成就《如來的密因》，也因為這種堅固的菩提心而成就諸佛菩薩的《首愣嚴王》。這是本經的重點，一個初學者你一定要把身心世界的「道」把它找出來。壬三、明十二處性(分二：癸一、總徵。癸二、別釋)處就是一個處所，十二處包括了內六處，所謂的眼耳鼻舌身意，以及外六處：色身香味觸法。前面的六入只是約著能分別的心來安立，這當中把能分別的六入又開出了一個能所的差別，包括能分別的心以及所分別的境。內處是能分別的心，外處是所分別的境，從能所的交互作用，我們去發明它中道的實相，稱之為「十二處性」。十二處是生滅變化的，但是它的道卻是不生不滅的。癸一、總徵。複次阿難！云何十二處，本如來藏妙真如性？這時佛陀又招呼了一聲阿難說：阿難！為什麽十二處，當六根去攀緣六塵的時候產生了六種的作用，它的本質當下就是眾生本具、諸佛所證的如來藏妙真如性呢？為什麽它就是一種即空、即假、即中的一個中道實相呢？這一段蕅益大師說：「前面六根它的重點在能分別的心，就是眼耳鼻舌身意。這地方的十二處，因為前面的六根，佛陀可以說是已經破妄顯真過了，這以下的這一科十二處，其實是針對於外六處，對色身香味觸法六塵，來破除它的相狀是虛妄的，而它的體性是真實的。這以下的六段主要是在約著外六處，色身香味觸法來安立的。」癸二、別釋(分六：子一、明色與見即藏性。子二、明聽與聲即藏性。子三、明齅與香即藏性。子四、明嘗與味即藏性。子五、明身與觸即藏性。子六、明意與法即藏性。)子一、明色與見即藏性。色塵是一個外處，見是眼根中的見，它是一個內處。見去攀緣色塵產生一種相互的作用，但是它的本質當下就是眾生本具、諸佛所證的如來藏妙真如性。我們應該把「道」給觀察出來，我們才能夠從道當中去成就我們的《如來密因》、成就我們的《首愣嚴王》。我們從眼睛去看色塵，譬如眼睛去看到華的時候，我們怎麽迴光返照它中間的道呢？我們看佛陀怎麽開演、怎麽引導我們…　　總標二處 阿難！汝且觀此祇陀樹林及諸泉池，於意云何？此等為是色生眼見？眼生色相？阿難！你姑且去觀，觀就是我們的內處，我們根據我們眼根裡面見的功能，去觀察祇陀花園的樹林，還有種種的泉水跟池水。觀就是一個內處，花園的樹林乃至種種池水泉水是外處；當內處去接觸外處的時候，內外的作用就產生了因緣所生法，這樣的假相、這樣的作用就顯現出來。佛陀就問了一個問題說：你內心的意思如何呢？這樣的一種內處跟外處的作用，你用眼睛去欣賞這個樹林，你用眼睛去受用泉水的時候，你看到了很多的樹林，看到了很多的泉水內心感到歡喜，那麽這種景象是怎麽有的呢？這種景象是從色塵生起眼見，是色塵引生的，你因為有外處的色塵才引生了你內處的眼見？或者是內處的眼見去生起外處色塵，到底是誰生起誰？妄相無體　　破見生色 阿難！若複眼根生色相者，見空非空，色性應銷，銷則顯發一切都無，色相既無，誰明空質？空亦如是。(妄相無自體)阿難！我們眼睛看到樹林，因為有眼睛才出現了樹林，我們產生樹林的影像是眼睛把色塵生出來。假若是眼根的見生起了外在色塵，那這有問題了。眼睛能生起色塵，眼睛就變成色塵之本，當我們眼睛不去看色塵，去看虛空的時候(虛空不是色塵) ，虛空是無色的它不是一個色塵，這時候所生的色相應該消滅，而且能生的色性(眼根，它是生起色法之本)也應該消失。既然所生的色相不存在，能生的眼根也應該消失。如此的能見的眼根、所見的色塵都消失的話，這時能見所見就完全消滅了。色相既然消失，誰明空質？虛空必須有色塵的對比，才能夠顯發出虛空，色相既然消失了，那虛空要依止什麽來顯發？那就沒有所謂的虛空了。所謂的虛空是有色塵來對比才有虛空的存在。所以說有眼根生起色塵是不合理的，因為你在看虛空的時候，色塵消失了，眼根也消失了，虛空也就不能安立了，眼根生起虛空的道理也是這個道理，眼根是不能生起種種的色塵。那這樣子我們看到一種樹的影像，是色塵引生見才有的？　　破色生見 若複色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空色？說外處的色塵它決定能夠生起你內處的眼根之見。當我們的眼根去見空的時候，那虛空決定不是色相，因為虛空是無形像的，所以觀空非色，那麽這樣子能見的眼根的功能就消失了。既然能見的眼根消失了，那所見的虛空，所見的色相又有誰來發明它呢？你的眼根都不存在了，那所發明的所見的空色也就不能夠顯現出來，所以色塵來生起見也是不合道理。它的意思是說，既然是因緣所生法，要嘛二個都有，要嘛二個都沒有。在《唯識學》上說：我們本來如來藏妙真如性是一個」體」，像一個蝸牛一樣，但是你念頭一動，動就是一個業力，蝸牛這二隻角是同時存在的，你要嘛二個都有，要嘛二個都沒有，所以能見的眼根跟所見的色塵是同時出現的，不能夠說是誰把誰生出來，不可以這樣子，一個沒有另外一個就沒有了，根塵同緣。所以你說誰把誰生出來，其實都是不合理的，二個是同時出來。同時出來的道理，我們就可以正式的把這樣的情況找到它的道。　　結妄歸真 是故當知，見與色空，俱無處所，即色與見，二處虛妄，非本因緣非自然性。我們可以知道，當我們的眼根去見色塵的時候，產生一種因緣所生法，我們前面說過：「一切浮塵諸幻化相。」它是俱無處所，我們前面說的當處出生，隨處滅盡。我們看佛陀在發明一切法，即空，即假、即中，在發明即空的時候，它的特點就是找到它沒有處所，你從什麽地方來，結果覓之了不可得。如果這個東西是有自性，它一定要有一個處所，才能夠有自性，但事實上當我們眼根沒有看色塵的時候，那個色相根本就不存在，是因為你念頭一動二個才有，念頭不動二個都沒有。蕅益大師說：因緣所生法是這樣，「未生無潛處」它還沒有生之前也不知道潛伏在哪裡；「正生無住處」它正在活動作用的時候，你可以受用這樹林的時候，它也沒有一個依止的處所，只是一個假相而已，「生已無去處」等到你不看它的時候，它也不知道跑到哪裡去，所以結論是既無處所，它是緣生無性當體即空。這講它的一個因緣所生法當體（即空）。（即假）即色與見，二處虛妄，雖然它沒有處所，但是因為眾生過去的業力，循它的業力顯現它暫時的假相跟暫時的作用，就有它的假名假相假用。它真實的道是本非因緣非自然性，因為它俱足不變之體，所以它不是因緣，但又有它隨緣之用，所以它不是自然，它不是單一的因緣也不是單一的自然，這就是「即中」的道理。以下都是在發明十二處，即空、即假、即中。比方說我們看水，當我們眼睛跟水接觸的時候，就產生一個因緣所生法，我們看到一個清涼柔軟的水；但是鬼神道的眾生他看到水，譬如你在施食的時候，他用他的眼根看到同一杯水是勐烈的熱火，所以你不能說水有真實性，水要是有真實性，那應該所有的人看水都是水才對，因為水是有真實性，那麽佛陀看它也是水，鬼神看它也是水，螞蟻看它應該也是水才對啊！但事實上不然，每一個眾生循業發現，我們看到它是水，鬼神道看到它是火，天人看這個水是一個琉璃的莊嚴大地，所以它只是一個假名假相假用。你的福報力改變了，你看水它就已經不再是水，所以色塵本身是不真實的。155我們講這個世界，每一個人住在這個世界，你看到的色塵各式各樣。廣欽老和尚他的回憶錄說：過去在中國的時候有所謂的八年抗日戰爭，那是非常嚴重，死傷非常多人。一般的老百姓他眼睛看到的就是那種殺盜淫妄的境界，不是誰把殺死了就是誰把誰殺了。廣欽老和尚這八年都在閉關當中，他除了入定，起來就是把地下的地薯挖出來吃，吃完以後再去坐。在這八年當中他不知道發生戰爭，他不知道發生這件事情，他沒有這個業力，所以他的眼睛看出去就不會出現這種影像。所以我們說我們所受用的色塵它不真實，同樣一個世界，十個人住在這個世界上，每一個人看到的影像是不一樣的。譬如佛學院將近三十個人，我們看到的色塵每一個人各式各樣，每一個人不一樣，福報大的人看到的色塵是美妙的，你業障重你看到什麽東西都不順眼。那就是即空、即假、即中，色塵本身不真實；即假，因為你有業力所以你看到這個東西；即中，空有無礙。我們從色塵當中所得到的啟示，其實色塵它是「當處發生，隨處滅盡」 ，它只是「幻妄稱相」，有它暫時的假相，但是它的道理就是如來藏妙真如性。如果你能從這個事相悟入這個道理，那你依止這個道理來修學，就能夠成就佛道，你要被事相所迷惑，那麽它就對你產生障礙。所以我們很難說哪一個法是功德是過失，巧妙就在你這一念心。子二、明聽與聲即藏性。聽是一個內處，聲塵是外處，當聽跟音聲接觸的時候就構成一個因緣所生法，當然是一個變化多端的，但是在變化多端的背後，它的體性卻是不生不滅的「如來藏妙真如性」 ，它永遠保持不變隨緣，隨緣不變的一個真理存在，我們應該把這個真理找出來。　　總標二處 阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續，於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？阿難！你平常也經常聽到祇陀園當中的精舍，當我們要吃飯，飲食準備妥當以後，第一個是擊鼓(我們現在所謂的打板)，擊鼓的意思是先把大眾師集合起來，第二撞鐘，再正式的用餐。如果沒有擊鼓馬上撞鐘，大家來的時間不一樣，吃飯就會產生大家前後不齊的情況，所以一定要先擊鼓、集眾，然後撞鐘再正式用餐。在整個吃飯的過程中，是鐘鼓音聲前後相續的，先擊鼓再撞鐘，它有前後相續的音聲，這時我們對鼓聲、鐘聲是聽得清清楚楚。當我們用耳根聽到鼓的聲音、聽到鐘的聲音，就構成一個因緣所生法，我們可以感受到鼓的聲音的現前，也可以感受到鐘聲的現前，每一個人都受用這樣的一種音聲。這音聲的聲相是哪裡來的？於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？為什麽你聽得到聲音呢？是因為聲音來到我的耳邊，所以我聽到聲音？或者我的耳根跑到聲音的處所，所以我才聽得到聲音？到底哪一個是對的？妄相無體　　破聲至耳 阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我，此聲必來阿難耳處，目連迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。阿難！假設鐘鼓的聲音是來到耳邊，我吃飯的時間到了，聽到鐘聲鼓聲，是因為鐘鼓的聲音它跑到我的耳根來了，所以我聽到。這種情況佛陀講出一個譬喻，譬如說我已經到室羅筏城去乞食了，那祇陀林的精舍就沒有我佛陀的存在，因為佛陀只有一個，我到室羅筏城那精舍就沒有我了。這個「我」是比喻鐘鼓的音聲。(合法)這鐘鼓的音聲假設跑到你阿難耳根之處所，那麽聲音只有一個，它已經跑到你的處所了，其他的比丘目連尊者迦葉尊者，應該再也聽不到鐘鼓的聲音，因為它跑到你的處所去了，都被你聽光了，更何況在精舍當中只有一個鐘聲，但卻有一千二百五十個沙門都同時聽到鐘聲，都同時來到處所。所以說聲音跑到耳根是不合道理的，因為跑到你的耳根，那麽為什麽大家都聽得到呢？。　　破耳至聲 若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我，汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞，何況其中象馬牛羊種種音響。我之所以聽得到聲音，是我的耳朵跑到聲音那個地方去，是阿難尊者的耳根前往聲音的處所去了。佛陀講出又一個譬喻，譬如我佛陀現在已經回到祇陀樹林的精舍，那在室羅筏城也就沒有我的存在了，因為我只有一個，我從室羅筏城回來到精舍，這時候室羅筏城就應該沒有我。這比喻什麽呢？比喻我們聽到鼓聲，阿難尊者的耳朵你已經往鼓的地方去了，等到鐘聲再出來的時候，你應該不能再聽到鐘聲，因為你的耳朵已經跑到鼓的地方去了，跟鼓結合在一起了，當鐘聲出現的時候你耳朵已經不在了，那你應該聽不到鐘聲才對，更何況你不只聽到鼓聲鐘聲，同時在吃飯之前你還聽到象聲馬聲牛聲羊聲種種的音響，你都能夠同時的聽到，可見得我們的耳朵跑到聲音的處所是不合道理的。　　破無往來 若無來往，亦復無聞。若我們耳根跟聲音完全沒有交集，各走各的，那這有問題。若完全沒有交集，那你就完全聽不到了，也就不能構成聽聞。能聽的耳根跟所聽的聲音，一定要有交互的接觸，才會產生聽聞的聲相出現，所以完全沒有往來也不對。那麽到底什麽是對呢？這當中的道理是什麽，為什麽我們可以聽得到聲音呢？這是怎麽回事呢？　　結妄歸真 是故當知，聽與音聲，俱無處所，即聽與聲，二處虛妄，本非因緣非自然性。因為當我們的耳根聽到聲音的時候，產生音響的假相它是不真實的。這「不真實」很重要，如夢如幻，如果聲音是真實的，那就很麻煩了，真實的聲音被你全部聽光了，其他人就聽不到了。因為它不真實，所以也就很多人可以受用，156因為它當體即空，因為空就有無量、無量的差別相會出現。「俱無處所」它是講緣生無性當體即空。「即聽與聲，二處虛妄」雖然即空，但是當我們耳根跟聲音接觸的時候，也會隨著個人業力的不同，而顯現種種的假相跟它暫時的作用，而它的本體是如來藏妙真如性；它的作用是聲響的假相，而它的本體卻是不變隨緣，隨緣不變的一個真實的道理。所以音聲本身也有很多的道，世界男高音帕華洛帝，他剛出道沒多久的時候，在歐洲各地做巡迴的演唱，因為他那時還不太會用整個身心世界的調和來發音，所以他每一次唱完都非常的累。所以那一天他回到旅館，早早的把燈關上就休息了，因為他非常勞累。但正快要睡著的時候，隔壁有一個嬰兒，這個嬰兒是哭夜郎，一到晚上他就哭，哭得特別大聲，嬰兒哭得他根本就睡不著。他心裡想，看你多會哭，你哭一段時間總會累，但是這嬰兒一哭，哭了一二個小時。這帕華洛帝他突然間若有醒悟，唉喲！我唱歌的時候，唱一二個小時就很累很累，這個小孩子哭了一二個小時，從頭到尾這聲音都沒有降低，這是什麽道理？他突然間會事入理，喔！原來嬰兒他們的身體結構跟我們不一樣，因為他各方面的發育沒有完全，他的喉嚨、他的氣管、他的腹部都沒有完全，所以他在發音的時候整體是協調，而我們長大以後，我們的喉嚨是喉嚨，是獨立的，氣管是氣管，腹部是腹部，既然獨立就很難協調，你有你的作用，它有它的作用。所以我們會很造作是從丹田、從氣管、從喉嚨發聲，因為我們的功能是完全獨立，完全成熟長大。那因為我們唱的時候太過刻意的用力，結果我們非常累。所以他從音聲當中體會到，一個人要聲音唱得好聽，要唱得持久，你必須放鬆，把自己空掉，你觀想你是嬰兒時期，很調柔、身心協調，在極度放鬆的狀態，你唱出的聲音不但好聽，而且不勞累。他從嬰兒的哭叫當中，他找到了唱歌之道，而我們一個人，執著相的人就很苦惱，被這個聲音所障礙，若我們從世間當中去找到它的道，那我們就能夠得到自在了，當然這道只是個世俗之道。蕅益大師說：我們從生滅因緣當中找到即空，你以後就能夠顯現方便有餘土；你找到即假，就能夠顯現實報莊嚴土；你找到即中，就能夠找到常寂光淨土；如果你在生滅因緣當中，你產生取相執著，那我們永遠顯現的都是三界的凡聖同居土。所以把道找出來，就影響到我們整個未來生命的處所。子三、明齅與香即藏性齅是一個鼻根它是一個內處，香塵是外處，當內處跟外處接觸的時候，產生因緣所生法，但是它的本質卻是如來藏妙真如性。　　總標二處 阿難！汝又齅此爐中栴檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣，於意云何？此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空？阿難！你依止你的鼻根去齅香爐中的栴檀，能齅的鼻去接觸所齅的栴檀香的時候，能所的交互作用就構成一個因緣所生法的假相現前。栴檀香出自於牛頭山，所以又叫牛頭栴檀，它是世間的寶物，只有在佛陀跟轉輪聖王出世的時候，才會出現於世間。這香有什麽功德呢？如果我們燃燒一銖(一兩是二十四銖)，在整個室羅筏城方圓四十公里之內，都能夠聞到它的香氣。那你的心中意思如何呢？這栴檀香氣到底是怎麽來的，是栴檀木所生？還是你的鼻根所生？還是虛空所生？妄相無體　　非從鼻生 阿難！若復此香生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出，鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀氣？稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義。阿難！若我聞到的栴檀香氣，這栴檀香氣是從鼻根所生，假若這香氣是生於阿難尊者的鼻根，那這樣子是鼻根所生，既然香氣從鼻根所生，然而我們的鼻根是肉做的，它畢竟不是栴檀木，不是栴檀木是肉做的鼻根，怎麽能夠產生栴檀香氣？這不合道理。若鼻根能夠產生香氣，稱汝聞香，當於鼻入，身為一個鼻根我們有聞香的功能，所以才有資格叫鼻入，鼻根能夠入於香塵，有聞香的功能，現在不是你的鼻根產生香氣，那這樣子你的鼻根變成一個所聞。本來鼻根是能聞，那你鼻根現在變成所聞，那說聞非義，那就不合乎聞的功能跟名義，你的鼻根變成所聞那就不是鼻根了，那就變成一個香塵了。所以鼻根產生香氣，在這個名詞定義上是不合理的，說聞非義不合道理。第一、你的鼻子又不是栴檀木做的，怎麽能夠有香氣；第二、你的鼻子是能聞，它不是所聞，能所不能夠溷濫。　　非從空生 若生於空，空性常恆，香應常在，何藉爐中爇此枯木？若這個香氣是生於虛空的，那就有問題，虛空的體性是恆常存在，那你應該經常聞到這個香氣，就不必假藉香爐去燃燒栴檀木？事實上，我們要是沒有燃栴檀木是沒有香氣的，所以虛空所生不合道理。　　非從木生 若生於木，則此香質，應爇成煙，若鼻得聞，合蒙煙氣，其煙騰空未及遙遠，四十里內云何已聞？我們一般的執著大概就在第三個，我們聞到栴檀木我們會說，這香氣是栴檀木來的，但是佛陀說這個觀念是錯的。若香氣是決定生於栴檀木，這會有一個問題。栴檀木香的木質，是應該把它燃燒成煙氣才能齅聞。什麽叫香？你一定要點過以後，它的香氣才會出現，這是香的本質，香一定要因爇成煙，經過火燃燒以後，才生煙氣才能夠去齅聞，這才合理。既然它的香氣是因為燃燒的關係產生煙才有香氣，我們鼻子要去齅香氣，我們的鼻根要去接觸煙氣才有香味，因為它的香味是在煙氣當中。所以身為一個鼻子要去聞香氣，必須要去蒙受煙氣才有香氣。但是我們燃一銖的時候，四十里內都能夠聞到香氣，而這煙開始騰空還沒有到很遠的地方，但四十里內已經全部都有人聞香，這是怎麽回事呢？所以香是從木頭而生也是不合道理。那這香氣到底是從什麽地方來，你從什麽地方來？　　結妄歸真 是故當知，香鼻與聞，俱無處所，即齅與香，二處虛妄，本非因緣非自然性。鼻根跟香塵它是沒有處所的，它是緣生無性當體即空的，它沒有來的處所，也沒有去的處所，它是沒有真實體性的，當體即空，它所謂當處出生，隨處滅盡，但是當它在作用的時候，鼻根跟香氣接觸的時候，也的確循著個人的業力，會產生香的假相跟香的作用，有它的假名假相假用，的確是有它暫時的作用，這一點是不能忽略，是因緣即假，但它背後的道理卻是如來藏妙真如性，眾生本具諸佛所證，一個不變隨緣，隨緣不變之體。香是哪裡來的？《愣嚴經》的意思，香是清淨本然周徧法界的，從《愣嚴經》的觀念，其實栴檀香是經常存在的，你點栴檀木只是把那已經存在法界的香把它顯現出來而已，香是本來就存在的，每一個地方都有香氣，廁所都有香氣。你不要以為是栴檀木把香創造出來，不是的！它只是把它顯發出來。如果說是從木頭而來，那為什麽它一點，四十公里都聞到呢？這不合道理。157我們要知道一個觀念，宇宙間的法它是清淨本然周徧法界的，每一個法都是本來就存在的，但是你有這個業力，你就把這個法顯現出來，他有這個業力，就把這個法顯現出來，這就是為什麽我們同樣在一個環境，每一個人所看到，所聽到的是不一樣。其實身為佛學院一個場所，好壞每一個法都存在，每一個人循他的業力，去看到去受用它，他自己業力這一部份的因緣所生法，這就是所謂即空即假即中的道理，人世間是這麽回事的。　　子四、明嘗與味即藏性。 淨業學園 38講次 講義75面158這一科是講到十二處本如來藏妙真如性，十二處是我們內在的六根去攀緣外在的六塵，會產生一種果報的受用，可能是一個安樂的受用，也可能是一個痛苦的受用。我們一般凡夫的情況就是在受用當中，產生執著，啟動了我們的攀緣心，然後就心隨境轉，啟動了煩惱，啟動了業力，啟動了生死的果報，就是我們講的「迷惑、取著、亂動。」我們被它外在的假相跟外在的作用所迷惑。佛陀告訴我們說：「其實你不應該只是看到它的假相，你要從它的假相當中看它背後的真實道理。」什麽是十二處的真實道理呢？就是龍樹菩薩說的：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」十二處是怎麽有的呢？是因緣所生法，是要有造作才出現的，你必須依止六根去攀緣六塵，根塵的接觸才能創造這個因緣。當我們在受用這個因緣的時候，那是「我說即是空」，其實它沒有真實體性。「空」的意思不是說它不存在，而是說它沒有自性，沒有自性的意思是你可以改變，如果一切法有自性那就完了，說我這個人的身心世界是有自性的，那就完了！那你修行都沒有用，你今生這個樣子，你來生還是這個樣子，因為它有自性，那修行變成沒有意義了，因為它的本質是空，所以它有無量的可能性，因為它沒有自性。在沒有自性當中，「亦名為假名」 你造了什麽業，這個業力就會去創造一個影像讓你來受用，就是循業發現。所以你看我們出家以後，我們每天的拜懺，懺悔業障積集資糧，所以我們感受到，每一年每一年所受用的因緣是不一樣的，因為你的業力在改變。當我們將真空跟妙有做一個平衡，這就是「中道義」。我們不要偏空，空的意思是破我們的執著；假的意思是要我們積極的斷惡修善積集資糧，這二個各有它的用意。子四、明嘗與味即藏性。嘗跟味即是如來藏妙真如性，嘗是內處舌根，味是外處味塵，當舌根跟味接觸的時候，其實這中間的道就同時顯現出來了。　　總標二處 阿難！汝嘗二時眾中持鉢，其間或遇酥酪醍醐，名為上味，於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？阿難！你平常在早上跟中午二個時段，也經常跟隨大眾師持鉢到城中去乞食，在乞食的過程當中，偶爾也會有人供養比較美好的飲食，譬如酥酪醍醐，這三個都是牛奶提煉出來的，牛奶加以煉製變成酪，酪再煉製變成生酥，生酥再煉變成熟酥，然後變成醍醐，這在古代都是上等美味的飲食。當我們的舌根接觸上等飲食的時候，會產生一種美好的味道出現。佛陀就問阿難說：阿難！你的心意怎麽樣，這美好的味道是怎麽來的，你從什麽地方來？是虛空所生？還是舌根所生？還是飲食所生？如我們平常在吃芝麻炒麵，你的舌根接觸芝麻炒麵產生芝麻的香氣，這個你從什麽地方來？是從舌根而來？是從炒麵而來？還是從虛空而來？這都値得我們去探討這宇宙當中的「道」。妄相無體　　非從舌生 阿難！若復此味生於汝舌，在汝口中，祇有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜應不推移；若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知？阿難！假設這美好的滋味是從舌根而來，那這地方有個問題，在口腔當中每一個人只有一個舌根，一個舌根只能夠出現一個滋味(基本定義) 。你只有一個舌根，如果舌根產生滋味，那你只能產生一個滋味，就好像一棵樹長出的果實，要是酸的，那整個果實都是酸的；若是甜的，這整個果實都是甜的；是苦的全部是苦的，一棵樹長出的果實只能夠有一個味道，不可能你這棵樹有苦的、有酸的、有甜的，不可能的！所以說既然是你舌根所生，那麽身為一個舌根，它只能夠生起一個味道。這時舌根已經產生了酥味，這時如果你又同時吃到黑石蜜(甘蔗糖) ，黑石蜜是甜味，乳酪是鹹味，而這時你的舌根已經產生一個鹹味，你遇到甜的東西的時候，你的舌根就不能再轉變味道為甜，因為你的舌根已經生起鹹味了，所以你對甜的東西應該沒有任何反應、沒有任何的知覺才對！既然甜味不能產生任何的反應，那表示這個舌根就不是一個滋味的舌根？你只知道鹹味，酸甜都不知道，那你這算什麽舌根呢？所以說舌根產生味道不合理，因為你只產生一個味道，其它味道都不知道，那就不能構成舌根的定義。假設你說你舌根的味道可以變來變去，一下變甜，一下子變酸，可以變移，那這有問題，舌根只有一個體，不是多體，怎麽你一個體的舌根可以產生這麽多滋味呢？你這一棵樹同時產生甜的水果，又產生苦的水果，這是不合道理的，因為你的舌根只有一個，你不能產生這麽多滋味的，所以味道是舌根所生是不合理的。　　非從食生 若生於食，食非有識，云何自知？又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知？(這是我們一般的執著)你吃到美好的飲食，你也正在享受這美好的滋味，那這個滋味是從哪裡來呢？你說當然從飲食中來。那這就有問題，飲食是一個無情之物，它沒有了別的心識，身為一個飲食如果沒有用舌根來跟它作用，它的味道是表現不出來的，你能夠感受到這樣的滋味一定有舌根的作用。你說這個味道只有飲食生起的，不需要舌根，事實上，身為飲食它根本沒有了別性，它怎麽知道美好的滋味呢？它一定要有舌根的相互作用，飲食沒有了別性，它怎麽能夠自己知道滋味是什麽呢？又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知？若你一定說飲食也可以知道它自己的滋味，若飲食知道自己的滋味，那是飲食自己在吃自己，是飲食在受用它的滋味，那跟你阿難尊者又有什麽關係，那怎麽能夠說是你阿難尊者的舌根呢？所以從飲食中出來不合道理，因為你飲食再怎麽美好，你沒有一個有了別性的舌根去接觸，那美好的滋味是顯現不出來的。　　非從空生 若生於空，汝噉虛空當作何味？必其虛空若作鹹味，既咸汝舌，亦咸汝面，則此界人，同於海魚，既常受咸，了不知澹，若不識澹，亦不覺咸，必無所知，云何名味？若這滋味是從虛空所生，我們有時候也會去嘗一嘗，這虛空它到底是什麽滋味呢？「虛空」有二種的虛空，一個是外在的虛空，一個是你嘴巴的虛空。這地方所指的是嘴巴的虛空。假設虛空它能夠產生乳酪的鹹味，既然你的舌頭能夠感受到鹹味，那不但是你嘴巴裡面有虛空，外面也有虛空，這樣子你應該整個身體都感到鹹味，因為外面也有虛空，你的臉部身體都應該感受到鹹味。那這樣有個問題，整個世界的人就像大海中的魚一樣，因為魚就在大海的鹹味當中跑來跑去，全身內外都是鹹味。既然你經常受到一個鹹味，那我們就不知道平澹的滋味，就沒有對比。你看大海的魚牠不管吃什麽都是鹹味，牠沒有其它的味道。所以身為一個海中的魚牠根本不知道什麽叫平澹，因為牠從來沒有對比過。既然不能了知澹的味道，你也就不能知道這叫鹹味，因為沒有對比過。既然不知咸也不知澹，那這個叫什麽根呢？身為舌根當然能夠分別酸甜苦辣，你永遠只知道一個滋味，那怎麽叫舌根呢？所以生於虛空是不合道理的。那麽到底我們在吃這個美好的滋味，這個滋味是怎麽來的呢？　　結妄歸真 是故當知，味舌與嘗，俱無處所，即嘗與味，二俱虛妄，本非因緣非自然性。159當我們的舌根去接觸這美好滋味的時候，那甜美的滋味其實是不真實的，它是緣生無性當體即空。身為一個不真實的滋味，怎麽會顯現在我的舌根呢？是因為我過去有布施飲食的善業，所以假借這個飲食，把這善業的力量顯現出來，讓我感受到一個美好的滋味，是個人的循業發現。因為你善業還在，當你把福報享盡的時候，你吃什麽東西都沒有滋味了，因為這個滋味是從業力而來。它只是個人的循業發現的假相，但是它的本質，當體就是我們眾生本具的如來藏妙真如性。世間上的飲食，我們應該說它有無量味，你看福報大的人他吃東西味道特別美，我們福報比較差的，吃同樣的東西味道稍微差一點。你不相信你把這個麵給餓鬼道吃，他吃得很痛苦。你看目犍連尊者他一個阿羅漢，他在定中看到他的母親墮到餓鬼道去，他也是去托鉢美好的飲食給他的母親，當他母親把這飲食放到嘴巴吞到喉嚨的時候，變成一團勐火。怎麽這美好的飲食跑到你的嘴巴變勐火呢？因為即空即假即中，這個飲食是不真實的。飲食若是真的飲食，那進到他的嘴巴應該還是一樣美好的飲食，因為它是虛妄相。所以目犍連尊者很緊張，就去稟告佛陀，佛陀說你要齋僧，一方面叫你媽媽懺悔。目犍連尊者就用他的物質供養大眾師，一方面他媽媽懺悔，後來才把這業轉過來。在春秋戰國時代，魯國的國君，有一天魯國的人民在海中找到一隻鳥，這隻鳥非常漂亮，就像天上的鳳凰一樣，這國君非常喜歡這隻海鳥，就做了一個很大的籠子把牠保護起來，每天要他的僕人喂牠上膳食，而且每天把宮中最美好的飲食酒肉盛給這隻海鳥吃，結果三天以後，這隻海鳥死掉了。國君說：為什麽呢？大臣說：海鳥的飲食跟我們的飲食是不一樣的，你拿我們美好的食物對牠來說剛好是毒藥。所以這飲食是不真實的，每一個人循他的業去發現他個人的飲食，這就是所謂的「循業發現」。這也就是我們在吃飯的時候為什麽要食存五觀，你每天這樣子念：「計功多少量比來處；忖己德行，全缺應供；防心離過，貪等為宗；正事良藥，為療形枯；為成道業，方受此食。」當你這樣念的時候，你產生慚愧心、感恩心，這種慚愧心感恩心生起的時候，你再去吃飯是特別的甜美。飲食因為它不真實，所以它會變化，這就是所謂即空、即假、即中的道理。子五、明身與觸即藏性。身根是內處，冷熱澀滑是外處，身根跟處接觸的時候當體就是如來藏妙真如性。　　總標二處 阿難！汝常晨朝以手摩頭，於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？阿難！你平常早上起來要三摩其頭，佛陀規定弟子們早上起來要三摩其頭，因為佛在世的時候很多外道出家，出了家以後，佛陀怕他們習性不改又修外道法，所以佛陀要他們每天起來三摩其頭，告訴自己經出家了，應該要勤修戒定慧來熄滅貪瞋痴。以我們手去摩頭而產生一個觸覺，冷熱澀滑的觸塵。這一段值得我們注意的，這一段的經文跟以前是不太一樣的，前面的經文它的內處跟外處，一般來說它的內處都是有情，它的外處都是一個無情物，譬如以這一段佛陀應該舉我們的身根去穿一件衣服，身根是有情，衣服是無情，當我們的身體跟衣服接觸的時候，有冷熱澀滑的感覺。但是這個地方講的譬喻它的內處跟外處都是一個有明了性的東西，不管是手，不管是頭，都是有了別功能的心法，這地方值得我們注意。你的意思怎麽樣呢？當我們的手去接觸我們的頭的時候，整個摩觸的過程當中，到底何者是能觸，這觸覺是從哪裡生起的呢？是從手裡面生起的？是從頭生起的？我們的手去摩頭會產生冷熱澀滑的觸覺，這個觸覺是從哪裡來，是從手邊來還是從頭部來？佛陀提出這個問題。妄相無體　　二觸不成 若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。若觸覺是完全從手這一邊生起的，因為我的手去摩頭，產生了觸覺，應該從手出來，那這樣子有一個問題，觸覺是完全從手裡面生起的，那頭變成完全沒有明了的作用。但事實上頭是有明了作用的，那表示你的手跟頭沒有完全接觸，因為頭是有明了性的，而你的手去接觸頭的時候，所有的感覺只有從手裡面生起，那表示你沒有真正的接觸，所以不能構成觸。若觸覺是完全從頭部生起的，那手就完全沒有作用，但事實上手也是有感覺的，所以也表示頭部跟手也沒有真正接觸。因為手是有知覺，那你的知覺只有從頭部生起，可見得你的頭跟手沒有接觸。若各各有，則汝阿難應有二身。若在接觸的過程當中，手也產生一個觸，頭也產生一個觸，在整個摩觸的過程產生二個觸覺，那阿難尊者你應該有二個身體，以後你要成二尊佛才對啊！你的手去摩你的頭產生二個感覺，那你應該是二個身體，這是不合道理的。　　一觸不成 若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。若一體者，觸則無成，若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能，不應虛空與汝成觸。若當我們的頭跟手接觸的時候，這二個都是有明了性，相互接觸的過程當中，它們二個共同產生一個觸覺。那這樣子手跟頭應該相合為一體才對，你們二個既然能夠產生一個觸覺，那頭跟手是一體的。那假設頭跟手是一體的，那就不能構成觸的定義了，觸必須有能所，能跟所是不一樣才對。現在你的頭跟手是一體的，就不能產生交互作用，那觸的定義就不能成立。若頭跟手是二個體，你生一個觸覺，它也生一個觸覺，這二個是一個自體，那到底這個觸覺是從哪裡來。在能非所，在所非能，不應虛空與汝成觸。在能摩的手就不是在所摩的頭，在所摩的頭就不在能摩的手，你不應該說一個空空蕩蕩的虛空，跟你產生一個觸吧！所以說一個觸也不能成立，因為手跟頭都有知覺，怎麽有可能會合成一個觸呢？那我們手去摩頭產生那個感覺是從哪裡來呢？　　結妄歸真 是故當知，覺觸與身，俱無處所，即身與觸，二俱虛妄，本非因緣非自然性。160當我們的手去摩觸頭的時候，它其實就是一個因緣所生法，而這二個接觸的過程當中是沒有真實處所的，也就說它是緣生無性當體即空。它只是你過去的善惡業力，而顯現的一種暫時的假相跟暫時的一種感受作用而已。你善業強，不管你摩你的頭你的手，你都產生快樂的感受，你要有罪業，你摩你的頭你的手就覺得很痛苦，這只是一種循業發現，它的本質就是你的真如本性，假借業力而顯現出來，但真如本性本身就是清淨本然周徧法界。「觸」是一種身體的感受。在台中蓮社有一個念佛感應的故事，我們從它的故事來探討它的道理。當時有一個阿環師姐，這師姐她四十二歲就參加台中蓮社，她到六十二歲往生，總共親近台中蓮社二十年的時間。她不但很精進的參加共修，也非常發心的護持共修團體出錢出力，後來她在六十二歲的時候，腸胃生一個腫瘤，開了幾次刀都沒有什麽效果，最後開完刀以後，她就決定不再開刀了。在開完刀那一天，下午三點鐘在病房當中，她整個人昏睡過去，昏睡的過程當中，她的手就去撥一個東西，一直在撥、一直在撥，感到非常的恐怖。這時她的家人就趕快找蓮友來助念，念一段時間以後，她的手就安定下來了。她第二天醒過來，她的家人說，妳昨天晚上三點鐘妳到底是看到什麽？她說在睡覺的時候，看到一個黑色的東西，往我的身體罩過來，非常痛苦，好像蚊帳一樣的東西，我一直要把它撥開都撥不開，後來聽到念佛的聲音，她自己也念佛，當她很虔誠念佛的時候，看到一道金黃色的光明，光明出現的時候，那黑色的陰影就慢慢的消失掉，就變成一個小孩子出現。她就問小孩子說你來干什麽？小孩子說我來跟妳討命的，妳前生妳很喜歡殺貓，看到貓就殺，妳殺了四十隻貓，我是其中一隻被妳殺的貓，我現在要跟妳討命，但是因為妳念佛的關係，把我們之間的惡因緣化解掉了，但是妳欠了四十條貓的命，還是要償還。這小孩子說，妳應該做三天的法會來超渡這些貓。後來阿環師姐就請人家來誦經，誦了三天的經，最後一天又放了大蒙山，才把這業障給消過去，後來也就安然的在念佛當中往生。我們今天要探討的就是，她在看到黑色陰影的時候，她的心跟佛號接觸的時候，她開始念佛的時候，為什麽會出現那道光明？為什麽有些人念佛的時候看不到光明？其實阿彌陀佛的光明是無所不在的，清淨本然周徧法界，但是你一定要依止你真實信心來念佛號，才會把那個光明顯現出來。在法界當中，有很多很多很好的磁場，有很多很多不好的磁場，所以我們的起心動念很重要。你看你起惡念，就招感不好的磁場，你起善念，它就會出現善的磁場。因為佛菩薩在法界當中發了很多願，阿彌陀佛發了四十八願，觀世音菩薩也發了十二個願。但是你要啟動佛菩薩的願，你一定要安住善念，信心、願望。但是很多的外道鬼神在世界當中也發了很多很多的邪願，為什麽很多人跟他感應道交呢？因為你自己，仁者心動。所以我們不是說要逃避到什麽地方去，這個地方不好要到哪個地方，都不是這個意思，那是你心念的問題。譬如我們今天住在同一個道場，你要是覺得道場不好，你應該到大殿去懺悔，因為你有那個業力。其實我們整個法界當中，世間上整個法界充滿好的因緣，也充滿不好的因緣，所以整個法界當中是具足十法界染淨諸法，但是你念頭一動，你就跟誰感應，就這樣子。這叫做「本非因緣非自然性」它當體即空即假即中。所以你看我們看到別人好，我們隨喜讚嘆，我們會感受到他的光明功德；你看他好，你忌妒，你就招感那負面的磁場給自己痛苦。講實在話，我們每一個人都是自作自受，這就是所謂的循業發現。子六、明意與法即藏性。意是內處意根，法是外處是法塵。意根去攀緣法塵的時候，就產生了因緣所生法，它當體就是如來藏妙真如性。　　總標二處 阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則，此法為復即心所生？為當離心別有方所？阿難！你平常也經常的依止你的意根去攀緣善、惡、無記三種的境界，善能夠引生我們今生來生安樂的果報，這叫善的境界；但是我們也經常去攀緣一些邪惡的境界，與貪瞋痴相應的，對今生來生產生痛苦果報的境界；或者是非善非惡的境界。第六意識夾帶前五識去攀緣這種境界，最後落謝到我們第六意識的心中，就構成了一個影像，產生三種善惡無記的法塵(這地方是說明第六意識怎麽去創造法塵，去攀緣外境而落謝影像而成就法塵)。這三性的法塵到底是怎麽來的呢？是你內心所生起的，還是離開你這一念心有它個別的方向跟處所呢？我們有時候經常會出現什麽影像，或者是戒定慧的影像，或者是殺盜淫妄的影像，那這個影像是怎麽來的？是我內心生起的，還是另外從外面生起的，佛陀提出這個問題。妄相無體　　非即心生 阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？阿難！若法塵是決定從心中生起，說我心中的影像就是我內心生起的，那這個地方有問題。法則非塵，法塵既然是心所生，那這個就是有情，因為心是有情，所以生起法塵，這個法塵也是有情，那這時候法塵就不是無情之物了，它是一個有情的心法，法則非塵，那就不是一個無情，它是一個有情的心法，因為它是心所生。那這樣講，非心所緣，既然是心法，心法是無形無相的，那你怎麽去攀緣它呢？影像是心所生，心生起影像，這影像也是個心法，那這心法是無形無相的，那你怎麽去攀緣這個影像，它已經不是一個色法，是一個心法，那你攀緣不到這個塵，那又怎麽能夠構成外處呢？外處就是所緣為意，那你都不能夠攀緣那怎麽能夠構成外處呢？所以是心所生不合理，因為你心所生它就是個心法，心法就不能攀緣。　　非離心有 若離於心別有方所，則法自性，為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量；即汝即心，云何汝心更二於汝？若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷煖及虛空相，當於何在？今於色空都無表示，不應人間更有空外，心非所緣，處從誰立？若離於心別有方所，則法自性，為知非知？若離開這一念心有它個別的方向跟處所，法塵有其善惡的自性，那到底它是有知還是無知，它是離開心有它固定的體性，這體性到底是心法的有知還是色法的無知？知則名心，異汝非塵，同他心量；即汝即心，云何汝心更二於汝？假設它是一個有知的心法，異汝非塵，它既然不是塵而且也不是你的心法，身為色塵，它是一個有心法的，它既然不是你的心法也不是色塵，那它表示是什麽？是同他心量，是他人的心量，那跟你有什麽關係呢？如果你一定要說，即汝即心，這個就是你的心法，那這樣子你就變成二個心，你這一念怎麽能變成二部分，一部分變成能緣，一部分變成所緣，一部分是內處，一部分是外處呢？這不合道理的，你的心是不能分成二部份的，所以有了知的功能是不合理的。若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷煖及虛空相，當於何在？若塵是離心別有而且沒有明了性，那麽這個法塵它是心中的影像，它既然是離心別有，它既不是外在的色身香味觸(觸塵就是離合冷煖)，它既然不是外在的五塵也不是虛空相狀，那麽它到底在哪裡呢？它離心別有，那這個影像到底在哪裡呢？今於色空都無表示，不應人間更有空外，心非所緣，處從誰立？既然在整個色(色身香味觸)，在五塵當中，在虛空當中都沒辦法顯現，那在人世間不應該說在五塵之外，在虛空之外還另外有一個色法存在，即使離開了色空之外還另外有一個東西，那它也不是心所緣，表示你心攀緣不到，既然心攀緣不到，那這處的定義又怎麽安立呢？身為一個處，它必須要所緣為義，所以它是沒有明了，性離心別有，你根本找不到它的存在。那它到底在哪裡呢？它不在你的內心也不在外面也不在色空，找不到！找不到的話你根本沒辦法攀緣，沒辦法攀緣就表示它不是一個處，所以離心別有也不合理。但是我們每一次拜完佛、念完佛的時候，或做完一件事情，我們心中也的確會留下很多很多的影像存在，那這影像是哪裡來的呢？　　結妄歸真 是故當知，法則與心，俱無處所，則意與法，二俱虛妄，本非因緣非自然性。161我們能分別的心跟所分別的法塵，其實它都是不真實的，緣生無性當體即空，能緣的心跟所緣的法的相互作用，只是個人業力所顯現的假相跟作用，它的本質就是真如本性。海公在講《愣嚴經》的時候常講一個觀念說：其實這個「道」 ，大乘的真實之道，大乘的成佛之道，其實是無所不在的，就在我們的身心世界，就在我們穿衣、吃飯、睡覺當中都經常顯現，只是我們沒有迴光返照當面錯過而已。不是說你到哪裡去，到西藏求什麽道，不是的！「道」就在你的身心世界當中。只是我們是不是具足智慧的法眼去觀察它，去把它找出來，當做你成佛的正因，當做你修行菩薩道一個真實《首愣嚴王》的功德如此而已。所以我們講開悟的《愣嚴》，其實悟的是什麽？悟的就是在身心世界當中，每一個法都是如來藏妙真如性，都是即空即假即中的道。重點就是我們這一念心，你遇到身心世界的時候你是向外攀緣，那就完了！那你啟動惑業苦；你能夠迴光返照它的道，不隨外相而轉，你去迴光返照它的道，那就是法身、般若、解脫。所以每一個法對我們來說都是生死雜染之法，每一個法對我們來說也都是解脫安樂之法，關鍵就是巧妙在於你一念心。我們不應該說外境有什麽問題，不應該這樣講，你看一把刀子，你會用它，它可以割除你的毒瘤，你不會用它它就傷害你，所以每一個法都是一體二面的，善惡二面的。你看我們在人事當中，我們沒辦法去改變別人，我們不能改變環境的，但是你要會巧妙，你就在整個環境當中去消你的業障，去積集你的資糧。人事你不會好好的運用，你一天下來就造很多罪業，傷痕纍纍，因為每一個法都是如來藏妙真如性，它都是你的真如本性，只是我們是不是能夠迴光返照而已。　　淨業學園 39講次 講義77面壬四、明十八界性162本經一開始是阿難尊者他祈請佛陀開示，身為一個菩薩應該怎麽來修學，大乘的圓頓止觀以及它的前方便。佛陀在回答的時候先回答我們在修止觀之前，應該怎麽做一些準備的工作。這些準備的工作簡單講就是建立一種「如來藏妙真如性圓三諦理」，也就是建立一種大乘的正見。我們一路學習過來，我們有一個感覺，佛陀在培養一個菩薩在觀察人世間，他是希望我們分二部分來觀察，一個是一種真實的，一個是虛妄的；一種是一種真實不變的功德，一種是一種生滅變化的因緣這二部份。佛陀在發明真妄的時候，是先約著內心再約著外境。從內心上來說，我們要先建立一個能觀的心，從內心來說，佛陀是從七處破妄跟十番顯見，讓我們知道我們的內心，當你安住在攀緣心的時候，那你已經安住在一種虛妄相。因為攀緣心它是隨外境而生滅，境有則有，境無則無，那是一種一時的情緒。另外一個是常住真心，從你內在的清淨本性所發起的一種廣大的願望，上求佛道，下化眾生的願望，這種菩提本願它是不生不滅的，它不隨外境而有所變化。所以從內心的角度，佛陀要我們「棄生滅守真常」，安住常住真心，而破除虛妄的攀緣心。這是前面一科所說的，到後來佛陀開始約著所觀境來發明真妄，所謂的「會四科，融七大。」這當中佛陀在觀察所緣境的時候，他的重點在即空、即假、即中；「即空」所發明的是諸法不變的道理；「即假」是發明每一個法有它當時生滅的因緣；「即中」的意思是告訴菩薩，真實跟虛妄都很重要。如果我們今天是修小乘法，大概偏重在真實的空性，對於生滅的因緣大概不會太重視；但是你如果修大乘法，真實很重要，虛妄的因緣也很重要，因為你沒有借假，你就不能成就菩薩的資糧力，你就不能成就萬德莊嚴。所以菩薩是不能忽略假觀的，因為你沒有暫時的因緣，就沒有永久的功德，但是你又不能在假相當中產生迷惑顛倒，所以你必須以空觀為根本，以假觀為方便，所以他把空觀放前面。我希望大家好好體會，為什麽說「即空、即假、即中」，為什麽不說即假、即空、即中？一定要把空放前面，因為你先得本，才成就枝末。我們再講一次，你修圓頓止觀，第一個你的內心要安住常住真心，第二個你的所觀境，永遠都保持即空、即假、即中的三諦理。以空性不變的理為根本，以因緣的變化「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。」以因緣的變化來當做菩薩的一種善巧方便。到最後你要保持空有同時，空有不二的中道思想。這就是佛陀要我們修圓頓止觀二十五圓通之前，你必須建立的一種大乘的正見，你才有資格修圓頓止觀。前面講到的五蘊、六入、十二處，現在開始講第四科十八界，十八界簡單的說就是六根六塵六識。「界」從總相來說，它是種界限，因為根是屬於內在的，塵是屬於外在的；「識」是根塵相互作用，在中間產生一種了別的作用；根塵識各有它活動的範圍，所以名之為「界限」。若從別相來說，「界」從因相來說有種子的意思，根塵識各有它生起的同類的種子，根有根的種子，乃至於識有識的種子。從果相來說有依止義，根塵識是相互依止的。古人說：根塵識即一而三，即三而一，要嘛三個都有，要嘛三個都沒有，因為它少了一個，二個就不能起作用了。你看根塵識，你有根沒有塵，那你也沒識也沒有根了，只要少掉一個，這三個任何東西都不存在了，所以稱之為「依止義」 ，三個是互相依止的。前面講十二處的時候，其實這內處的根跟外處的塵已經說過了，內處的根跟外處的塵一接觸的時候，中間產生一種了別的功能叫作識，而這一段所要發明的就是，眼耳鼻舌身意六識，但是這個「識」我們前面說過它不能單獨生起，它必須假借根塵的相互作用，所以也就必須將根塵連帶的說出來，所以也發明十八界。但我們在發明經文的時候，正式所破的是發明六識是沒有自體的，主要是根據「識」來發明。壬四、明十八界(分二：癸一、總徵。癸二、別釋)癸一、總徵。複次阿難！云何十八界，本如來藏妙真如性？佛陀招呼了一聲阿難說：阿難！為什麽說十八界，它的本質就是眾生本俱諸佛所證的如來藏妙真如性呢？這個地方我們前面說過，其實本經所發明的就是，發明六識，把根塵也連帶說出來。癸二、別釋(分六：子一、明眼識界即藏性。子二、明耳識界即藏性。子三、明鼻識界即藏性。子四、明舌識界即藏性。子五、明身識界即藏性。子六、明意識界即藏性。)子一、明眼識界即藏性。內處的眼根去攀緣外處的色塵，中間產生一種了別的眼識，而這個眼識它當體就是如來藏妙真如性。「根塵識」根是一個心法，識也是一個心法，塵是一個無情的色法。在《唯識學》來說根是個色法，這一點跟《愣嚴經》不太一樣。《唯識學》的根是色心和合體，是個心法。我們在講之前必須要先分別，根跟識有什麽差別，根是個心法，識也是個心法。六根《愣嚴經》的定義就是說，當我們的五俱意識遇到外境的時候，接觸第一剎那還不生起名言分別的時候，這種安住在自性分別的時候叫做「根」 ，當我們生起一種名言分別的第二剎那以後，包括了隨念分別與計度分別的時候，這時候就落入了識，「根是明了為義，識是分別的作用。」 這一點你要把它區分，否則到經文的時候你會很難區分「根與識」的差別。　　總標三界 阿難！如汝所明『眼色為緣，生於眼識。』此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？(眼識的所觀境)阿難！正如你過去已經所明瞭的『眼色為緣，生於眼識。』佛陀在大乘的方便教法《唯識學》他說：因為內在的眼根和外在的色塵相互的作用，而產生中間的一種了別的功能這叫作「眼識」。而這段經文主要的目的是標出因緣所生法，也就是眼識的生起，它不能自生，也不能它生，也不能共生，是假借內根外塵的相互碰撞，而產生明了分別的功能叫做「眼識」。古人說，一個有智慧的人在這段就應該開悟了，但是我們鈍根之人須慢慢往下，聽佛陀慢慢的發明。佛陀就把眼識的真實相，詳細的加以說明，這明了分別的眼識到底是怎麽而有的呢？它到底是從眼根所生起的，就以眼根來當作它的根本，以眼根為它的界限？還是眼識是從色塵所生起，那就以色塵為根本，以色塵為界限？佛陀經常用反正法，我們先假設眼識是有自性，那麽身為一個有自性的東西，它一定有一個來的處所。當我們證明它根本就沒有一個來的處所的時候，表示這有自性是不能成立的。所以先假設，假設眼識是有真實體性，那麽它是從哪裡來的呢？是從眼根而來或從色塵而來？妄相無體　　非因眼生 阿難！若因眼生，既無色空，無可分別；縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？(非自生)阿難！假設眼識是有它的真實體性，而這樣的真實體性是眼根所生，那這樣子就產生一種實際上的矛盾，我們從實際上的觀察，單單只有眼根明了性，沒有外境的色塵跟虛空刺激，眼識的了別是不能生起的，有根沒有塵是不能生起識的。身為一個眼識它的功能就是了別，沒有塵的刺激你根本就沒有了別，不能了別那你有眼識有什麽作用呢？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？我們眼根的功能，它是一個心法不是色法，所以它根本就沒有青黃赤白的這種形相，眼根本身根本是無所表示，無所表示時又沒有外境的刺激，那連根的功能都不能安立，更不要說識。前面是破識根本不能成立，這個地方是說假設沒有色空，你連根都不能安立，更不要說識。所以說眼根是從眼識所生是不合道理的，因為它離不開色塵的，所以它不能講自生。　　非因色生 若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？　　從變則變，界相自無。 不變則恆，既從色生，應不識知虛空所在。(非它生)若眼識是有自體的，有自體那它就應該有來的處所，它是因色塵所生。那這樣子講，它的生起是因色塵而有，那就應該以色塵為根本，那這地方有一個問題，當我們的眼識去了別虛空的時候，而虛空是無形無相的，這時候色塵是不存在的，那我們的眼識也應該隨色塵而消失；因為你的眼識是因色塵而起的，那你面對虛空的時候，你又怎麽能夠去了知虛空呢？因為你的眼識應該隨色塵而消失，你又怎麽了知虛空呢？但事實上不然，我們的確可以看得到虛空，所以這是不合實際的道理。若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？若我們的色塵本身也會變化，青黃赤白我們一下子看青色，一下看黃色…各式各樣的顏色變化，既然我們的眼識是從色塵所生，那色塵不斷的變化，那我們的眼識也應該能夠去了別這色相的遷變，我們也看到色相的變化。假設我們看到色相變化，我們眼識卻不遷變，那麽界從何立？那這樣子我們怎麽能夠說眼識以色塵為根本，以色塵為界呢！因為你能生的色塵變來變去，結果你所生的眼識卻沒有改變，這是不合道理的，所以界從何立？從變則變，界相自無。色塵變化的時候，我眼識也跟著變化，色塵變來變去，我眼識也變來變去，那這樣子界相也不能安立。因為你的眼識一下子有一下子沒有，一下子沒有一下子有，那你這個界相怎麽安立呢？所以眼識的界相根本不存在，你沒有獨立的界相，你完全受別人牽動，你怎麽會有界相呢？你連自己活動的界相都沒有。不變則恆，既從色生，應不識知虛空所在。假若我們的眼識不隨色塵而變化是恆常存在的，但是它從色塵所生，色塵是無情之物，是沒有感覺的，那你眼識從一個沒有感覺中去創造出來，那你應該也沒知覺，那你怎麽能夠去了別虛空所在呢？所以這個跟實際不合道理，眼識不能說是從一個無情的色塵所生。　　非因共生 若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？(不共生)眼識是從眼根跟色塵二個和合創造出來，看這樣講有沒有道理。若眼識兼帶了眼根跟色塵，二種的和合而共同生起的，這地方有問題，當眼根跟色塵合在一起的時候，那麽二個共同創造了眼識，那眼識一半是屬於眼根所生，一半是屬於色塵所生，那中間就產生一個很大的隙縫。當它離開的時候，當眼識消失的時候，眼識一半還給了眼根，另外一半還給了色塵，那這樣子的合離過程當中，就產生一種體性摻雜溷亂的過失。因為你眼根是個心法，色塵是一個無情的色法，一個有情跟無情創造一個眼識出來，那麽你這眼識當合起來的時候，一半是有情一半是無情，那你到底是有情還是無情？你說我這東西的體性，一半是有情一半是無情，世間上沒有這種東西，你要嘛有情，要嘛無情，沒有一半是有情一半是無情，這個體性是摻雜溷亂，所以根本不能構成一種界，你根本就沒有一個活動的範圍，所以說共生也不合道理。我們前面假設眼識是有獨立自主的體性，但事實上不然，因為我們找不到它的來處，你從什麽地方來，它也不從眼根而來，也不從色塵而來，也不從二個和合而來。所以我們的到底結論是「覓之了不可得」。　　結妄歸真 是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無，則眼與色，及色界三，本非因緣非自然性。我們依止眼根跟外在的色塵為因緣，而創造一個了別的眼識，這只是一種暫時的假名假相假用，因緣即假；但事實上，當我們去探討它的體性的時候，是三處都無，眼根沒有自性，色塵也沒有自性，眼識也沒有自性，都是因緣即空；眼根跟色塵它從中間產生的眼識，其實是本非因緣非自然性，不能說它單獨是因緣，也不能說它單獨是自然，我們只能夠說它是空有無二，空有同時的一種中道的思想。163我們這樣子學我們會發覺佛陀他不斷的訓練一個菩薩，你依止常住真心在觀外境的時候，你要保持即空、即假、即中。我們剛開始在訓練自己的時候，先觀察即空這一部份。每一部經在發明空義是不同，本經它發明空義是很簡單，你看我們看一個東西，過去現在未來，佛陀把過去砍掉，這個東西來無所從，它沒有從什麽地方來；把未來也砍掉，比如說我們今生的世界，你說我從什麽地方來？你說我從前世而來。不對！因為前世的你跟今生的你不一樣，我前世是一個女眾，一個女眾的五蘊身心，怎麽創造今生的男眾呢？這不合道理嘛！所以我們不能說從前世而來，你說你從前世而來，你前世是長這個樣子嗎？不是這個樣子，前世來無所從。那你將往哪裡而去？我要到來生去。也不對！你來生也不是長這個樣子，你來生也不是這個想法。所以你看每一個法是「來無所從，去無所至」。佛陀觀察一件事情的時候，你看到一個東西，你把頭砍掉，把尾巴砍掉，你就知道這個東西沒有自性。我們常說這個東西無頭無尾，其實佛陀在講經也是告訴我們，每一件事都是無頭無尾，它只是一個中間的過程，來無所從，去無所至，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。你應該從這個地方看到空性，它沒有頭，也沒有尾巴，那表示它無自性。希望大家聽到「空性」的時候，不要以為什麽都沒有。「空」的意思，它是沒有不變真實的體性，它是自性空。若你安住在自性空，那你只有解脫的因緣，你不能成就資糧，萬德莊嚴。菩薩要觀「即假」，因緣所生法它是有它假名假相假用，這一點不能忽略。為什麽叫「假」？因為它是變化的，它是差別的，每一個人的想法不同，所以每一個人看人世間，每一個人各有各的道理，各有各的假相。我們之前講過一個公桉，說有一個母親，這個母親她去看大兒子讀書的時候，看大兒子拿一本書在打瞌睡，她又看小兒子在讀書，拿一本書也在打瞌睡。但是她的眼識產生不同的作用，她的眼根跟大兒子的相一碰撞的時候，「啪」！創造一個眼識，她這個眼識是怎麽了別的？她認為這大兒子很懈怠，非常懈怠，一拿到書本就打瞌睡，他平常不一定會打瞌睡，但一拿起書本就打瞌睡，她產生這樣的眼識。但是她看到小兒子的時候，她的眼根去碰撞小兒子的色塵「啪」！也創造一個眼識，這個眼識是讚嘆的眼識，這個小兒子非常了不起，他連睡覺的時候都捨不得把書本放下去，真不簡單，到睡覺的時候還不忍心把書放下去。你說那這有真實性嗎？當然沒有真實性。我們可以肯定一件事情，她的母親跟小兒子業是比較善、善業，所以她創造出來眼識的了別性是讚嘆的成份多。所以我們跟某一個人因緣差的時候，你很難產生一個美好的眼識。那問題在哪？我們老是活在假相，你就什麽事都不要做了，因為你受過去業力的影響，你怎麽行菩薩道，你永遠活在過去。所以佛陀告訴你這個假相是不真實的，因為他受過去因緣業力的主導；所以佛陀告訴一個菩薩，不要太相信自己的感覺，因為你的感覺受過去業力的影響。那你什麽事都不能做，你永遠活在過去你就沒辦法突破。「即假」是說，我們的確要面對很多過去的業力，跟現在現實生活的碰撞，產生很多的因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，菩薩遇到這樣的人事因緣，怎麽來調整自己，怎麽來借假修真。其實這個地方是很難很難的；「即假」是非常困難的，你要找到你的定位，做你該做的事情。然後你再把即空跟即假想辦法做一個平衡，空有同時，空有無礙，那這時候你就安住在《首愣嚴王三昧》，你就開始成就《如來的密因》，也就慢慢成就菩薩《首愣嚴王》的功德。但這地方的觀念你要不斷的重複薰習。這地方是說明眼識它是即空、即假、即中的道理。其實這每一段經文都是在幫助你怎麽修觀，依教起觀。子二、明耳識界即藏性。當我們內處的耳根去碰撞到外處的聲塵，會產生一個現前明了分別的耳識，而這當體也是即空、即假、即中，也就是我們的如來藏妙真如性，只是我們當面錯過而已。　　總標三界 阿難！又汝所明『耳生為緣，生於耳識。』此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？佛陀又把我們的所觀境標出來說：阿難！正如同你過去所能夠明白的道理，內處的耳根去攀緣外處的聲塵，這種相互因緣的碰撞而產生一種耳識了別的作用。這段經文就正式的說明，其實耳識是因緣所生法，是不自生不它生不共生。但是這樣子講太簡單，我們往往很難從這幾句話去明白它為什麽不自生不它生不共生的道理，所以佛陀必須要為我們鈍根人再詳細的發揮。說耳識假設是有真實體性的，那身為一個耳識它到底是從什麽地方而來，是從耳根所來以耳根為界？還是從聲塵而來，以聲塵為界呢？妄相無體　　非因耳生 阿難！若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知，必無所知，知尚無我，識何形貌？若取耳聞，無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？則耳識界，復從誰立？(非自生)[勝義根，微細的四大]阿難！假設我們的耳識是從勝義耳根所生，那這地方有問題，那就是耳識是以耳根為根本，但事實上，當外境的動(有聲音)靜(沒有聲音)二相假設不現前的時候，其實我們的根連根的了知功能都不能生起，那麽耳根都無所知，這知的功能都不能成就，何況它所生起的了別的識呢？沒有了聲塵的刺激，連耳根根的功能都不能生起，何況是識的功能，所以是從根而生根本不合道理，因為你離不開聲音的。勝義耳根不能生。若取耳聞，無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？則耳識界，復從誰立？(浮塵根)若耳識從浮塵耳根所生，那事實上，沒有外境的動靜二相，浮塵耳根也不能生起明了的功能。浮塵耳根簡單的說就是我們的耳朵，耳朵它是屬於聲根的一部份，它所對的一個觸塵，並不是一個聲塵，你聲根所面對的是觸塵，那怎麽能夠建立一個耳識界呢？一個聲根怎麽會創造耳識呢？浮塵根能夠生起耳識，這是不合道理的，因為浮塵根是聲根的一部份，它所面對的是一個觸塵，所以耳識不能說從耳根所生，所以它不能自生。　　非因聲生 若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所生。識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界，聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。(非它生)若耳識假設是由聲音所生，耳識因聲塵而有，它以聲塵為根本，那跟耳根的聞的功能就沒有相關，反正你有聲音就能產生耳識，那有沒有耳根就沒有關係了，這個跟事實也不相符合。為什麽呢？無聞則亡聲相所生。一個人耳根敗壞，外面怎麽吵怎麽鬧，它根本完全不能生起了別作用，所以沒有耳根的明了性，你有聲音也沒有用，所以你說聲音能夠創造耳識不合道理，沒有耳根你還是不能產生了別。識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界，聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。假設耳識是從聲塵所生。好，我們縱然允許你在聲塵當中就俱足了耳識，耳識從聲音所生，所以當你聲音出現的時候，耳識也就產生一個耳識，而這個耳識能夠了別音聲的動靜之相，那就有問題了！聞應聞識。那我們聽到聲音的時候，我們也應該聽聞到耳識才對啊！因為聲音能夠創造耳識，你聽到聲音你應該同時也聽到耳識。那聽到耳識就有二種情況要分別，第一、不聞非見，假設耳根能夠聞聲，但是卻不能聽聞到耳識，那表示識不是聲音所生，因為你聽到聲音聽不到耳識，所以說耳識不是聲塵所生。第二、聞則同聲，識已被聞，誰知聞識。我聽到聲音的時候，我也聽到耳識，那這件事情就很嚴重了，那這樣子耳識變成一種所聞，那誰是能聞呢？本來耳識是一個能了別的，它本來是主動的能分別的，變成一個所分別被聽聞的，那這時候能分別的是誰呢？因為識已經變成所聞了，一個東西你不能扮演一個所聞，又扮演一個能聞，不可能！這時耳識已經變成所聽聞了，那誰是能聽聞的呢？那能聽聞的變成沒有了。一個人失去能聽聞的耳識，失去了了別性，那你就跟一個無情的草木一樣。所以說你聽得到你的耳識也不合道理，因為你聽得到耳識，耳識變成被聽到，那誰是能聽到，就沒有這東西存在了。　　非因共生 不應聲聞雜成中界，界無中位，則內外相復從何成？(非共生)我們也不能說聲塵跟耳根二種摻雜而創造一個中間叫耳識，因為界無中位，因為中間的體性是很難安立的。我們前面說過耳識由耳根所生，而耳根是有情，聲塵是無情，那麽耳識就變成一半有情一半無情，那這個體性變成雜亂，當它雜亂以後，連帶的連耳根、連聲塵都不能建立，因為你中間不能建立，內處外處都不能成立，所以共生是不合道理的。　　結妄歸真 是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無，則耳與聲，及聲界三，本非因緣非自然性。依止耳根來攀緣聲塵的因緣，產生中間的耳識，這的確是有它因緣的假名假相假用，「因緣即假」；但是三處都無，耳根、聲塵跟耳識，都是因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，它是當體即空的，可以說來無所從，去無所至，覓之了不可得，它真實的體性不可得。但是雖然不可得，身為一個菩薩應該保持對耳根、聲塵跟耳識，保持一個非因緣非自然，一個即空、即假、即中的中道的觀察，這才是正確的。164其實我們很容易去發覺耳識是不真實的，我們講同一個聲音，你看我們十幾個人在聊天，有一個人講一句話出來，一個人他經常讚嘆別人的話，他耳根跟聲音碰撞的時候，他產生的耳識都是很舒服，他總是覺得別人在讚嘆他；你一個人經常毀謗別人，你試試看，你的耳根跟聲音碰撞的時候，你產生的耳識都是很刺耳的，你老是覺得別人在挑你毛病，這你自己很容易感覺出來。所以菩薩為什麽叫「借境修心」，你從外境的因緣，你就知道你大概造什麽業造得比較重，大概就很清楚。所以這「即假」是很有道理的，你的根跟塵碰撞產生一個識，我們菩薩是從這個「識」當中產生反省跟檢討；凡夫是看這個「識」就隨識而轉，那就完了！跟著虛妄而走，那就是惑業苦。.菩薩觀察即空、即假、即中的時候，他是「不迷、不取、不動」，為什麽我聽到別人講話好像是在毀謗我，那我一定有這個業，才會循業發現，菩薩從這個地方開始懺悔。他是借假修真，從假名從相假用當中，菩薩就觀察我過去的業，哪一方面比較重，但是它既然是即空，它是可以改變的。這段的意思是說：當我們的耳根去碰撞聲塵，創造一個現前的耳識，這個耳識我們應該要怎麽樣去觀察它是最正確的，就是「即空、即假、即中」最正確。它當體即空、當體即假、當體即中，你這樣子觀察你就安住在《首愣嚴王三昧》，你就正確的走上成佛之道，不偏空，不著有，一方面能夠無住生心，生心無住，做你該做的事，借假修真。這地方的經文都是在修觀。　　淨業學園 40講次 講義80面子三、明鼻識界即藏性。165蕅益大師講到我們修學大乘佛法有一句話是很重要的，他說：「未開圓解，不得輒論修證。」一個菩薩你沒有真正的大徹大悟，開圓頓解，你沒有資格談修行。我們沒有真正打開我們智慧眼之前，我們這個時候叫做懺悔業障積集資糧，我們不敢說修行。修行就是你面對任何人事的時候，你的觀照力要現前，第一個不迷，這個是最關鍵，你任何事情你能夠覺而不迷，你觀照你心中的燈光要打開，你心中的蠟燭沒有點亮之前，你這叫跟三寶結緣，怎能算修行。修行不是說全世界的人都不要來吵我，我眼睛也不看，耳朵也不聽，這到最後只有一個結果叫無想定，外道的無想定，錯損菩提，你把你整個明了性的功能全部破壞了，以後修行更難修行，到時變成一個遲鈍暗鈍的菩薩。我們要永遠了解一個情況，外境是沒有錯的，錯在我們心中的顛倒。所以佛陀說，外境就像一把二面的刀，它同時可以傷害你，但它也同時能幫助你，巧妙在你一心。你觀照力沒有現前，你一定要起顛倒，外境就是對你產生傷害；你能夠正確的觀照，那麽所有外境都是你成佛的資糧，你非常需要它的。關鍵我們怎麽能夠在任何因緣當中，保持不迷不取不動，而這「不迷」特別重要。本經當中的「不迷」， 也是你經常對於所觀境保持，即空、即假、即中的觀照力，那每一個境緣都能夠幫助你成佛，你就能夠從這當中成就解脫，成就安樂。那怎麽樣去觀察即空、即假、即中？我們看佛陀的開示。這地方講六識，六識對我們的引導很重要，六根門頭會產生六種的了別性，對我們的心會產生一定的影響。現在我們講依止鼻根去相對於香塵的時候，產生鼻識的了別性，而這了別性我們應該觀察它是即空、即假、即中，我們就能還它本來面目，而把鼻識的相狀會事入理，把它轉成如來藏妙真如性。你要能夠觀照，你就會把這些生滅的因緣，當下轉成不生滅的佛性。問題不在外境，問題是你能不能轉。　　總標三界 阿難！又汝所明『鼻香為緣，生於鼻識。』此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？阿難！正如你過去所能夠明白的道理。我過去在大乘方便教法講到：我們依止鼻根去接觸外在的香塵，這二種因緣的相互碰撞，而產生一個明了分別的鼻識。這段經文也說明了菩薩的所觀境面對鼻識的時候，應該怎麽辦？鼻識，其實佛陀講得很清楚了，『鼻香為緣，生於鼻識。』其實它是一個因緣所生法，但是我們凡夫碰到因緣所生法的時候，產生一個堅固的執著，我們認為這鼻識是真實體性的，產生迷惑顛倒。佛陀也就順從我們凡夫的心情，我們也假設這鼻識是有自體的。那你想一想看，一個有自體的鼻識，它到底是從什麽地方來呢？是從鼻根所生，以鼻根為它的根本，為它的界限？還是以香塵所生，以香塵為根本，以香塵為界限呢？妄相無體　　非因鼻生 阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？若取齅知，又汝心中以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。以空為知，空則自知，肉應非覺，如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及旃檀木。二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道，有二阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？(不自生)阿難！假設這個鼻識是鼻根所生，那你心中當中到底是以什麽為鼻根呢？(總標)你的鼻識是有自體的，而這個自體是由鼻根把你創造出來。佛陀說：那什麽是鼻根？(浮塵根)肉團所形成的二個手指下垂的相狀，也就是我們一般說的鼻子，眼睛可以見的浮塵根； (勝義根微細的四大，略似神經系統)還是能夠齅聞了知動搖差別之性的勝義的鼻根呢？這個根到底是浮塵根還是勝義根呢？若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？(浮塵根)假設你的鼻識是從浮塵根所生，這浮塵根是肉團所成，身為一個肉質的東西，它是屬於身根的一部分，而身根所了知的是一個觸塵，所以應該叫身根而已經不能叫鼻根，而它所對的境是一個觸塵，根本就不是香塵。其實嚴格來說，這浮塵鼻根連鼻根的名稱功能都不可得，又怎麽能夠生起鼻識呢？你連鼻根的功能都不能安立，其實它就是一種身根，怎麽能夠生起鼻識呢？若取齅知，又汝心中以何為知？(破勝義鼻根)若鼻識是從勝義鼻根所生，你的鼻根產生了知香臭功能，那個了知性是從哪裡來的。我們看這段經文，佛陀其實都不是在破鼻識，佛陀在破鼻根。為什麽？因為鼻識從鼻根所生，鼻根破了鼻識也就破了，把根本破了，那它所生的鼻識也就了不可得。若從鼻根所生，那鼻根的了知性是從哪裡來呢？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。鼻根身上的肉團而產生一種齅知之功能，這是肉團的齅知，那這樣講它是屬於身根，它所對的是觸塵，所對是觸塵那它根本不是鼻根，因為鼻根所對的是香塵，這樣講跟前面浮塵根的意思是一樣，所以以肉為知是不能建立。以空為知，空則自知，肉應非覺，如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在。我鼻根的知是鼻孔當中的虛空，產生一種了知性，那這樣講虛空自己能夠產生了知，產生齅聞的功能，那你肉團的鼻根反而沒有感覺，那這有問題。那如此一來，應該整個虛空就是你阿難，因為虛空有感覺，你的肉團沒有感覺，那麽虛空變成是你阿難之身，而你阿難之身反而變成沒有知覺，那這樣子講，你阿難的色身應該無所在，因為虛空是無形相的，而虛空變成了你，你變成了虛空，應該你的色身就無所不在啊！也就沒有所謂形相的問題，但事實上不合道理。以香為知，知自屬香，何預於汝？你說我的了知性是由香臭的味道所生的，那這樣子你產生的齅聞之性是屬於香塵，是香塵所生，那跟你阿難有什麽關係呢？味道自己可以產生一個了別性，那跟你阿難有什麽關係呢？若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及旃檀木。這段經文是扣著前面以香為知而來的。佛陀說以香為知，那這樣子香產生知，跟你阿難有什麽關係？何預於汝？阿難尊者說：跟我有關係，為什麽沒關係？香產生知，但是我鼻根產生香(A產生B，B產生C，所以我們也可以說A產生C。) 香產生知，那這個香那裡來呢？香是我鼻根產生的，那也可以啊！那跟我還是有關係，我產生香，香又產生知，所以知跟我有關係。佛陀說：你說香臭之氣是你鼻根產生的，如此一來香臭二種流動之氣，就不必生於伊蘭樹跟栴檀木。伊蘭樹是世間上最臭之樹，它那個臭味發動出來的時候，四十由旬都可以聞得到，它的華非常美麗是紅色的，要是有人去吃到它的華、它的果實，當下癲狂而死，它的味道就像死屍一樣，四十由旬都可以聞得到。栴檀木是世上最香的，點上小小的一銖，在四十里內都可以聞其香氣。佛陀的意思是說：既然你的鼻根可以產生香臭之氣，那香臭之氣就不必生於伊蘭樹跟栴檀木，你鼻子自己可以產生。(佛陀先做一個按定跟假設，以下再正式的破。)二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道，有二阿難，誰為汝體？既然香臭之氣都是你鼻根產生的，那我問你一個問題，假設香臭二種的東西不來你的鼻根的時候，那你說你可以產生香氣，那你自己去齅聞你自己的鼻根，到底是香還是臭呢？事實上臭就不是香，香就不是臭，這二個東西是不同性質的。一個正常的是可以同時聞到香，也可同時聞到臭，而這香臭的味道是你產生的，而且你都能夠聞得到，那表示你一個人就俱足二個鼻根，一個鼻根產生香氣，一個鼻根產生臭氣，因為香臭的體性不同，那你的鼻根可以產生香臭，那表示你有二個鼻根。這樣子講，請問我成佛之道的人就有二個阿難，那誰是真的阿難，誰又是假的阿難呢？所以這是不合道理。若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？事實上鼻根只有一個，這樣子講鼻根能夠同時產生香，也可以同時產生臭，那表示香臭二種氣味，應該把它合為一體，臭已經變成香，香也變成了臭，二種差別的體性就變成不存在了，那麽世間上香跟臭的界限又怎麽安立呢？這是不合道理的，你說你的鼻子產生香氣，是非常不合道理的，你為什麽一個鼻子可以產生這麽多香氣，而每一個香氣的差別性都不同，是不合道理的。所以我們說了別性從鼻所生是不合理的，所以它不能自生。　　非因香生 若因香生，識因香有，如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香。知即非生，不知非識，香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。(非它生)假設我們鼻子的了別性是從香塵所生，如此一來，鼻識就應該以香為它的根本。如眼有見，不能觀眼，譬如眼根產生見的功能，它可以向外看到山河大地，看到花、看到佛像、看到燈光等等，但是你的眼根不能看到你自己的眼睛，因為識不能見自己，自己不能見到自己，眼不自見，自己可以看到別人，但是你自己不能看到自己，這是一個基本原則。因香有故，應不知香。既然鼻識是因香塵而有，那鼻識跟香塵已經變成一體的東西，那就不能夠去齅聞香塵才對阿！因為你自己不能了別你自己。這地方有二個問題：一、知己非生。你說我鼻識能夠了別香塵，那表示你的鼻識非香塵所生，因為香不自聞，你可以聞得到香，表示鼻根跟香二個是不同的東西，才能夠產生能所的作用，所以知的話，表示鼻識非香塵所生。二、不知非識，說我的鼻識不能了別香塵，那你不能了別香塵，身為一個識最大的功能就是了別香塵，你這識產生以後不能了別香塵，那你根本就不是一個識了。香非知有，香界不成。你說你的鼻識不能了別香塵，不但連鼻識不能建立，連香塵都不能建立。為什麽？因為香非知有。身為一個香塵，它本來就是無情的物質，它必須假借齅聞的功能，才能夠把香氣顯發出來，你現在鼻識既然不能齅知香塵，那連香塵的界都不能建立。識不知香，因界則非從香建立。(總結)既然鼻識不能了別香塵，那鼻識絕對不是從香塵所生，是不能它生的。　　非因共生 既無中間，不成內外，彼諸聞性，畢竟虛妄。(非共生)我們前面講過很多次，鼻也不能生，香也不能生，鼻跟香合起來當然更不能生，因為中間的界限是不能成立的。你不能夠說一個有情的鼻根跟一個無情的香塵創造一個鼻識，這個鼻識一半是有情一半是無情，那根本就不合道理，這個體性不能安立，所以這個中間是不能建立起來的。中間既然不能建立，那內在的鼻根外在的香塵也不能建立，166鼻識所產生的聞性，其實它是一個虛妄的相狀。不自生，不它生，不共生，結論就是無生。為什麽無生呢？因為它因緣生所以它無生。那是因為你有這個業力，所以你跟這個外境碰撞的時候，會創造一個假相的味道，當你把這福報弄盡的時候，這味道就消失了。其實你在吃東西很香，你不要以為那個東西真的很香，你不要這樣想，那是因為你有福報。一個菩薩要知道，你把吃的福報花完的時候，你吃什麽東西都不香了。這即空、即假、即中的道理你要把它參透，你才知道怎麽修行。你要是一天到晚心外求法，說這個東西真的能夠產生香氣，那你就完了！你一天到晚心外求法，你一輩子找不到你的家，你沒辦法回家的。即空、即假、即中，為什麽說我們今天遇到一個外境，你透過即空、即假、即中的道理，你就能夠把它轉成如來藏妙真如性。家在哪裡？每一個法都是你的家，每一個法也都不是你的家。大乘佛法就是這麽妙，每一個法都是顛倒的，每一個法也都是成就的。你的心顛倒，什麽東西都是顛倒的，你看到佛像也顛倒，有些人看佛像看到著魔。誒！佛像開始對我笑了，那就完了！佛像沒有錯，錯在你那一念顛倒攀緣的心。外境永遠沒有所謂的對錯，你要是對，所有東西都對，你要是錯，所有東西變成錯誤。所以我們看到外境有問題的時候，你要趕快知道是你內心出狀況，你起顛倒了。《愣嚴經》處處在講這個道理，其實「一切浮塵，諸幻化相，它是當處出生，隨處滅盡」，它只是一個幻妄稱相，但是你也不能離開它，因為它的體性，其性真為妙覺明體，要把它參透了你就能就路還家，你要參不透你就繼續流轉。世界上就是這個道理。　　結妄歸真 是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無，則鼻與香，及香界三，本分因緣非自然性。從因緣即假的道理來說，依止內在的鼻根去攀緣外在的香塵，而產生一種了別的鼻識，的確是有它業力所顯現的假名假相假用，菩薩也不能忽略這個道理；但是三處都無，它的真實體性都不可得，都是緣起性空的。鼻跟香塵跟中間的鼻識，其實它都是非因緣非自然，都是空有同時，空有無礙，都是不變隨緣，隨緣不變的如來藏妙真如性。鼻識主要了別的是一個香塵，但是也有例外的情況，在高僧傳裡面講到一個印度來的法師，他的鼻根去碰撞外塵產生的鼻識的時候，他的了別性特彆強。167一個印度來的法師他不懂得中文，但是你拿春秋戰國的書給他聞，他聞後說：喔！這裡面有血腥的味道。他能夠把味道聞出來。你拿易經給他聞，他說這裡面有玄妙的味道。照理講這是眼識所緣，但他鼻識能夠聞得出來，表示這個人過去有些禪定的善業。在《愣嚴經》後面會說，一個聖人他證得我空法空的道理以後，他六根互用，他的「界」全部打破了。眼根一定要對色塵產生眼識，這是對凡夫障礙的人說的，一個初地的菩薩他的眼睛可以看色塵，他眼睛也可以聽聲音，他眼睛也可以聞香，所以講即空、即假、即中。如果說眼識是真實的，那就不能改變；既然我們可以透過修行，透過懺悔業障積集資糧改變，那表示它是因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，所以就構成即空、即假、即中的道理。「即空」是菩薩的一個安住跟解脫；「即假」就是告訴菩薩你要多多的積功累德，你才能夠從一個凡夫的假相，變成一個菩薩的假相，最後變成極樂世界的假相，最後變成一個成佛的假相，成就諸佛萬德莊嚴的假相。假相你也不能說它不好，它可以攝受眾生。所以一個人完全不重視假相，你就沒辦法修大乘佛法，但是你不重視即空，那你就苦惱很多，一個苦惱的菩薩你也走不下去。所以即空、即假，這二個都是缺一不可。子四、明舌識界即藏性。當我們內處的舌根，去接觸外處的味塵，這二個東西相互碰撞的結果，產生現前明了的分別功能叫作「舌識」。菩薩怎麽從這樣的一個假相當中，去把它會事入理，把這生滅的因緣轉成我們的真如佛性呢？應該怎麽去觀察它，從相裡面回家，「就路還家」。這明明是個相狀，菩薩是怎麽從相狀當中悟入真理？　　總標三界 阿難！又汝所明『舌味為緣，生於舌識。』此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？阿難！又如過去你所能夠明白的道理。我常常說：依止內處的舌根去攀緣外在的味塵，這二種因緣的作用，而產生舌的了別性，叫舌識。這段正是說明這段經文我們所要觀察的對象是舌識，也正是說明舌識是因緣所生法，是不自生不它生不共生。佛陀先標出這個道理再詳細說明，說它為什麽是因緣所生法。我們先做一個相反的假設，說這個舌識不是因緣所生，它是有真實體性的，那這個體性是舌根所生，以舌根為根本？還是它是味塵所生，以味塵為它的根本？佛陀先提出二個問，再一一的把這樣的假設破掉。妄相無體　　非因舌生 阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂，都無有味，汝自嘗舌為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？(非自生)阿難！若舌識是有自體的，那這自體是從哪裡來呢？是舌根把它創造出來的。舌識因舌根所生，如此一來舌根本身就產生了別酸甜苦辣的味道。這樣子講的話，世間上的那些物質甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂等等，那都變成不需要有味道了；甘蔗是甜味、烏梅是酸味、黃連是苦味、石鹽是鹹味、細辛、生薑、肉桂都是屬於辣味。那你舌根自己可以創造了別味道的功能，那這些味道就不需要了，不需要來當作助緣。既然如此，你可以根據你的舌識來嘗嘗你的舌根，它是甜的還是苦的呢？你舌根創造了舌識，那你舌識可以反過來去嘗嘗你的舌根，假設你舌根的體性是苦的(包括甜的，有味道的情況)，那到底是誰來嘗舌根而知道苦呢？因為舌識由舌根生，那舌識跟舌根變成一體了。要二個東西相互作用，一定要有個能所，才能夠嘗一個味道，二個變成一體，你根本不能夠去嘗，不能夠自己嘗自己，這不合道理。舌不自嘗，孰為知覺；既然舌識不能去嘗舌根，味道這個知覺又怎麽安立呢？所以說你嘗到舌根是甜是苦，根本自相矛盾。舌性非苦，味自不生，云何立界？假設你舌識去嘗舌根的時候，是完全沒有味道的，那表示你這個舌識的了別味道的功能，根本不能建立起來，那麽舌識跟舌根的界要怎麽安立呢？因為身為一個舌識它就是了別，了別外在的酸甜苦辣，你了別的結果是什麽味道都沒有，那你這個舌識根本不能夠安立，所以從根而生不合道理，不能自生。　　非因味生 若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味？又一切味，非一物生，味既多生，識應多體。識體若一，體必味生，咸澹甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何複名舌味識界？(非它生)若我們舌頭能夠了別酸甜苦辣是外面有味道而生的。說你為什麽能夠產生了別呢？是味道產生出來。如此一來，我們的舌識就變成酸甜苦辣的一部份了，這樣子就如同前面舌根的道理，你自己就不能去嘗這個味道一樣，你自己不能嘗自己，那你怎麽又能夠了別這個味道，是有味還是無味呢？既然你舌識是從味道創造出來，你就不能去嘗味道了，自己不能夠了別自己的。又一切味，非一物生，味既多生，識應多體。又世界上一切味道，所謂的酸甜苦辣它並不是單一的物質所生，味道是多元化所生的，那你所生的識體也應該多元化才對啊！識體若一，體必味生，咸澹甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何複名舌味識界？既然所生的識是一，那表示這個味塵也應該只有一才對；所生的識是一，能生的酸甜苦辣的體性也應該只是一才對，那表示咸澹甘辛，這種味道又變成同一個味道，就沒有分別了。咸澹甘辛，它的味道的產生有三種情況：一、俱生，與生俱來就有這種味道，譬如甘蔗與生俱來就是甜的，黃連與生俱來就是苦的，這叫俱生。二、和合生，是經過二個以上的東西和合，比方說黃豆跟鹽巴跟麵粉加以和合而產生了醬油，這個味道的產生，是經過二個物質以上的和合產生的。三、變異生，經過成熟的過程而產生的，比方說水果，它還沒有成熟之前是酸澀的，成熟以後變成甜的，這叫變異生。它有和合生味，俱生味跟變異生味。既然它所生的自體是一，那它能生的味道也是一才對，應該沒有分別才對。酸甜苦辣既然沒有分別，那識就不能構成識了，因為你嘗什麽味道都是一樣，那麽怎能夠叫做舌識呢？識就是要產生差別了別，那舌識界又怎麽說以舌根相對，味塵產生舌識呢？這三個皆不能安立，所以我們不能夠說它生。　　非因空生 不應虛空生汝心識。(無因緣生)因為虛空是無情的，你不能夠說一個無情的虛空，來產生一個有情的舌識，這個是不合道理的。　　非因共生 舌味和合，即於是中元無自性，云何界生？舌根跟味塵二個和合。我們前面也講過很多次，一半是有情一半是無情，所以體性摻雜溷濫，所以中間的體性根本不能建立起來，所以怎麽能夠產生一個舌識界的功能呢？這是不合道理的。　　結妄歸真 是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無，則舌與味，及舌界三，本非因緣非自然性。我們從因緣即假來說，依止舌根去攀緣味塵，而產生一個舌識，從當下的因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，從過程來說，每一件事情的過程，我們的確要承認它有它暫時的假名、假相、假用；但是從它的真實體性來說是三處都無，來無所從，去無所至。去無所至，是緣生無性當體即空的。168身為一個菩薩，對於空有的二種相貌，應該要保持非因緣非自然，即因緣即自然，空有無礙的中道實相的觀察。這樣子你就能夠把這種虛妄相，把它拉回到真如本性。任何一件事情你要能夠正確觀察，每一件事情都是回家的路，都是趨向於返妄歸真的道理。「不迷、不取、不動」我們一再強調關鍵在「不迷」，其實這，不迷、不取、不動，也不是佛教專有的，我們看看孔夫子的一生你也看得出來，他的修學也是以「不迷」作根本，才能夠產生「不取」、產生「不動」。有一天，孔夫子帶著學生到處遊學，來到陳蔡中間一個叫匡地的地方，結果被軍隊團團圍住，當時的情況非常緊張，馬上就會招來殺身之禍。身為大弟子的子路就帶著學生拿著刀劍，到處跑來跑去做一些防衛的工作。正當子路忙來忙去的時候，看到孔夫子弦歌不輟，在那邊彈弦，而且悠悠自在。子路非常緊張說：孔夫子啊！這都是什麽時候了，你老人家還彈琴？孔夫子說：來來來，吾語汝道。我跟你講個道理，你先不要緊張，你坐下。孔夫子說：子路，我這一生，避窮久矣。我一生當中都在逃避這窮困的因緣，但是我逃得掉嗎？窮困還是現前，這是我命運如此。孔子又說：我一生當中，求通亦久矣。追求通達也追求很久，但是我通達現前嗎？也沒有，這是我時運不佳。孔夫子說：身為一個仁人君子，在大環境小人當道，禮崩樂壞的時代沒有個人的亨通可得。我今天既然能夠傳承文武周公這種聖賢之道，我自然知道我自己的定位跟我的因緣，只要上天不毀滅我，我就不會死亡；因為我的定位很清楚，我傳承是聖賢之道，外在的因緣你不要去緊張。這時子路說：孔夫子你這勇氣是怎麽來的呢？孔夫子說：要說世間上的勇氣有三種：一個是匹夫之勇，暴虎馮河匹夫之勇也，一種人他能夠單手去跟野獸抗拒，這是匹夫之勇，也不簡單。二者是將軍之勇，大將軍率領大軍在戰場當中無所畏懼的殺敵，這是將軍之勇。三者是聖人之勇，聖人在傳承聖賢之道的時候，遇到窮困的因緣，他能夠固守貧窮之道，無所畏懼，這個是聖人之勇。孔子說：我安住的就是聖人之勇。子路問：為什麽一個君子老是遇到窮困呢？孔子說：君子固窮，小人窮斯濫矣。君子面對因緣，他也面對很多障礙，只在障礙當中它能夠安住不動他的心，小人遇到障礙就亂動，就差別在這個地方。這段孔夫子的開示，他主要是在強調聖人之勇，面臨危險的時候能夠無所畏懼。孔夫子之所以無所畏懼，來至於他的智慧，他對天命參透，他知道即空、即假、即中的道理，才能夠無所畏懼。生命就是一個過程，生命是沒頭沒尾的，但是沒頭沒尾的生命你也不能完全放棄，放棄你就喪失一個積功累德的機會。孔夫子他清楚的知道自己的定位，我今生來不是來做官的，我今生來也不是來求生怕死的，我是來做我該做的事。我們如果把生命的頭切掉，尾巴也切掉，剩下過程，你就不會把成敗看得太重。我們為什麽把成敗看得太重呢？因為我們看生命是整塊的，有頭有尾的生命，那你就會把成敗看得很重，把死亡看得很重。如果你把生命當做你每一個成佛之道的過程，那你就會無所畏懼，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。我覺得孔夫子的聖人之勇，他所要強調的跟我們《愣嚴經》的觀念是不謀而合，就是菩薩的不迷，不取、不動，重點在他能夠對人生正確的觀察，才能產生這種力量出來。　　淨業學園 41講次 講義82面子五、明身識界即藏性。169當我們在修學《首愣嚴王三昧》的時候，它對我們身心世界最大的作用簡單的講就是破障，破除我們身心世界的障礙。這一點我們可以從本經的序分，乃至於正宗分可以看得出來；序分的時候，是阿難尊者遇到摩登伽女的災難，而請佛開示圓頓止觀的法門；到了正宗分的二十五圓通乃至於整個五蘊魔境，佛陀都是著眼在破障的法門。本經的障礙其實是有三個障礙要破除的：第一個是煩惱障，第二個是業障，第三個是鬼神障；煩惱障跟業障是屬於我們內心的障礙，鬼神障是屬於外在的障礙。外障是比較容易破的，本經是持《愣嚴咒》，以誦持神咒來破除鬼神障，其實它的重點還是在破除內障，因為本經的內涵跟意思是說：內魔不起外魔不生，內心的煩惱是根本。破障的意義也就是說，比方說我們今天開一部車子要到高山去，雖然我們這車子的力量很大，我們的方向也很正確，但是在道路中間有一個很大的石頭，你就開不過去了，你最後只好無功而返。我們在大乘的菩提道當中，雖然我們內心有很強烈的菩提心，也找到一個正確的法門，但是如果我們身心產生障礙，如果我們不知道破障法門，可能就是前功盡棄，乃至於墮入於天魔外道，最後就失掉了菩薩種性，所以破障法門是極度的重要。從本經的學習，我們可以知道，當我們心中產生強大的煩惱，或者重大的業障現前的時候，你應該怎麽辦？你說你念佛，你說你持咒，其實這個都是表面的對治。從本經的學習我們知道，當你認為身心狀況不對的時候，最好的方式就是「正念真如」，你透過即空、即假、即中的觀照，趕快把心帶回家。當我們障礙現前的時候，最怕的就是你在障礙的過程當中產生迷惑顛倒，產生了堅固的執著，然後產生身心亂動，那就完了！本經的意思就是說，你障礙現前的時候，你記住不要亂動！為什麽不要亂動呢？你不能取著。那怎能夠不取著呢？你就是要有智慧的觀照，即空、即假、即中。所以當我們業障現前的時候、煩惱現前的時候，你安住在不迷、不取、不動，你可以把所有的障礙降到最低，那暴風雨夠把它降到最低。這時候我們知道煩惱障、業障它是生滅法，煩惱障跟業障有一個最大的天敵就是時間，它熬不過你的時間，你只要不動，它很快就消失掉了。我們修行最大的忌諱就是亂動，盲目的亂動，為什麽會盲目的亂動呢？因為你沒有智慧。所以我們不斷的學習本經來加強自己的觀照，使令我們達到不迷、不取、不動，這養兵千日你不知道你什麽時候用得到，也可能是你臨終的時候，那一個煩惱現前，也因為《愣嚴經》的不迷、不取、不動，而把你保護住了。所以我們的確是要在平常加強不迷、不取、不動的能量，這一點是很重要的。子五、明身識界即藏性。當我們依止內在的身根去攀緣外在的觸塵，而產生身體的了別功能叫做身識。當然身的了別是剎那剎那生滅的，事相是生滅的，但是它的本性卻是如來藏妙真如性，「相妄性真」。我們不要被相狀所迷惑，一定要安住在它的體性，你才能夠不亂動的。　　總標三界 阿難！又汝所明『身觸為緣，生於身識。』此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？阿難！又如你過去所能明了的道理，我們依止內在的身根來碰撞外在的觸塵，根塵的因緣作用，就產生現前的明了身識，我們產生冷熱澀滑的感受。這地方的所觀境是身識，佛陀這道理已經講很清楚，說這身識的產生，基本上是不自生也不它生，而是因緣所生的。就是我們前面所說的：「一切浮塵，諸幻妄相。」把浮塵幻妄相的生起已經講得很清楚了，但是我們業障凡夫有需要再加以詳細的開顯，讓它更加明白。佛陀說：這身識到底是從哪裡而來，你從什麽地方來？為什麽我們會產生對身體接觸的一種感受跟了別呢？假設這個身識它不是因緣所生，它是有自性的，而有自性它就一定有一個來的處所。假設它是身根所生，從身根而來，那它就應該以身根來當作它的界限，身根到哪裡它就應該跟到哪裡，以身根為界限，或者是以外在的觸塵所生，就以外在的觸塵為它的根本，以它為界限。佛陀提出二個問，來做這段經文的總標。佛陀要告訴我們去觀察，其實這種身識了別的妄相，相狀是有，但是它的體性是空的，妄相無體。妄相無體　　非因身生 阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？(非自生)阿難！假若這身識是有自性的，而這身識是從身根所生，那這樣子就有問題，事實上的情況，如果沒有合離這二種觸緣：「合」就是冷熱澀滑跟我們身體相合，「離」就是冷熱澀滑的因緣跟身體相分離。身為一個觸塵，如果沒有跟我們一種合離的作用，來當做我們身根所觀的境，那麽我們的身識怎麽能夠生起了別作用呢？沒有冷熱澀滑合離的觸塵的作用，來產生我身根的覺觀，我們又怎麽能產生身識呢？這個是不合實際道理的，所以說身識是從身根所生是不能建立的，不是自生。　　非因觸生 若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？(非它生)若身識是單獨從觸塵所生，但實際上，假設沒有身根的這種取境明了的作用，世界上又有誰能夠不需要身根的明了，而能夠去了別外在觸塵的這個合離狀態呢？你說這一陣風吹過來很冷，你連身體都沒有，你怎麽會知道很冷呢？你一定要有身根在這個地方，然後有風吹，跟你的身體一接觸，你才感覺得到很冷，所以沒有身根的取境明了，光有觸塵是不能構成身識的，這從實際的生活我們也可以感覺得出來，所以它也不能生。　　非因共生 阿難！物不觸知，身知有觸；知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸；身觸二相，元無處所，合身即為身自體性，離身即是虛空等相，內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，則汝識生從誰立界？(破根塵共生)破，分為二段。第一段先說明，所生的識是沒有兼帶的。(總標) 阿難！物不觸知，身知有觸；阿難！外在的物質是不能離開身體而有觸知的功能，單單只有外境不能構成觸知，必須假借外境跟身根二種的作用才能產生觸知。這段經文先把觸知做基本定義，為什麽我們會感受到冷、感覺到熱，必須有二個法交互作用，不能一個也不可以有三個，就是根塵識，只能夠有二個，要嘛根跟塵，要嘛根跟識，不能有三個，也不是只有一個，只能有二個。所以觸知的作用是二個法的交互作用。(正式破根塵共生) 知身即觸，知觸即身；「知」是身識，我們身體對冷熱澀滑的一種了別功能叫做「知」。當我們的身識去了別身根的時候，這了別的功能是由觸塵所生；反過來當我們的身識去了別觸塵的時候，這了別的功能是由身根所生。譬如說你現在身體在這個地方，你身體當中有一個識的了別，你現在要注意你的身體會感到冷感到熱，你那個訊息從哪裡來？一定從外境來，你感到我很冷，你一定注意到有風吹，所以知身即觸，你能夠知道你身體的冷熱，一定是假借外塵的因緣。反過來，你要看外面的風大不大，你要知道外境怎麽樣，你從你的身體，知觸即身，你要知道外面的空氣到底是怎麽樣，你一定是從身體的感受去判斷。所以說，當我們了知身(身識)的時候，我們是由觸來引發的，當我們去了知外境觸的時候，是由身根引發的。我們不可能識跟身跟觸同時作用，不可能！你要嘛跟身根在一起，要嘛跟觸在一起。　　(總結)即觸非身，即身非觸；假設我們身識的了別是由觸塵所生，就不能兼帶身根，你去注意風你就不可能注意身體，你去注意你身體的冷暖，你就不可能注意外面的風，這是很正常的，所以即身非觸。你的了別識去注意身根的時候就不能兼帶觸，也就是說，你說識是根塵所生，但事實上，識在產生作用的時候，它不能跟根塵共同存在，它要嘛跟根活動，要嘛跟塵活動，根跟塵都在一起了，它們二個怎麽共生呢？識要嘛跟根活動，要嘛跟塵活動，它不可能同時跟根跟塵活動，它既然不可能兼帶的跟根塵活動，它們二個就不可能在一起，不可能在一起當然不可能共生。這是第一個理由。第二個理由，能生無決定。能生的根塵其實它自己的體性都不決定，你自己的體性都不決定怎麽能夠共生呢？(總標)身觸二相，元無處所，內在的身根跟外在的處所，所謂內外的處所根本就不決定。怎麽說呢？合身即為身自體性，離身即是虛空等相，內外不成，中云何立？身為一個觸塵，外面的冷風熱風，冷風熱風本來是外境，但是當它跟身體結合在一起的時候，它變成你身體的一部份；當風吹到你身體的時候，感到冷的感覺，外境的冷跟你身體的明了已經結成一體了，我們內外已經分不清楚了。所以當觸跟根結合的時候，已經合為一體，沒有內外的分別，只要當觸(風)離開身體的時候，回歸到虛空，這個時候回歸到外在的事相，所以它有時候是跟我們一體，有時候又分成內外。所以說內在身根跟外在的觸塵，處所根本就不決定，一個能生的內外處所不決定，怎麽能夠產一個中間的身根呢？你自己的處所都不決定，怎麽能夠產生中間的身識呢？中不復立，內外性空，則汝識生從誰立界？既然中間的身識產生不起來，那你的內根外塵也就了不可得，那我們的身識將以誰為界呢？既然內外性空，而你的識又由內外所生，內外本身的處所也不決定，那你當然不可能生起，就算你生起你也不可能以誰為界，因為你連能生的內根跟外觸，能生的這二個東西根本就沒有固定的處所。　　結妄歸真 是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無，則身與觸，及身界三，本非因緣非自然性。170我們從前面知道我們身體的感受，基本上是不自生、不它生、不共生，是因緣所生。因緣所生它的確有它的假名假相假用，「身觸為緣，生身識界」是講因緣即假，但「三處都無」講因緣性空；雖然它有它的作用，但是它沒有真實不變的體性，它的體性是空寂的，它們三個都是非因緣非自然性的中道實相。即空、即假、即中的觸，我們可以從提婆達多的事情可以看得出來。佛陀在講到提婆達多個人的行為，從《阿含經》小乘的經典的描述，提婆達多是個大惡人，他五逆罪犯了三個逆罪，一、殺阿羅漢，第二、出佛身血，第三、破和合僧。所以在《阿含經》裡面，提婆達多可以說今生就現生墮阿鼻地獄。當然《阿含經》是小乘的思想，講業感緣起，它是從外在的事相來論斷這個人，但大乘經典的態度就不一樣，特別是《法華經》，在《法華經》提婆達多品，它講到提婆達多講到二個重點：第一、釋迦牟尼佛在行菩薩道的時候，他曾經有一生做大國王，他想要學大乘法門，所以他放棄王位到深山去找一位阿斯陀仙人，向他禮拜做他的侍者，後來阿斯陀仙人把《法華經》的妙理傳給國王。而這阿斯陀仙人是誰呢？正是提婆達多。提婆達多曾經教導過釋迦牟尼佛，教導他修學《法華經》的一個老師。第二、《法華經》講到第二個重點，提婆達多不但做過他的老師，還做過釋迦牟尼佛增善的善知識，示現很多惡逆的因緣，來幫助釋迦牟尼佛快速的成長。釋迦牟尼佛說：我之所以能夠快速的成就六波羅蜜、四無所畏，十八不共，完全是提婆達多的幫助。因為菩薩道在經典上說，菩薩道只要到初地以上，魔王都不敢動他。魔王不敢動他，那全世界沒有逆境，所以初地菩薩以上的那些惡因緣，都是那些高手來示現。初禪以上魔王不敢動你，只有在欲界定的時候魔王還敢去干擾你，所以菩薩到後面的時候，都必須要另外一個菩薩來示現，來幫助他增上。提婆達多他正是扮演釋迦牟尼佛增上的因緣。其實，提婆達多我們從大乘的了義經來看小乘的經典把它會通，也就是說，提婆多整個過程是以大悲心來造罪業，然後來幫助釋迦牟尼佛增上。所以在經典上說，佛陀派阿難尊者到地獄去拜訪提婆達多，阿難尊者就問提婆達多說：你老人家在這個地方感覺怎麽樣，這個地方刀山油鍋很苦惱。提婆達多說：我在這裡的感受，就像三禪的快樂一樣。這地方就跟我們本經的道理有接近，就是我們這一念身識即空、即假、即中。即假是麽意思？「即假」的意思就是差別性。你看這麽多地獄的眾生，幾千個幾萬個眾生同時跑到刀山油鍋去，每一個感受不一樣，這個人感覺到很痛苦，這個人感覺到痛苦一點點，提婆達多他的身體跑到刀山油鍋裡面去，他的身心清涼快樂。你說這刀山油鍋有沒有自性？當然沒有自性，循業發現。譬如在我們台灣的上空出現太陽，我們二千萬人全部去曬太陽，同一個太陽照射到我們的身體，沒有二個人感受是完全一樣的，二千萬人每一個人感受通通不一樣，這就個是「即假」。為什麽「假」？因為它產生的作用不同，如果真實的話，每一個人應該相同 ，那太陽是真實的，感受也是真實的，那應該大家都一樣。所以這地方就牽涉到因緣的問題「諸法因緣生」，既然牽涉到一種因緣，那就不能有自性。我們透過對外境的即空、即假、即中，我們就會透過這三觀從事相進入到一個真實的理體，而安住在不生不滅的《首愣嚴王三昧》。所以我們的心接觸到外境的時候，一定要修三觀，才能夠會事入理、才能夠會事入理。六波羅蜜：(一)布施波羅蜜 (二)持戒波羅蜜 (三)忍辱波羅蜜 (四)精進波羅蜜 (五)禪定波羅蜜 (六)智慧波羅蜜。四無所畏：謂正等覺無畏、漏盡無畏、障法無畏、盡苦道無畏。十八不共：(1)諸佛身無失。(2)口無失。(3)念無失。(4)無異想。(5)無不定心。(6)無不知己捨心，於苦等之受，佛念念之中覺知其生住滅等相，而住於寂靜平等。(7)欲無減，佛具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足。(8)精進無減。(9)念無減，三世諸佛之法、一切智慧，相應滿足，無有退轉。(10)慧無減，指佛具一切智慧，又三世之智慧無礙故，于慧無缺減。(11)解脫無減，佛遠離一切執著，具有為、無為二種解脫，一切煩惱之習悉盡無餘，即於解脫無缺減。(12)解脫知見無減，佛知見諸解脫相，了了無闇障。(13)一切身業隨智慧行。(14)一切口業隨智慧行。(15)一切意業隨智慧行。以上三項，乃佛造作身、口、意三業時，先觀察得失，後隨智慧而行，故無過失，皆能利益眾生。(16)智慧知見過去世無閡無障。(17)智慧知見未來世無閡無障。(18)智慧知見現在世無閡無障。子六、明意識界即藏性我們依止內在的意根來攀緣外在的法塵，而產生現前的明了識叫作「意識」。意識的作用剎那剎那生滅的，但是它的體性卻是如來藏妙真如性，是我們眾生本具的真如佛性。　　總標三界 阿難！又汝所明『意法為緣，生於意識。』此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？阿難！又如你過去所明白唯識的道理，我經常講一個觀念，我們依止意根來攀緣法塵，這二種因緣的相互作用，而產生現前明了分別的意識出來。這地方是說明我們對於整個法塵的了別，這意識它是因緣所生的，它不是自生也不是它生也不是共生。此是為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？假設這意識是有真實性的，有真實性它一定有一個來的處所，假設它是因意根所生，以意根來當做根本，或者是由法塵所生，以法塵為根本呢？妄相無體　　非因意生 阿難！若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意；若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？又汝識心，與諸思量兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識，若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？為同與異，二性無成，界云何立？佛陀回答分二段：阿難！若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意；若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？佛陀說：阿難！假設這意識是由意根所生，換句話說，這意識是不需要經過法塵的刺激就能夠生起了別作用，那這樣子就有問題。佛陀說：在你意根的明了當中，你的意根一定要有一個所思緣的境界，才能夠發明你的意識了別作用。意根它必須有一個所對的法塵才能夠產生了知，譬如我的心攀緣佛像，我的心才能夠產生信心，第六意識才能產生信心的作用。說我信心哪裡來？你說我不要看佛像就能產生信心，不可能！你一定有一個所緣境，才能夠產生一個心的作用。又譬如我看到他就很歡喜，那你為什麽要歡喜？因為你跟他很有緣。又如我看到這五欲的境界，我生起貪慾的煩惱。於汝意中，必有所思，仁者心中必有一物，你才能夠產生意識的活動。你說我心裡面本來無一物，那你的心是不能活動的，那你的心安住在「如」的境界，不可能！你識不能活動，識的活動必須在意根當中有一個所思慮的境界，才能夠去觸動你的意識。假若沒有法塵當做所緣境，那我們連能思惟了別的意根都不能生起，所以意根離開所緣的法塵，根本就沒有形相沒有作用，連意根都不能生，何況是識怎麽生起呢？就算你識生起，沒有法塵，你識又能生起什麽作用呢？所以你說意識是由意根所生，這不合道理的，因為你缺乏了法塵的所緣境，你連意根都不能生，何況是意識，所以自生是不合理的。二、又汝識心，與諸思量兼了別性，為同為異？(同異的差別)又者，你的第六意識跟諸思量(意根第七意識)的了別性，意根創造了意識這二種的了別性，到底是相同還是不同？第七意識把第六意識創造出來，那麽這二個是相同還是不同？同意即意，云何所生？第七意識的意根把第六意識創造出來，那這二個是相同的，既然是相同就沒有能生所生的差別，二個完全相同那誰生誰呢？所以構不成能生所生的問題，所以相同是不合道理的。異意不同，應無所識，若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？第七意識的意根把第六意識創造出來，創造出來以後，，這二個了別性就完全不同，那這樣子表示什麽呢？我們得到一個答桉，應無所識。表示這二個識根本沒有了別的作用，完全是個物質，因為第七意識把第六意識創造出來，創造二個完全不同，就好像父親生起兒子，父子二個完全不相應，這不合道理，唯一的解釋就是這二個完全是物質才有可能。如果完全是心法，父親創造兒子，這二個一定要有一點相類似，若完全不同就表示這二個都沒有明了性，既然若無所識云何意生？既然是一個物質沒有了別性，那又怎麽說意根生起意識呢？若有所識，云何識意？假設第七意識把第六意識創造出來，而二個都還有了別性，那我們又怎麽去區分，這是第六意識的了性，這是第七意識的了別性？沒辦法區分。唯同與異，二性無成，界云何立？不管是相同，不管是不同，這二種體性都沒辦法建立。怎麽能夠說是意根去生起意識，這樣的界是不能建立起來的。所以單單是從意根來生起意識，是不合理的。　　非因法生 若因法生，世間諸法，不離五塵，汝觀色法，及諸聲法、香法、味法、及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。汝識決定依於法生，汝今諦觀法法何狀，若離色空，動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？若因法生，世間諸法，不離五塵，汝觀色法，及諸聲法、香法、味法、及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。(非他生、總標)若我們的意識完全是由內在的法塵所生，世間上一切的諸法，不離開五塵，你仔細的觀察色法、聲法、香法、味法、及與觸法，以上五塵的相狀是非常清楚分明，來相對於五根產生了別性。但是外五塵其實不是意根所收攝，當我們的第六意識在看到外境的時候，我們是看到自己的法塵，比方說你現在看到蓮花的燈光，你第六意識在了別的時候，是眼睛去攀緣外境，但是你真正受用的的是你心中的法塵；你一定要取到蓮花然後落到你的心中，你才可以攀緣；你攀緣不到外在法塵，你是把它取進來，然後放到你的心中再去攀緣，要這樣的一個過程。所以我們第六意識是不能直接攀緣外境的，一定要把外境拿到以後，然後丟到心中去，變成一個落謝的影像你才攀緣；外五塵是非意所收攝，我們只能攀緣內心的法塵。汝識決定依於法生，汝今諦觀法法何狀，若離色空，動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？(正式破第六意識是法塵所生的道理)我們的第六意識假設是決定依法塵所生，那你應該仔細的觀察「法法何狀」；第一個「法」是指內法塵，第二個「法」是指外在的五塵。你應該去觀察內法塵跟外在的五塵，這二個之間有什麽相互的關係？事實上離開外在色空色塵，我們因有色空的對比產生了色塵，有動靜的相互作用產生音聲，由通塞的相互作用產生香塵，乃至於由身體的合離產生觸塵，而當我們這種生滅的法塵，離開了前面五塵終無所得。生滅，越此諸相，終無所得。身為內法塵的這種生滅相，假設離開前面五塵的作用，你就得不到影像，因為法塵它正是外在的五塵的一個落謝的影像，所以離開了外在的五塵，你根本沒有內在的法塵。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。當法塵生起的時候，你外在的五塵就有，當法塵消失的時候，外在的色空諸法也消滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？(結論)你能生的法塵都要隨著外在的五塵而生滅，可見得你能生的法塵，根本沒有自性。你能生的法塵尚且沒有獨立的體性，那你依止法所生的第六意識，有什麽相狀可得呢？第六意是由法塵所生，生為一個能生的法塵，你自己都做不了主，你都還要受外在的五塵影響，它生你就生，它滅你就滅；所以說能生的法塵既然是沒有自性，所生的識也就沒有自性，所生的識既然沒有自性，那第六意識又怎麽安立這個界呢？第六意識完全是法塵所生，是不合道理的。　　結妄歸真 是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無，則意與法，及意界三，本非因緣非自然性。」171我們得到一個結論，當我們遇到外境刺激的時候，產生意識的分別，其實這意識的分別它是因緣即假，有它暫時假名假相假用，但是它的體性是緣生無性當體即空。我們的意識界基本是非因緣非自然，是即空、即假、即中。第六意識在我們整個八識當中的作用，可以說是最強烈也最重要的。「動身發語獨為最，引滿能招業力牽。」學過《唯識》的人都知道，我們一個人身體快樂跟痛苦的感受，主要是二個部份，一個是業力，第二個就是你的思想。業力的影響是短暫的，譬如我們今天看到某一個事情，我們第一剎那的感受那真的是業力，那真的是萬般皆是業，半點不由人，看到他你就不喜歡，看到這件事情你就痛苦，這一部份你跑不掉。但是等到第二念，你的了別名言分別生起的時候，這跟業力都沒有關係了。《愣嚴經》講我們中第一枝箭，那是業力，你跑不掉，但是第二枝箭射進來的時候，那跟你的思想有關係，你做的是一個正面的思考或是負面的思考。我們做一個很簡單的測試，譬如有一個五百cc的杯子，裡面裝半杯的柳橙汁，你看到它你產生什麽樣的思想？有二種人：第一種人：唉呦，太好了！這柳橙汁還有半杯可以用。他看到的是柳橙汁這一部份，所以他看到以後歡喜一整天，這種人生命大部分都在快樂當中。因為他的思想會主導他的感受，我們講過我們第一剎那是業力，第二剎那以後就是思想主導。有一種人是看到半杯柳橙汁，他不看柳橙汁，他看到的是吃掉空的那一部份。糟糕！柳橙汁被吃掉一半，產生負面的思考，這個人生命當中痛苦的時間非常的長，不管他的福報有多大。我們在思考事情，你產生正面的思考跟負面的思考，這是非常重要，從《唯識》的角度說，某一個人跟某一個事，它是無自性的，它到底是在傷害你，還是在幫助你，是你自己決定的，你認為這個人是你的善知識，他就扮演善知識的角度。你經常產生負面的思考，這個人一天到晚障礙我，他果然障礙你，他一定障礙你，他絕對障礙你，他一輩子障礙你。其實這跟業力沒有關係，我們一般人會說我業障很重，其實這跟你的業障沒有關係，那是你思想錯誤，跟業障沒有關係！「動身發語獨為最，引滿能招業力牽」它會驅動你的身體，去造業。也會發動你的嘴巴，去造業。而這個造業的力量是最大的，所造的業，有重大的業，叫「引業」。比較輕微的業，叫「滿業」。「引業」是影響總報，「滿業」影響別報。那麽會招感一種強大的業力，而牽引我們的第八識去投胎。所以我們在阿賴耶識創造了今生，但是你今生當中，又造作很多的業。這個業是誰造呢？是你第六意識造的。所以很多人說︰我今天我用手，去偷人家東西，我把手砍斷。沒有用！我們要知道，「動身發語獨為最」。其實你用手去偷東西，跟手完全沒有關係。一點關係都沒有。這是「心」帶動它去做的。所以心靈是造業的根本。返回目錄-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------更多凈界法師佛學內容推薦-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
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