蔣寅：中國古代對詩歌之人生意義的理解

　　 正如瑞恰茲所說，人們對詩歌曾有過許多非分的要求。比如何諾德宣稱，詩歌的未來是偉大的，因為當時間不停地前進，在那不辜負自己崇高使命的詩歌里，我們這個民族會找到一種更確定的寄託。時至今日，儘管詩人們已再沒有這樣高遠的期許，對詩歌的悲觀態度洋益在每個從事詩歌寫作的人筆下，但詩歌曾擁有的那種榮耀還是令人心儀神往的。而回顧一下歷史上人們曾有過的對詩歌的崇高期許，也許有助於理解詩歌對於我們的意義。這無疑是一個非常接近詩歌本質的問題，近代以來的學者，如蘇雪林先生在《文學作用與人生》一文中那樣，往往注意的是文學對現世社會生活的作用，而文學作為生命形式對個體的人生意義卻被忽略了。本文通過對這一問題的討論，從另一個角度重新審視中國古代詩歌的意義和價值。之所以將論題限定在「中國古代」的範圍，是基於我對中國古代詩歌史的有限知識。很顯然，在不同的文學環境中，人們對詩歌的社會意義和人生意義的理解是不相同的。雖然瑞恰茲對阿諾德賦予詩歌以思想載體的意義報以寬容和微笑，但阿諾德的信念已部分地為象徵主義詩歌和存在主義哲學所證實。而在中國我還沒見有人對詩歌提出同樣的要求，中國文學經驗孕育了另一種對詩歌的期待，作為對詩歌的人生意義的獨特理解，值得總體文學史加以注意。

　　 一、「不朽之盛事」

　　 在詩歌最初萌發的遠古，那發自生命本身的帶有生命律動的語言，一定是最純潔、最自然的情感表現。即使到《詩經》時代，那些天真的歌謠似乎還未與情感表達以外的目的聯繫起來。但在《詩經》被編定的東周王朝，人們已開始將立言即寫作的原始形態與一種人生價值聯繫起來——立德、立功、立言被視為不朽的三種依憑（《左傳?襄公二十四年》）。這顯然涉及古人作生命價值判斷的一個根深蒂固的觀念，那就是孔子說的「君子疾沒世而名不稱焉」（《論語?衛靈公》），在屈原則是「老冉冉其將至，恐修名之不立」（《離騷》）。

　　 也許是因為中國人沒有來世和彼岸的觀念，死亡即意味著人生的終結，即所謂人死如燈滅，中國人在上古時代就已對身後之名抱有如此的執著的態度。（註：本文基本內容1999年10月曾在日本大谷文學部報告，若俊秀教授見教此點，謹致謝忱。清代顧炎武《日知錄》卷七云：「疾名之不稱，則必求其實矣」，玉書《常談》卷四讀稱為去聲，均作相稱之義解，言徒具虛名，不稱其實。按：此說未的，果如是解，則何必而待沒世乎？）影響所及，「常恐墳土未乾，而身名並滅」，後來一直是令中國人焦慮和煩惱的情結，就像曹植《求自試表》所說的：「如微才不試，沒世無聞，徒榮其軀而豐其體……此徒圈牢之養物，非臣之所志也。」[1]儘管偶爾也有張翰那樣的名士，那樣曠達的態度——「使我有身後名，不如即時一杯酒」（《世說新語?任誕》），但總體上，身後的名聲對中國古代的士大夫來說，要比生前的榮華享樂更為重要。為此他們顛沛以之，造次以之，甚至不惜忍辱苟活而加以追求。歷史學家司馬遷發現歷史上的聖賢從周文王到韓非子都「思垂空文以自見」，而他自己，「所以隱忍苟活，幽於糞土之中而不辭者」，也正是怕「鄙陋沒世，而文采不表於後世也」[2]。這種發憤著書的自白成為將文章與人生意義聯繫起來的最初表達。這一表達不是指向現實的人生，而是指向人生的終結，預示了中國古人在這一問題上的終極立場。

　　 將自己生命的全部意義寄託於文章，也許只是司馬遷個人的選擇，更是身殘處穢的他無可奈何的選擇。如果他有曹植那樣的地位，有立功揚名的可能，或許也會將著述放在第二位，在前者不能實現時才考慮修史，成一家之言，至於辭賦更不必言，（註：參看曹植《與楊德祖書》，《文選》卷四二。高啟《高青丘集》卷四《答張山人憲》：「百年自有為，安用文章名。」亦其意也。）但這仍不是自由掌握人生的人的態度。真正可以自由選擇人生道路的人，比如曹丕，在實現人生一切現實的理想之後，反而發現文章仍有立德、立功所不能替代的價值，遂有「蓋文章經國之大業，不朽之盛事」（《典論?論文》）的宣言。他不僅將「立言」提升到「立功」的地位，更高地肯定了文章的社會意義，同時又強調了文章的人生意義。經國濟世是為社會的，只有不朽才是對個體生命的意義。在建安那戰亂頻仍、癧疫流行的年代，親友的相繼凋零直接讓曹丕感受到死亡的逼近和人生的無常，不禁感慨：「生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德揚名，可以不朽；其次莫如著篇籍。」[3]現實地說，立德揚名並非人人所能，即使能夠，仍須「假良史之辭」才能流芳百世。既然如此，何不直接「寄身於翰墨，見意於篇籍」呢？陸機臨終之際有言：「窮通時也，遭遇命也。古人貴立言，以為不朽。吾所作子書未成，以此為恨耳。」[4]（《抱朴子》）是啊，立德、立功須憑際遇，不可自致，只有文章可以自我實現。陸機明白這一點，後人更明白，所以清人張純修說：「夫立德非旦夕間事，立功又非可預必，無已，試立言乎？」[5]這別無選擇的選擇，成為後人在這一問題上的典型態度。

　　 所謂典型態度，不過是就一般看法而言，現實的生存境遇常會讓人產生不同的想法。劉勰就指出，文學之士受到的待遇很不公正，文學活動不易獲得應有的名聲和地位，因此文學之士每被功名所誘惑，「窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績」（《文心雕龍?程器》）。換言之，終老於文學實在是個無可奈何的結局。這種看法後世不乏贊同者，比如清代趙吉士說：「古人三不朽，德與言猶有假而托之者，赫赫天壤，措諸事業，亘千秋而莫之泯滅，厥惟功名哉！」魏禧堅信文以人傳，是基於同樣的認識。（註：趙吉士《寄園寄所寄?囊底寄》，康熙刊本；魏禧《魏叔子文集》卷八《首山偶集序》，《寧都三魏文集》，道光二十五年謝若庭紱園書塾重刊本。）高蘭曾在《復張笠溪孝廉書》中說：「古之人有言語工矣，文學博矣，或不移時而風流雲散，百不一二存焉。究不若政事之足以行遠而垂世。」[6]但大多數人終究不這麼看。田雯《王少司農壽序》重新闡釋尹吉甫詩篇，強調「文章所關獨重，立言固不在德功不矣。」[7]高珩《渠亭山人半部稿序》則對「三不朽」的傳統解釋進行質疑，說「世人皆謂立言居其末，余以為不然。蓋功非權籍無由被於生民，而德非遜敏亦無由底於光大。而立言則異於是，故古之人有聞其一語而可卜為大猷之左券、大道之宗盟者，亦有一編垂世而百世之下恢恢大業若取諸囊中，陶淑群才，棐弼彝教，天壤俱無盡者。則三不朽之業，立言尤其眾著者矣。」（註：張貞《渠亭山人半部稿》，康熙刊本。崔邁《尚友堂文集》卷下《與李振文書》云：「孔子曰，君子疾沒世而名不稱焉。大丈夫生於世，必不肯以利祿自安也，必別有所樹立以為百世之計。夫太上立德，其次立功，其次立言。立德誠不易，至於功也言也，皆吾黨分內之事，非若利祿僅為身外物而已。得其位則立功，不得其位則立言，柳子所謂堅者不得志於今，必取貴於後者也。今仕宦既不得意，非言之求立而何求焉？」（《崔東壁遺書》第858頁，上海古籍出版社，1983年版）亦申論此意，可參看。）朱彝尊在《徐電發南州集序》中申論立功之不足恃，惟立言之可憑：「當其生時獲乎上者，不盡信於朋友；其沒也，己以為功者人且罪之，其所立者安在？迨百年之久，公論出焉，初不以爵祿之崇卑厚薄定人之賢不肖。故夫士不朽，立功者倚乎人，立言者在己，可以審所務地己。」[8]後來胡天游和阮元大力發揮此意，更將功業不如文章壽世的道理說穿說盡，胡天遊說：「古今人皆死，惟能文章者不死。雖有聖賢豪傑瑰意琦行，離文章則其人皆死。」[9]阮元說：「往古來今，不過幾張白紙黑字而已。若無白紙黑字，則堯舜孔孟亦不能口傳至今。今之欲友古人，當於紙中尋之；欲友後世之人，使後世之人能尋到我者，亦惟仗紙而已。經史四部無不然也。」[10]這可視為中國古人對立言的根本理解。

　　 當然，「立言」是個籠統的說法，在不同語境中其所指是很不一樣的。就創作文字而言，鄭日奎在《匯征會業序》中按功用分為三類：「文章有經世者，有名世者，有應世者。」[11]經世如明清《經世文編》所收，大體為濟世載道之文；應世包括應酬與謀生，不外是日常應用文字和舉業程文；而名世主要是無功利性的美文。詩歌主於自我表達，相對來說與經世、應世稍遠（試帖詩除外），而尤與名世相關。以詩取譽當時，揚名後世，成為人們對詩歌的一般期望。大詩人杜甫晚年絕望於世事，一腔心血萃於詩歌，因有「文章千古事，得失寸心知」（《偶題》）之慨。而司空圖在《力疾山下吳村看杏花十九首》之六中有這樣的詩句：「儂家自有麒麟閣，第一功名只賞詩。」[12]最終絕意於仕進的郭麐因名其居為「第一功名閣」。當時惜其久試不第，而惟以文學得名，阮元獨不以為然，說：「新舊《唐書》列傳夥矣，全唐人詩亦夥矣。予未見翻讀唐書之人多於翻讀全唐人詩之人也。」[13]（《靈芬館詩二集序》）晚清李佐賢撰《武定詩續鈔序》，有云：「孔子曰，君子疾沒世而名不稱焉。微論宿儒碩學，不得志於時者，其人易湮；即達官顯宦，焜耀一時，當時則榮，沒則已焉，數百年後且有莫舉其姓氏者。惟賴有著作流傳，今後世如見其人。則詩之存亡，其所關豈淺鮮哉？」[14]從中我們可以聆聽到從孔子尚名到曹丕文章不朽論的回聲，由是理解中國古代對詩歌不朽價值的認識植根於古老的信念，植根於傳統的人生觀，這種認識激勵著一代又一代的詩人為身後的不朽名聲而致力於詩歌寫作。

　　 應該承認，詩人們一方面也自哂那不朽名聲的虛幻性。杜甫就說過「千秋萬歲名，寂寞身後事「（《夢李白》）。看得最穿的人說：「人生百年，時過則已，縱使名垂千載，究竟與其人何益？」[15]（《閑閑閣詩稿序》）的確，人們對文學的觀念是複雜的，各種看法都有。尤侗跋亡友湯卿謀《湘中草》云：「詩文亦何用傳為？弇州每讀杜詩至『千秋萬歲名，寂寞身後事』，未嘗不掩抑久之。今《湘中草》出之篋笥，光氣如生，而其人與骨已朽矣。汗墨宛然，而聲音笑貌邈不可追，即欲金鑄之期，絲綉平原，豈可得耶？然則藏書名山，傳之都邑，皆為無益，不如奄鄙無聞之子，飽食高卧，且以喜樂，且以永日也。」[16]抱有這種虛無觀念的人一定相當多，所以像高珩那樣作詩隨手棄去，不加護惜的也大有人在。然而看得穿的人畢竟不多，看得穿而棄如敝屣芻狗的人就更少。即使放棄了不朽的希冀，人們對自己的人生還有一個固執的念頭——希望這一輩子沒白活。如何確證這一點呢？可以用詩歌，向別人，也向自己。

　　 二、「其文在即其人在」

　　 認真說起來，以詩歌博取不朽實在是個很高的期待，也許對絕大多數詩人來說都是個奢望。特別是那些不幸與曹植、李白、杜甫、蘇東坡並世的詩人，不難明白他們的機會和可能性是多麼的渺茫。這多少會讓他們的野心受到不同程度的抑制，進而持一種較實際的態度——不是將詩歌視為燦爛的金幣，而是視為保價的債券；不是作為人生財富的炫耀，而是作為人生經歷的記錄，籍以在未來的歲月，證明這筆財富曾經存在和被誰擁有。這雖同樣是對遺忘的抗拒，但期望值畢竟已大為降低。文學的價值觀在不知不覺中已對傳統看法做了修正，「經國之大業」黯然失色，「不朽之盛事」也降低了調門，寫作的目的具體化為使自己的人生，而不光是名字留存下去。這一點後來曾被作為詩歌的特異功能來強調，如清代裘璉《馮孟勉詩敘》云：「夫詩之功用，前聖人言之最詳。而予謂更有奇者，天地不能留倏逝之景光，山川不能留屢變之境物，生人不能留已朽之謦咳鬚眉，而詩人能一一留之。逝者存，遷者復，朽者生，雖千百年如一日。其功用豈不更奇矣！」[17]（卷三）

　　 在這樣的意識下，「不朽」的概念在記錄的意義上被重新加以解釋。范恆泰《瀨園全集序》寫道：「文章小技也，以為德充之符，又大業也。惟卓然自立者能為不朽，而不朽又或兼在文章。百年而後，誦其詩讀其文，以考其世，益慨然想見其為人。其文在即其人在，文顧不足重乎哉？」[18]（《懶園全集序》）在這裡，文章被看做是表徵人生的一種符號，人雖消亡，但人生的記錄留在了文章里。這與名聲不朽的意義是很不相同的。不朽雖然是有限生命的無窮延續，但終究還是超越生命意義的，或者說是生命的抽象形態。而以文學為媒介記錄的人生，則是活生生的，它使人生的延續變得十分具體。所以錢振鍠論傳世的含義說：「所謂傳者，不特傳我之姓名而已，要將使我之性靈情致傳於天地間，方是傳我之真。不則縱然綴文字，記姓名，非我之真，不得雲傳。」[19]（《謫星筆談》）

　　 以詩歌記錄、表現人生的自覺，最遲我們從陶淵明的作品中已能看到。陶淵明是個對身後名很關切的人，有句雲「身沒名亦盡，念之五情熱」（《影答形》）。儘管作為詩人他在當時默默無聞，但這並不妨礙他用詩歌記錄自己的心跡、出處。儘管他以「不賴固窮節，百世當誰傳」（《飲酒》）來自勵，但最終成就他「千古隱逸詩人之宗」地位的，不是隱德，而是詩文。對此，喬億的一段議論點得最透：「淵明人品不以詩文重，實以詩文顯。試觀兩漢逸民若二龔、薛方、逢萌、台佟、矯慎、法真諸人，志潔行芳，類不出淵明下，而後世名在隱見間。淵明則婦孺亦解道其姓字，由愛其文詞，用為故實，散見於詩歌曲調之中者眾也。」[20]這不是什麼深奧的道理，我想多數人都會懂得。陸遊《讀書》詩「古人已死書獨存，吾曹賴書見古人」（《劍南詩稿》卷四十一）不就有見於此嗎？正因為如此，時代越往後，人們就越發自覺地將自己的人生加以詩化。白居易自述「凡平生所慕所感，所得所喪，所經所遇所通，一事一物已上，布在文集中，開卷而盡可知也」（《醉吟先生墓志銘》）。由他自己一再編訂的詩文集幾乎帶有回憶錄的性質，「歌詠人生一幕的一首首詩，一作某種彙集，就成為原原本本地再現作者全部品性的『因緣』」。（註：丸山茂《作為回憶錄的〈白氏文集〉指出這一點，很有見地。筆者中譯文載《周口師專學院》1999年第1期。）所以清代有人說：「今人之於文辭，其所業也。有志者又往往因文以見道，故自宋以來，凡以集垂世者，其人之志行存其中。」[21]（《白鶴山房詩鈔序》）即使某些自稱「予生平本無可存」的人，也要「存此以自笑，亦足以自警」。[22]（《心齋詩存序》）這種努力有時當然是為了現世，比如范恆泰說：「人貴自樹立，文章其虛車耳。夫樹立不在文章，而文章者樹立之影，則樹立又即文章而見。」他通過舉例來說明，處盛世自可以功業表見，若「生晚近，處末造，於廟堂經濟生民理亂之故了了於胸中而無所施，即不得不發抒於文章以自表見。」他說嚴瀨園（名首升）「自處于山林遺逸，且惟恐人之不與山林遺逸同類而共視者，此先生之苦心也，此先生之詩與文之所自出也，此其初即不欲以文見而不得不以文自見也」，正屬於這種情形。但在更多的時候，詩歌對人生的表現是著眼於後世。吳梅村臨歿遺言：「吾死後，斂以僧裝，葬吾於鄧尉靈岩相近，墓前立一圓石，題曰『詩人吳梅村之墓』。」這是吳梅村對自己人生價值的最終確認——自顧平生無足稱，只有詩歌是安身立命之所，所以希望將自己的人生定位為詩人。他曾說「吾一生遭遇，萬事憂危，無一刻不歷艱難，無一境不嘗辛苦，實為天下大苦人」，他渴望自己的苦衷、自己的懺悔為後世所體諒。這也許正是激勵他創作熱情的力量所在：「吾詩雖不足以傳達，而是中寄託良苦，後世讀者讀吾詩而知吾心，則吾不死矣。」[23]同為貳臣，後人對吳梅村的態度和評價遠勝於錢謙益，原因也正在這裡。

　　 詩歌作為符號形式的意味，不只限於記錄德行和思想，它首先是才華的結晶，技能的表現。這一點毋庸贅言，需要追問的倒是：在那文學創作非職業化的時代，是什麼力量在驅動人們將畢生心血傾注於詩歌？孫雄《眉韻樓詩話》續編卷四載：「徐春園文學祖欣，湖州歸安人，落拓名場，遭逢不偶，所作歌行時露抑塞磊落之奇氣，有不可一世之慨。病革時以所著《青珊瑚館詩鈔》原搞付託其友張君蓉鏡，且云：『某一生心血在是，但得傳數首，死無憾矣。』其語良可悲痛。」[24]孫雄終究傳了他，他的才華賴詩集而終得為人們認識。自古才人湮沒無聞者何限？人們所以孜孜不倦，皓首窮年，將自己有限的人生託付給黑紙白字，就因為他們堅信，未來的歲月會回報他們的苦心。何雍南《與宗子發書》寫道：「二三十年間，布衣之士惟王於一，作文一首或可得數十金。後此於文固無取焉已。即間有取焉者，亦皆若長吏之取市物，直命胥役走而攫之耳，究亦無所取焉也。文既為斯世所無取，將讀書學古者復何所恃以俟表見乎？韓退之曰：不有得於今，必有得於古；不有得於身，必有得於後。子發兄既有得於古，必且有得於後。」[25]嗟乎！正是這種「不有得於身，必有得於後」的信念，支撐起他們慘淡的人生，激勵他們忍受屈辱和苦難，不爭眼前一口氣而爭身後萬古名吧？有人說：「吾輩風雨孤燈研鑽數十年，稍得綰一綬，思可展夙負，顧俛首低眉，挽馬撾，隨老革，而貪者浚之，忌者排之，暴者甚至欲殺之。吁，亦危矣！然而貪者不能攫吾胸中之書，忌者不能奪吾手中之管，暴者不能飄散吾天地山川所賦之氣魄。若曹如飛蓬輕，渺無蹤影，而吾輩積諸篋衍者，猶長懸天地間，可以終古，可以傳世，可以娛老。」[26]（《裴慎齋琴余草序》）如此解慰不免有點阿Q精神，但若沒有這種信念，許多人也許就喪失生了勇氣。生存畢竟需要一點理由，一點冀盼，一點意義的肯定。下文所舉事例，可以讓我們理解，詩歌在古代對於中國人具有多麼沉重的意義。

　　 三、「以詩為性命」

　　 一般地說，藝術於人生有三重意義：逃避現實、娛樂身心及自我實現。德國哲學家謝林曾說過，脫離世俗的現實，只有兩條出路：詩提升我們到理想世界，哲學使這個現實世界完全消失。荷蘭畫家梵高則坦言：「我相信，希望自己成功的慾望已經消失了；我畫畫只是由於我必須畫，使自己精神上不致太痛苦而已。」[27]（第491頁）「我在繪畫中所追求的是一條逃避生活的道路。」[27]（第518頁）又說：「恰巧就在藝術生活中的這些時候，我幾乎感到了我在真實的生活中所能夠感到的快樂。」[27]（第492頁）事實正是如此，藝術逃避現實痛苦和娛樂身心的作用經常是交織在一起的，其歸結點在於確立生存的價值和意義。在這個意義上，中國古代詩人對詩歌之於人生的價值有更絕對的表達。

　　 在唐代以前，還很少看到將詩歌與個人生活聯繫起來。在大詩人李白、杜甫的筆下，寫詩、改詩還都是宣洩激情、陶冶性靈的愉快事情。但曾幾何時，作詩就變成不是那麼輕鬆快樂的事了，它成了一種辛苦的精神勞作——苦吟。苦吟應該說是詩歌典範確立和作者才華衰退兩方面原因導致的結果。正是在光焰萬丈的李杜身後，唐詩進入了苦吟的時代。苦吟意味著對詩歌的期望值的提升——願意付出艱苦努力的事，一定寄託著人們很高的追求。果然，從中唐開始，我們在詩中讀到了對詩歌的一種新的理解。名列大曆十才子之首的錢起有一聯曠達得近乎誇張的詩句：「有壽亦將歸象外，無詩兼不戀人間。」（《暇日覽舊詩》）詩歌竟成為他留戀此世的惟一理由，還有什麼能比這樣的期許更高呢？難怪郭麐對此詩深有共鳴，說「人世悲憂愁苦之境，惟讀書著書可以消之。鄙性專愚，幾不知馬之幾足，惟少好吟詠，輒欣然終日。『病嗜土炭如珍羞』語良不妄，意謂天地特設此一事以娛苦惱眾生耳。」[28]孟郊獻給詩人盧殷的悼詩，更極言「有文死更香，無文生亦腥」（《吊盧殷十首》其十）。在他們的筆下，詩竟成了衡量人生價值的惟一尺度。這與以立德立功為尚、「行有餘力則以學文」（《論語?學而》）的傳統觀念差別是多大呀！文學不再是經國大業，不再是不朽盛事，而僅僅是一種美麗的裝飾，靠了它的裝點，人生才不至於顯得太蒼白太虛空。如果撇開具體的語境不論，我們也可以說這已觸及了存在主義的基本話題——在虛幻的世界建立一些意義。我不想用「詩乃存在之語詞性創建」這樣拗口的警句[29]（上冊第317頁），而寧願用更有詩意的說法印證它：「人詩意地棲居在這片大地上。」海德格爾解釋說，「作詩才首先讓一種棲居成為棲居」[29]（上冊第465頁）。錢起、孟郊詩也可以解釋為，作詩才讓人生成為人生，作詩使人生有了意義，作詩賦予人生一種存在的價值。對詩歌的如此把握，可以說是解了傳統文學觀中過於沉重的政治負荷，將詩歌的價值還原到了人生本身。只有這樣，詩人的價值自居才能獲得心理上的優越感，從而支持他們在困厄的境遇中矻矻從事於文學創作。尤侗半是悲涼、半是慶幸地說；「佳人薄命，才子亦薄命。雖然，不薄命何以為才子佳人哉？（中略）至今銅台金屋紅顏黃土矣，而怨女之名猶傳；麟閣馬門青衫白骨矣，而貧士之文獨著。天之報之甚矣厚矣，誰謂才子佳人為薄命哉？」[30]這一對比揭示了寒士命運的薄中之厚，不幸中之大幸，對存在之自我掌握的鼓勵是不言而喻的。後來余雲煥論趙翼說：「甌北『既要作好官，又要作好詩；勢必難兩遂，去官攻文辭。』又曰：『詩有一卷傳，足抵公卿貴。』余謂官職、詩名兩俱入手，能有幾人？顯晦聽命於天，著作操之自我。」[31]好一個「操之自我」，這自我掌握的態度不與存在主義的理念相溝通的？（《明德張君詩序》）

　　 清代潘煥龍曾對當代詩歌表達過一種悲觀見解，說：「古人多以詩為性命。後人不能如古人之用心，而欲爭千古之名，難矣。」[32]（卷三）依我看，古人以詩為性命當然是有的，但肯定不如後世多。這牽涉到剛才說的存在的自我掌握問題。只有當文學不是被視為人生的表現，而是被視為人生本身，被視為一種生命活動時，才會有清人王錫綸所謂「以文章為性命」[33]（《明德張君詩予》）、金翀所謂「某一生苦吟，以詩為性命」的說法[34]（《吟紅閣詩選序》），王汝玉寄其師沈元龍詩，套杜句雲「志豈傷遲暮，詩堪托死生」[35]，說穿了也是百無聊賴的惟一寄託。然則文學生命本體觀的萌生，也可由存在主義的基本言說下一轉語——在飄忽的生命中留下一點恆久而有意義的東西。施山《望雲詩話》卷三載：「山陰王孟調星諴溺苦於詩。余嘗語之曰：『文章不在多，一頌了伯倫。』答云：『人壽幾何。』余為悚然。」（註：施山《望雲詩話》，北京圖書館藏光緒間鈔本。按：「文章不在多，一頌了伯倫」為東坡句，見朱弁《風月堂詩話》引。）沒幾年王星諴竟病歿，享年29歲。面對生命的脆弱和無常，什麼是人生的目的和意義，確實是個令人困惑的問題。在施、王兩人的對話中，施引蘇東坡句「一頌了伯倫」是傳統的文章不朽的話題，而「人壽幾何」則是如何度過人生的問題。王星諴誠然是「以詩為性命」的，詩歌對於他不是企求不朽的道具，而是他人生的全部，詩歌的價值和意義就在它參與生命過程本身。用馬斯洛人本主義心理學來解釋，詩歌對於這樣的詩人就是最高級的需要——作為生命活動的自我實現。當詩人發出「吾輩一生精神，成此一部集，已與日月爭光，更何所求」的自豪宣言時[36]（林之蕃《與周減齋》），他們對自己的人生分明已獲得一種最高需要的滿足。不是么？「詩之所存，即精神所存也」[22]。

　　 惟其為畢生精神所注，視為生命的結晶，所以竭力想要它流傳下去。在詩歌的人生價值被自覺強調的中唐時代，詩人們對自己詩集的編訂也普遍重視起來。在初盛唐時代，詩人的作品還多為親友身後代為收拾整編，中唐已降自編詩集醒目地多起來。齊己現存詩中涉及同人詩集題詠之作竟有30首之多。（註：這一點為徐俊所指出，詳《敦煌詩集殘卷輯卷》前言，中華書局2000年版。）白居易將詩集繕寫3本，分付洛陽聖善寺、廬山東林寺、蘇州南禪院收藏，為後人所仿效。不過已不勞手寫之艱，而是災梨禍棗了。我們熟知的例子有清代王漁洋、陳文述。潘煥龍又云：「古人無自刻文集者，或當時或後世見而愛之，為之鏤板。五代和凝有集百餘卷，自付梓行世，識者非之。今則人抱一集，亦好名之心所累耳。」[32]（卷二）其實也未必都出於好名之心，正如前文所說，對許多人來說，自知以他的詩根本不足以揚名不朽，他們所以要刻詩集，只是不甘心自己一生心血無人賞會，泯滅不傳。清初余臨終將詩集託付給後人，吟詩曰：「七十三年一夢中，痴愚不悟總成空。牙籤數卷煩收拾，莫負生前一片功。」（《詩觀》初集卷十）梁九圖《十二石山齋詩話》載，南海布衣徐啟勛自編詩作付梓，未竟而病篤，家人問後事，他說：「我死，子雖幼，家粗足給，無可言。顧自念一生心血，盡耗於五七字，若泯泯無傳，目不瞑矣。倘得以余詩抱呈梁福草先生，庶幾有以傳我。」[37]梁九圖果然沒有辜負他，在詩話中以6頁的篇幅選錄他的佳作，幾乎是全書篇幅最長的一則。嚴廷中《葯欄詩話》記吳維彰臨終手書遺札，以詩稿付弟子梁章冉，辭極哀楚[38]。鍾駿聲《養自然齋詩話》也記載：「同年鮑寅初為余述山陰祝阜村孝廉銓，氣節士也，辛癸間流離困頓，志不少衰。難中與寅初遇，即以小冊畀之，曰：『此一生心血，他日能為梓以傳，死無憾矣。』」[39]這話雖說得有點凄慘，但還不算是最辛酸的。據簡朝亮《詩人周祝齡先生墓志銘》述，周臨終以詩稿相遺，說：「詩稿遺失頗多，雖不足存，亦是墓氣矣，奉屬正之。」[40]這才真正是說得辛酸無比。古人占墓者望氣，周祝齡以詩來卜身後的遭際，所以說詩稿是墓氣。

　　 古人常說，詩之傳不傳有幸與不幸。等身詩集或被塞向覆瓿，「楓落吳江冷」一句卻流傳千古。詩的流傳從根本上說取決於是否得到承認，而得到承認的標誌是被收入詩選。操詩歌月旦者在很大程度上掌握了詩人身後的命運。古代凡一朝一代的詩選，例「所選者皆身後論定，而存者不與也」[41]（沈德潛《停雲集序》）。王漁洋輯《感舊集》，當時有恨不速死以入者[42]（李富孫《答王述庵少司寇書》）。詩人周准與沈德潛同選《國朝詩別裁集》，臨歿，含笑語親友：「我幸甚，我詩可入《別裁集》中矣！」（註：沈德潛《國朝詩別裁集》卷三十。又見廖景文《罨畫樓詩話》卷五，乾隆三十六年刊清綺堂全集本。）彭啟豐《芝庭先生集》卷三《挽周迂邨》說「新詩入選家」，這是對詩魂的最好告慰。吳裕年工為小詩，每為人自歌其詩，聞者擊節則益喜。他見吳東發輯詩話，說：「生者例不入斯集，余行死矣，子其幸視余詩何如。」[43]凡此種種，不知是該為之慶幸，抑或為之悲憫？中國傳統知識領域的狹隘，出仕途徑的單一，將最大數量的讀書人驅趕到詞章之學的道路上來，當生前的榮耀沒有實現時，死後的留傳就成了他們對生命最低同時也是最高的期待。到封建社會晚期，準確地說是科舉制度以八股取士的明清時代，發揮才華的空間變得愈益狹窄而士人對自己的命運也愈益清醒的時候，他們對詩歌價值的體認就愈益趨於個人化，同時他們對待詩歌的態度也愈益世俗化。

　　 四、「文字留傳勝子孫」

　　 無論是希求不朽也好，作為人生的記錄、生命的自我實現也好，其終極都指向生命活動的存續和延長。人們希望，在有限的生命終結之後，詩歌作為生命的結晶，像佛祖的舍利一樣永存於世。在這個意義上說，詩歌已不是生命的一種裝飾，而應該說是生命的一種形式，一種凝固而恆久的形式，它無形中延長了我們的人生。用加斯東?巴什拉的話來說，「一本書，是表達出來的生命，因此是生命的一次增長。」[44]（第118頁）從這一角度看，歐陽修在《河南府司錄張君墓表》中說「唯為善者能有後，而托於文字者可以無窮」[45]，就很容易引發一種著眼於文學之生命意義的解釋。尤其是當人們意識到無窮不是自己可以企及的時候，「有後」就自然成為退一步的選擇。以至於到明清時代，這竟成為文學最基本的「生命之喻」。

　　 中國古代文論一向就有將文學作品喻為生命有機體的傳統，並由此產生一個象喻式的概念體系。（註：吳承學《生命之喻》（《文學評論》1994年第2期）對這一問題有專門論述，可參看。）而當文學的人生意義返回生命本身的時候，「生命之喻」愈益演變為文學活動整體對生命形態的借喻。明末董斯張《朝玄閣雜語》有個不無幽默感的說法：「我怒時出我文而喜，是文者，我妻妾也；我歿時得我文而生，是文者，我雲耳也。」[46]雲耳即子孫後裔，「我歿時得我文而生」就像說我的血統在子孫後代身上延續一樣。這個比喻很新鮮，但還有更直截了當的說法，出於同時的金俊明之口：「人生無百年，流光如鶩，其沒也忽焉。富貴子孫總無足恃，獨此詩文翰墨長留天壤，其名在即其人在，是為真子孫耳。」[47]（金俊明《懷古堂詩選序》）類似的話題經常見於清代文獻的記載，隨手可以舉出的，如沈善寶《名媛詩話》卷一載，毛奇齡女媞刻苦吟詩，老而無子，嘗自持其詩卷，道：「是我神明所鍾，即我子也。」（註：見吳德旋《初月樓續聞見錄》卷九，道光刊本；沈善寶《名緩詩話》卷一，光緒間上海寓言報館排印本。）張九鉞《陶園詩集》卷二十《吊詩人尚無尚墓》小序載，直隸人尚學禮，豪於詩，不蹈襲前人。破屋三間，采藿自給，無妻子。歿之日，以詩集付其友劉洙、孫扶蒼，曰：「此即吾嗣也。」周文禾《駕雲螭室詩錄》宋道南序載，文禾將卒，謂甥宋道南曰：「余無子，異日傳余名者，賴有此耳。編校付梓，汝之責也。」[48]正因為有此類張本，詩人黃子云才有「文字留傳勝子孫」的說法[49]，並又派生出以傳人為子嗣的借喻。草衣山人朱卉老而無子。遺書王應奎：「仆年逾六十，老矣，家貧，又無嗣，有詩數十卷，將不知落何人手，子為我選而存之，俾滄溟一不致汩沒於洪濤巨浪，則惟子之賜。」王應奎答道：「自古詩文之派，各有所宗，故得其傳者輒曰嫡子，曰耳孫。今山人之詩已傳誦當世矣，後世以為楷，亦必有祖之禰之者，是即瓜瓞之遞衍，雲來之一氣也。」[50]（《草衣山人詩集序》）

　　 縱觀中國古代對詩歌的生命意義的體認，由不朽盛事到雲耳子孫，經歷了一個從抽象到具體同時也是從崇高到平凡的過程。隨著時代遞降，人們對詩歌的期望似乎越來越消極，越來越世俗。在司馬遷看來，發憤著書是聖賢的事業；在韓愈看來，不平則鳴是志士仁人對命運的抗爭。寫作曾被賦予這樣一種崇高感。但當寫作被視同傳宗接代的生命繁衍活動時，它的崇高感、神秘感和貴族色彩就完全被消解了——娶妻生子豈非很普通的事？這種世俗化的寫作態度從某種意義上說倒是人性論的高揚。正是在這樣的理論背景下，才會產生性靈派那種非常平民化的詩歌觀，讚賞「世之蕘童牧豎，矢口而成章；田翁野嫗，發聲而中節」的自然表現[51]（第336頁）這是傳統文學觀念的一大解放，隨著詩歌的生命意義被高揚，人們對待詩歌的態度不覺也由生命綿延的借喻而產生了微妙的變化。

　　 首先，詩歌評價的尺度變得寬容起來。清初嚴首升在《與陳子貞》中說：「人之有詩文，猶其有兒女子也。才不才亦各言其子，它人子何可愛哉？」[52]後來楊芳燦也說：「作詩如生子，有賢者固可喜，其愚者似亦不忍逐而棄之也。」[53]這很容易喚起認同和共鳴的通俗比喻，正如江南俗語說的「瘌痢頭兒子自家好」，實際上已放逐了詩歌美和藝術性的標準，用更人性化的理由為詩歌寫作的日常化和世俗化作了辯護。由是人們可以更坦然地寫詩，而不必為自己的水準忐忑不安。即使對自己的作品不滿意，也可用上述理由自解自慰。比如熊士鵬編《殳余集自序》即曾發揮此意，道是：「父母之於子也，賢則喜之，無能則憐之。才不才皆吾子也，父母豈忍不所取捨哉？詩與文何以異是。其快意賞心者，一時情往興來，毫無留難之作，吾喜焉；其不快意賞心者，悉皆據案擱筆，苦吟勞思而後成，吾尤憐焉。」所以他「復於初年殳除中，隨手掇拾，得如干首。此外所草而根斷者，猶什之五」。最後他強調，自己收拾這些作品是「憐之也，非喜之也。」[54]這不是敝帚自珍的一個很好的託詞么？明清時代因此產生了汗牛充棟的詩集，還有同樣多而濫的詩話。人們一向鄙薄明清詩及詩話的多而濫，這實際上是和作者「評人詩不可恕，錄人詩不可不恕」的批評宗旨有關的[55]。如果從生命形式的意義上來看那些詩話，就會產生另一種感覺。至少我個人在這一問題上已有了較以往不同的理解。

　　 其次，生命之喻激發了人們對詩歌作品的珍惜。不只珍惜自己的篇什，也格外護惜他人的章句。李紱曾說：「凡拾人遺編斷句，而代為存之者，比葬暴露之白骨，哺路棄之嬰兒功德更大。」[56]袁枚也曾有輯人零章佚篇如收拾殘骸遺骨，最是積德的說法，傳為名言。郭麐《樗園消夏錄》卷下載：「退庵書來，寄詩一紙，雲其人顧姓名蘇，字瞻麓，本與君同里，後移家魏唐。生平以詩為性命，物故既久，無能舉其名者，屬為鈔入《碎金集》中。」[57]《碎金集》正是郭麐收拾同時詩人零章斷句，傳其名氏的專集。似這般苦心，誠如錢寶琛在《陸子愉詩集序》中所說的：「士有學識宏達，志行堅卓，終其身窮愁羈旅以死，至以詩自見於世，亦可謂不幸矣。然並此蠶絲鴻爪零落澌滅，則窮愁羈旅者之性情蘊蓄又何托而傳焉？此鮑明遠單詞只韻虞散騎必為之收集也。」[58]正由於這份心情，才產生那麼多的總集、選集、叢書、詩話，流傳下無數著名或不著名的詩人。許多詩人僅憑那零章斷句、片言隻語而留下姓名，這就是他們希冀的永生。

　　 從生命延續的意義上理解詩歌，既然可以說「我歿時得我文而生」，那麼反過來也可以說「我生時失我文而死」。這種想法孕育了另一種對人生的悲劇感。裘璉在《陶琴堂詩集敘》[17]（卷三）和《代集敘》[17]（卷二）二文中對文士為幕客的不幸表達了深切的悲憫，說士不獲以功名顯當世，則冀以文章垂於後，幕客「顧一生盡心殫力於佔畢間，已足悲矣。而且終患貧窶，餬口書記，並其文章亦不能有，尚忍言哉」。王增琪《樵說》卷一記載，大竹詩人王懷孟詩稿被竊，賦詩自悼云：「費盡寒郊瘦島神，幾年行篋走風塵。人間何處尋知己，別後渾如憶故人。天不忌才於我酷，囊今無物為詩貧。他時選入無名氏，已是空王入化身。」[59]短短八句寫盡詩集創作的艱辛、相伴的感情、失竊的苦憶，以至精神的幻滅和命運的殘酷，最後想像那些詩作以後或許有幸被收入詩選，但恐怕只能題作無名氏了。這種辛酸，只有在詩歌的生命意義上才能體會。湯貽汾《琴隱園詩集》卷三十三有《盜詩圖為子梅作》云：「一生心血付東流，瘦馬奚童且共休。多少儒林文苑客，拾人牙慧亦千秋。」雖不如王氏說得酸楚，也同樣有莫大的憾恨。類似的悲情在宋元以前的詩歌是很少見的。

　　 最後，從生命意義的高度審視詩歌，重新喚起人們對理解古人的重視。歸根結底，搜集、整理、保存古人作品只是手段，目的是理解前賢，尚友古人。從生命意義上看待這個問題，會對「知音」的意義產生新的理解。比如陳斌《古人遺書說》寫道：「生民以來，迭生而迭死，其不與俱死者，必積其痛心苦志而後有之。而其生時之愛護矜惜，至有蒙譏訽、隕生命而不顧者，為有待於後之人也。故天下有一人一言之中古人者，則古人即以一人之一言而生；若發書而不知其人，則古人不死於死之時，而死於今日也。其死古人者，其亦死之徒也。吾用是悲古人且悲今人，而益自悲矣。」[60]儘管劉勰已曾深嘆知音之難，並提出知音的方法論原則，但知音對於生命價值的舉足輕重的意義，只有在文學的生命意義上才被燭照。陳斌這番異常悲愴的議論，不禁讓人悚然自肅，再思文學研究者的責任和目標。

　　 詩歌對於人生的意義是個很大的題目，涉及真正的文學本質的問題。上面引述的有限資料顯然不足以囊括中國古代詩人對於詩歌之人生意義的看法，但僅此粗略的鉤勒，已可見隨著時代的推移，由追求不配的世俗願望的道具，到人生的成果、生命活動的創造物，人們對詩歌的理解越來越回歸生命活動本身。時過境遷，也許今人已很難同意古人的意見，但詩歌對於人生的意義仍然是每個詩歌寫作者需要思索的問題。古代詩人的看法，對今天的作者應有啟發。

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