信仰社會學研究要義——兼論信仰如何成為中國問題

　　 內容提要：人類信仰大抵可分為人本信仰與神本信仰兩大類型，這兩大信仰類型在本質上僅是神人關係的不同建構形式而已。所以，在神人關係及其信仰類型的建構中，宗教僅僅是對神人關係及其信仰的一種表現，另外一種表現則是以非宗教( 可以是種族、民族、國家、政黨等) 的形式，涵蓋、壟斷了對神人關係及其神聖性的闡述，同時也是一種信仰實踐模式。這就構成了宗教信仰與其他信仰之間統一整合或彼此分離的深層關係。為此，中國人經常使用的「信仰」一詞，似與宗教有關，卻又更與現實權力、利益、個人身份及其對信仰模式的建構緊密相關。而人們一旦談及信仰或宗教信仰，似乎就嵌入了一個內涵多樣的語境及其現實關係之中，最終構成了信仰層面的中國問題。

　　 關鍵詞：神人關係 信仰社會學 中國信仰問題 人本信仰 神本信仰

　　 人類文明中的信仰形態，林林總總，非常豐富，但就其主要形式來說，不外乎兩大信仰類型：以人為本和以神為本。在這兩大信仰類型中，神人關係( 信仰者與超驗者、神聖對象、終極關懷者等關係) 及其神聖性建構是它們的核心。以此為核心，人類文明呈現了不同模式的神人關係與信仰類型，構成了不同的宗教觀及其實踐模式，由此也構成了信仰社會學的基本論題。

　　 本文基於信仰社會學的基本理論，認為兩種信仰類型中的神人關係，是兩大信仰類型得以建構的基礎。同時把一神信仰歸類為神本信仰類型，把無神、非神以及多神的信仰定義為人本信仰類型。正是這兩種信仰類型，分別界定了人類文明中神聖與世俗之間不同的實踐模式，乃至各種不同的宗教形態，並最終型構了信仰社會學研究的「4B」模式。

　　 中國宗教社會學的研究困境

　　 隨著宗教社會學研究在中國的展開，部分論著認為，宗教社會學理論源自基督宗教，不適用於中國宗教與社會關係的分析，討論中國宗教現象，需要用中國人自己的宗教概念，而不可套用西方宗教概念。特別是楊慶堃有關「制度宗教」與「擴散宗教」的概念被引入中國宗教社會學領域後，不少論著認為中國宗教的制度特徵很弱，那些出自基督宗教的歐美宗教社會學理論對中國宗教、信仰現象不具有解釋功能。同時，西方宗教研究的一些論著也對宗教概念產生質疑，認為那種凝固僵化的宗教，忽略了信仰者與超驗者的關係； 中國人也不適合於這種宗教的諸體系的模式。在此背景下，有關中國宗教社會學研究的理論方法似已進入一個瓶頸式的困境階段。

　　 必須承認，楊慶堃基於結構功能主義立場提出的「制度宗教」與「擴散宗教」這一對概念，揭示了基督宗教與中國宗教的某些不同特徵。而目前研究中國宗教的學者，大多也因此強調中國宗教信仰的擴散特徵，論定製度宗教的概念不適於中國宗教信仰的研究。從目前的研究狀況來看，制度宗教或擴散宗教的問題已構成中國宗教社會學研究的關鍵問題。但這種宗教分析模式仍存在著諸多不足，例如在儒教體系中，既存在著諸如個體儒教信仰方式的分散性，也有著與國家權力糾纏在一起的制度性。導致此缺陷的一個重要原因在於，楊慶堃的宗教定義方式依舊源自於個人與社會、信仰與宗教二元對立的宗教信仰模式。

　　 制度宗教與擴散宗教這兩個概念，即是把各種宗教視為一種靜態結構，而忽略了任何一種宗教信仰體系皆為一種社會建構的結果，其社會學本質就是神人關係的不同表達方式與不同建構方式。神人關係的團體建構方式、信仰結社方式，即為制度宗教； 至於已經成為中國宗教特別之處的擴散宗教，其本質在於神人關係的其他建構方式，或者更進一步說是受制於這些建構方式的信仰模式，或為宗教，或為民間信仰、政治信仰，甚至是以人為中心的信仰模式。中國宗教在中國社會中並無結構性地位，即便是在當代中國，宗教也是「懸置」於社會結構之中的。這就是擴散宗教的真正的社會學本質。它已經不是宗教的信仰結社及其建構方式，而是具有宗教特徵，不是宗教卻能發揮宗教功能的各種信仰模式。

　　 仔細分析目前中國學術界趨向於擴散宗教而相對忽略制度宗教研究的特徵，此乃源於制度宗教之地位與功能被極大弱化的結果。與此同時，神人關係的權力建構方式及其結果，也形成了「信仰替代宗教」的路徑與功能。而這種信仰模式也許是民間信仰，也許是政治信仰，也許是宗教信仰與其他信仰的混合形式。

　　 因此，我們應當回到宗教社會學研究的理論原點，即探尋這些信仰模式得以建構的不同路徑。中國宗教及其信仰方式與基督宗教信仰結構，在其本質上並沒有根本的差異，僅僅是神人關係的建構方式不同，從而導致了信仰實踐及其信仰模式的不同。而這種不同建構方式導致的信仰模式差異，在根本上與中國和歐洲在社會基本結構形式上的差異相關。

　　 神人關係： 基本概念工具

　　 無論是在中國還是西方，宗教社會學研究的基本邏輯都是個體與社會之間的關係以及神聖與世俗的關係。在這些關係之中，神人關係及其信仰的建構方式，應當是基礎的基礎。塗爾乾和韋伯都曾假定宗教信仰能解釋社會規範的普遍約束力及其合法性。其中，神人關係及其信仰構成，即是這種約束力與合法性的基本構成。

　　 信仰作為宗教的核心，最初只是人與人之關係的一種形式，後來演化為一種純粹的精神關係，直到形成一種純粹的信仰———超越的唯一的上帝信仰，才得以脫離了社會因素的約束。但信仰或宗教形式的形成，離不開神人關係的建構與社會關係的表達。一旦宗教形式凝聚成形，又會對其賴以形成的母體———社會形式產生規導作用。

　　 正如西美爾所言： 「宗教存在於社會關係形式之中，有了宗教，這些社會關係形式便從其經驗內容中擺脫出來而獲得獨立，並擁有了自己的實質。」顯然，宗教社會學理論中固有的宗教與社會的二元論區分特徵，在西美爾那裡就已有一定的超越與討論，而筆者在本文中也試圖去檢證宗教是一種社會關係的超越形式這一理論，並且賦予信仰與宗教信仰的中國經驗及其證明。

　　 信仰如何可能？ 社會如何可能？ 宗教如何可能？ 此乃所有信仰和宗教的社會學問題的出發點。當個體與團體的關係具有「溶升華、獻身、神聖、忠誠於一體的特徵」，就是宗教性的關係。若能從這種關係發展出一套具有理想內容的神聖觀念體系，並分化出一個具有特殊身份的階層，如教士、僧侶、儒生等，成為神聖觀念的化身，專業料理宗教性的關係，「宗教」就出現了。若缺乏這樣一個專業料理宗教的身份階層或職業團體，那種非宗教的、各種不同的信仰方式就形成了。

　　 信仰與宗教的關係融化在社會關係之中，個體與上帝的關係同個體與社會共同體之間的依附感很近似。而這種依附感，則使信仰者個人與超驗者、神聖對象等的關係，融入了不同的社會關係之中，並呈現了不同的建構方式與信仰模式。

　　 實際上，西方社會及其基督宗教信仰結構的形成，也往往呈現出一種「神人關係」及其建構過程。它與其他宗教信仰模式相異之處，在於社會與個人之間的互動關係在基督宗教結構中呈現為基督宗教信仰的團體建構，這就是楊慶堃說的「制度化宗教」。而穆斯林的「烏瑪」、印度人的「種姓」、佛教徒的「僧團」以及其他一些信仰共同體，在很大程度上，同時也是一種神人關係建構的結果，也會具有個人宗教與制度宗教兩個層面。它們之間的差別僅在於神人關係的建構方式不一樣，所以形成的宗教形式不一樣。為此，我們假設，神人關係及其建構方式的相異，導致信仰模式與宗教結構形式的不同。所謂個人宗教、制度宗教與彌散宗教，皆為各種不同的神人關係及其建構的結果。

　　 對於中國人而言，關係具有更為突出的意義。中國人的關係取向，大致分為情感型關係( expressiveties) 、工具型關係( instrumental ties) 、混合型關係( mixed ties) 三種。這些關係以神人關係為中心，結合了現實社會中的倫理關係、權力關係、人際交往關係，既是現實社會中人們交往交換的基本關係，同時也是公共權力得以展現的基礎。為此，中國社會中的神人關係，有宗教建構的結果，如佛教、道教； 也有藉助於其他權力關係建構的結果，如儒教、民間信仰等。因此，中國信仰模式及其宗教結構之中的神人關係，不一定能夠建構為獨立宗教形態，而是人神交往、人神互惠的關係，嵌入並且滲透在權力合法性構成、國家統治、社會生活、家庭生活、經濟交換之中，從而構成了關係中的信仰。但信仰中的關係，依附型極強，隨時有可能被其他關係如權力關係所替代。

　　 為此，中國人的信仰結構亦非實體論，而是關係論； 它出自於一種「非神聖目的論的世界觀模式」，其本質是過程的、關係論的。它的真正內涵，制約於各種權力關係、社會倫理關係。這是一種超越了主客二元對立的方式，是中國人用來分析和解釋世界的基本方法，最終又深深地滲透在中國人的信仰與信仰實踐之中，有一種自我神聖的信仰建構趨向。

　　 在這些關係之中，神人關係及其信仰建構作為其核心構成，乃與西方宗教一樣，無疑也是其中各種社會信仰、權力關係的基礎。關鍵的問題是，這種神人關係及其信仰的建構，更體現了中國信仰結構的依附性、可替代性等特徵。因為，在中國社會，神人關係作為人與人交往關係的價值基礎，並沒有完全建構為宗教或直接構成為宗教體系，而直接體現為人與人交往的價值規範及為人處世、為官治民、為王治國的價值原則。所以，神人關係作為一種非常重要的價值資源，成為中國天人關係中的關係、人倫關係中的關係。它使中國宗教及其國家權力呈現為一種關係主義信仰結構。它們並非局限於宗教，但是又涵括宗教的巨大功能。所以，在中國語境之中，倫理、美育、科學、哲學能夠替代宗教，而最終的結果是信仰能夠替代宗教。

　　 正如德國社會學家斐迪南·滕尼斯所提出的： 「關係本身及來自關係的社會結合，或者被認為是現實的有機生活，這是共同體的本質。」而皮埃爾·布迪厄提出的「實踐的邏輯」，也表達了他對方法論關係主義的追求。這種方法論的關係主義，超越了西方慣用的社會—文化結構決定論，提出了個人與社會、社會與政治、經濟與文化、理性與感性等一系列社會學研究之中的重大問題，並在反實體論的關係論角度展開了卓有創見的論述。方法論的關係主義認為，社會現象的事實和原則不可以化約為關於個人的知識之上。它們是從許多個人所形成的關係、群體和機構中滋生出來，並獨立於個人特徵之外的。因此，策略性的分析單位並不是單獨的個體或情境，而是「各種關係中的人」( person － in － relations) ，其焦點在於不同關係中的人； 而「關係中的人們」( persons － in －relation) ，其焦點是位於某一關係脈絡中互動的人們。

　　 因此，本文提出神人關係及其研究方法，目的是從對制度宗教與擴散宗教的過分關注，轉移到對神人關係及其建構以及信仰模式、宗教結構再生產模式的關注，促使人們從神人關係的角度展開思考，超越由中西宗教差異以及信仰與宗教二元對立思維引起的中國宗教社會學的方法論困境。

　　 神人關係與「信仰」定義

　　 保羅·蒂利希雖然把信仰定義為「終極關懷」，但他同時也說： 「在宗教的語言里，不論學者所說的，抑或民眾所用的，引起最多誤解，引起最多歪曲、引起最可質疑的概念規定的，莫過於『信仰』一詞。」

對於信仰的定義，雖難有定論，但人們最常想到的就是宗教信仰。事實上，在歐美基督宗教傳統中，信仰往往即指宗教信仰，「宗教就是對一位至高無上的神的信仰」瑏瑣。並且人們認為，這種信仰是對神的一種渴望，渴望得到神和上帝的愛。於是，宗教信仰被定義為宗教認識因素，「它指一個虔誠信徒所信奉的宗教的觀念世界，這個世界被看作是一種存在於現在、過去或未來的現實。這個觀念世界為保持其對信徒的意義而不願受到觸動，只希望恆定不變，具有不可侵犯的權威」 。

　　 誠然，經典宗教社會學一般是從對宗教的定義中來分析信仰的。但正如塗爾干所認為的，宗教現象包括兩個基本範疇： 信仰和儀式。其中，信仰是觀念狀態及其各種表現構成的； 而儀式則是某些明確的行為方式。塗爾干基於神聖與世俗的分別進一步認定，信仰「不僅表達了神聖事物的性質，也表達了賦予神聖事物的品性和力量，表達了神聖事物之間或神聖事物與凡俗事物之間的關係」。正因如此，整個世界被劃分成兩大領域： 一個領域包括所有神聖的事物，另一個領域包括所有凡俗的事物……簡言之，任何事物都可以成為神聖的事物。

　　 很明顯，信仰的基本內涵就是神人關係( 信仰者與超驗者、神聖對象、終極關懷者等關係) 及其神聖性的建構，以及依此而構成的神聖與世俗兩個世界的區分，而神聖的皈依則成為信仰關係的核心。只是這個神、神聖，在基督宗教看來是上帝，在伊斯蘭教看來是真主，而在其他信仰或宗教看來，則是其他眾多神靈，或者是其他能夠被信奉為神聖的存在。信仰可以是宗教的信仰，也可能是非宗教的信仰，「信仰包括宗教信仰、政治信仰、群體信仰( 或社團) 信仰以及文化信仰等」 。

　　 信仰之關係首先建立的是神人關係，即神聖對象、終極關懷者與人們之間的互動關係。它具有超自然與超社會兩大類型。它能包涵人與神聖、人與世界相接的各種關聯，去努力尋找啟發神聖、敬畏、意義與目的，即使不信仰任何神靈的人也會有信仰。它是一種個人精神關懷方式，同時又不局限於個人精神，而是整合了各個層面的人類交往經驗； 它還能參與主流文化、意識形態等方面的建構，最後建構一個獨特的象徵權力領域，將權力統治轉換為忠誠、虔敬或孝順，將政治資本轉換為象徵資本，以神聖、完美的觀念來信奉政府的權力。

　　 因此，以人與神之間的神聖交往關係為核心，構成了無限與有限、此岸與彼岸、生命與死亡之間的信仰關係，各個信仰體系大多能把個人的神人交往關係，建構成一個共享的、建制型的價值體系，以表達它的信仰理念、規範信眾們的行動邏輯。更加重要的是，這些絕對與相對、永恆與現時、整體與局部的對照和對比的關係，同時也顯示了人神之間充滿吸引力的我—你關係。可以說，神人關係或神聖與現實的關係，應當是任何一個信仰類型、宗教體系的核心構成，從神人交往關係，直接延伸到人與人的交往關係、宗教與社會的交往關係。

　　 值得指出的是，在神人關係及其信仰類型的建構中，宗教僅僅是對神人關係及其信仰的一種表現，另外一種表現則是非宗教(可以是種族、民族、國家、政黨等等)的形式。為此，宗教信仰僅僅是接近、了解信仰的一種方法，而另一種方法則是在非宗教、權力層面對信仰進行建構與詮釋。因此，信仰既可植根於宗教之中，亦能嵌入在其他社會關係之中。它們作為不同的信仰形式，同時都包涵了群體以及私人的象徵權力及其神聖性資源。這就是說，「信仰乃是社會學的事實，而不是神學的事實」。

　　 信仰社會學的主要觀點，就是信仰的意義與類型是神人關係的一種建構，不同的神人關係及其不同的建構路徑，構成了不同的信仰模式與宗教結構。其對信仰的研究方法有兩個主要層面：一是從宏觀的現實生活關係考察神人關係及其神聖性的建構； 二是從宗教角度來關注神人關係及其神聖性的自我建構。

　　 在此基礎上，信仰被視為一個社會中神聖價值的象徵，是社會意義的整合與接收，而神聖性的建構則是社會權力關係的隱喻。社會中的人們對神聖關係採取的方法與實踐形式，往往符合這一特定群體所處的社會地位與價值期待。而對信仰類型研究的意義則在於，社會建構的神聖性本身，約束了人們以相應的方式信奉和認同一個社會的神聖性及其特徵。

　　 與其說不同文化中的信仰類型存在差異，不如說是神人關係及其神聖性的社會建構之間的差異，造成了信仰類型的不同。神人關係及其神聖性的構成，並存於社會權力的建構之中。神人關係的背後，蘊藏的是社會現實中的各種「關係」。所以，在宗教層面，信仰是由神人關係及其神聖性構成的，但是在信仰與社會關係、象徵權力的內在關係層面，信仰類型則是由象徵社會權力的各種「關係」建構而成。

　　 因此，本文採用關係主義方法論( methodological relationalism) 的視角，假設神人關係與信仰模式建構具有內在關聯，神人關係及其信仰模式是動態的、流動的，而不是如迪爾凱姆所說是靜止的「集體表象」，進而將神人關係( 人與超驗者、神聖對象的關係) 作為信仰模式建構的一個重要基礎來加以論述，以此深入洞察神人關係在信仰模式建構中的地位與功能。

　　 神人關係及其神聖性建構

　　 信仰概念與信仰類型的不同，其實就是神人關係及其神聖性建構形式的不同。這種不同，主要是因為信仰類型的建構動力出自於宗教層面與權力層面的不同。

　　 不同的建構動力和建構方式，會形成相應的不同的信仰體系，使人們最終形成或對儀式，或對權力、家庭、國家等的接納與認同。所以，不同的神人關係，構成不同的信仰類型和不同的神聖性建構路徑。但是，最重要的是，宗教信仰本身的構成，是直接對神、神聖的信仰建構，建構的結果就是宗教的成型； 而非宗教( 種族、民族、國家、政黨等) 的信仰類型，則是以對神、神聖性的替代為前提，把神聖性的建構主體直接打造為對神的替代。

　　 宗教社會學的經典理論雖然原創性地劃分了「神聖/世俗」的分類，卻並沒有對二者之間的互動中介，特別是對神人關係、神聖與世俗關係的建構動力模式，給出一個令人滿意的解釋。信仰社會學擬以人與神、社會權力與神聖化的關係為核心，梳理不同的神人關係，進而分析以神人關係為基礎的神聖性建構如何去建構不同類型的政治權力模式。這就是說，信仰的核心，在於對什麼是真正的「神」、「神聖」、「神聖對象」、「超驗者」的認定； 不同的認定方法，即有不同的信仰類型； 而信仰之間公共而又平等的共享結構，即是一個多元社會共同之神聖、共同的善。

　　 一般而言，神聖性具有兩大要素。首先，神聖性是被賦予某個事物的超自然價值。從這個意義上說，神聖性指涉的是一組事物，這些事物在任何時刻、任何場所都受到人們不容褻瀆的尊敬。其次，神聖性是人們覺得遭遇到的一種力量。這種力量給人的體驗是他者的、現實的、神性的、神秘的。從參與者的體驗看來，那是一種非凡的力量，就像神一樣。因此，神聖性既是構建世界的一種方法，也是事物被感覺到的作用於其信仰者的方式； 既是事物被賦予的一種價值，又是那些給人帶來的令人敬畏的體驗( 被體驗為走進或走出彼岸超驗王國的關口) 。由此看來，神聖性這個概念已經變成理解一個人所在以外的其他世界的一件工具。

　　 在此神聖性的建構過程之中，神人關係作為信仰關係中的核心層次，它們在微觀領域，乃是嵌入在神人關係中神聖資源的可獲得性以及對這些神聖資源的使用； 在中觀領域，乃信仰者個人或信仰共同體在信仰結構中的地位與身份，能夠有利於其獲得有效的神聖資源並且能夠支配神聖資源( 如處於跨越人與神之間的「橋樑」位置) ，以呈現其信仰表達的目的，建構信仰與權力的交換關係；在宏觀領域，以信仰為中心的神聖資源對組織社會或國家具有基礎性的重要影響，具體表現為信仰論政治與懷疑論政治這兩種不同類型。

　　 這說明，一切能夠將神人關係建構為信仰類型的權力關係，多少都混合有神權政治或政教合一的要素，因為任何的卡里斯瑪終究都要求多少有一點巫術起源的痕迹。因為神人關係與權力關係具有不同程度的親緣關係，結果政治權力中也因而總帶著某種意味的「神授性」。這種「神授性」，直接在神聖與世俗的世界之間構成了二元分離或二元整合的複雜關係，進而建構了神聖事物與凡俗事物之間的「異質性」，宇宙、信仰、宗教與秩序因此被一分為二，相互排斥或彼此整合。

　　 一般說來，社會只要憑藉著它凌駕於人們之上的那種權力，就必然會在人們心中激起一種「神聖」的感覺，也能夠創造神的信仰。其根源在於「它確實來自於一種外在於個體並且高於個體的力量的作用」。國家與宗教的不同，在於人們「對神的種種義務，皆直接由國家官員本身、在教士『專家』們的協助下來履行」，而不是交由專職的宗教神職人員來履行。比較而言，那種具有宗教形態的神人關係及其信仰類型，則是由專業神職人士來料理宗教事務。

　　 人本信仰或神本信仰

　　 毫無疑問，宗教是與神聖事物相關聯的信仰與實踐的統一體系。基於這個統一體系，「宗教是一項人類事業，神聖的宇宙秩序通過它得以建立」。於是，這一神聖的宇宙秩序以及人們對於這一秩序對個體和社會意義的竭力追問，一起構成了所有信仰、信仰類型與信仰實踐的核心。宗教信仰結構以此為核心，非宗教信仰類型也以此為核心。

　　 自從工業革命時期社會學誕生以來，人們就一直在探討一個問題，即為什麼信仰。宗教對於人類群體和社會而言都起著基礎性的作用，神聖的理念就是通過信仰、宗教這個統一體系發生作用，進而引起社會行動和群體認同的。從這個層面而言，宗教信仰本身就是一個共同體。「宗教在共同體之中把人們綁在一起，將彼此分離的個體統一成一個集團。」瑐瑥而非宗教的其他信仰類型，同樣也能夠把人們統一在一起，將彼此分離的個體統一成為一個集團，這是一個基於共同信仰的特殊目標團體，通常被稱為權力共同體、種族、民族或政黨國家。

　　 在其神人關係的建構動力不是出於具有身份階層的專業人士的建構，信仰類型也無法構成某個特別的宗教形態的同時，那些通過其他非宗教途徑而建構起來的神聖對象、神聖秩序，特別是在那些非宗教性信仰實踐方式特彆強盛的時候，某種宇宙哲學、真理觀、意識形態、完備性價值學說等，則很容易成為現實權力神聖化的基礎，成為一個社會或一個國家的信仰類型。在此基礎上，神人關係的建構結果，實際上便取代了團體性宗教信仰實踐的可能性，或者是壓制了宗教信仰實踐的社會時空，促使信仰類型的建構從此走向另一條路，不是直接走向宗教，而是走向另一種神聖崇拜，或者是對民族和國家的崇拜，或者是對建構那種宇宙哲學、提供真理的人或組織的崇拜。

　　 這種信仰及其構成的象徵權力或符號權力，大多具有符號性、表徵性、規範性，包括了人們建構神聖的權利、承諾、義務、身份等。雖然這種權力不同於實質權力，僅僅是一種價值規範，依賴並構成人們的精神世界，卻能夠以獨立的方式來說明現實、制約世界。它已經與宗教信仰類型不同，它可以創造規範、準則、目標和理想，能夠定義什麼是神聖的，什麼不是神聖的； 什麼是正當的，什麼不是正當的。同時，它也能夠構成人神、人人、信仰共同體與符號權力之間互動的橋樑或無法逾越的隔閡。

　　 在此層面上，神人關係的不同建構，呈現了兩大信仰類型： 一種是宗教信仰類型，一種是非宗教信仰類型； 一種是以超自然關係為基礎的信仰，一種是以超社會力量崇拜為核心的信仰。它們都是以一種信仰或世界觀的形式，為世界或社會提供解釋的方法。其追求目標，大多是一個比現實世界更加美好、更加理想的人心與存在，以解決人們的苦難與困惑。

　　 神的信仰，分化出不同的宗教共同體； 人的信仰，分化出政治信仰、國家信仰與民族信仰。神本信仰建構的神聖秩序，通過宗教共同體來表達； 人本信仰建構的社會秩序，則通過權力建制來實行。兩種信仰類型及兩大信仰秩序，無不通過基於信仰的規矩與社會共識。關鍵在於，它們的信仰神聖性實踐基礎不同。

超自然的信仰以有神論信仰為基礎，最終構成宗教。它的基本運作方法是對象徵性的支配，神道設教，幻構一個彼岸烏托邦實現人們對現實世界的超越。超社會的信仰基本上是以無神論信仰或不可知論為基礎，往往藉助於世俗國家權力或其他相關力量來建構自己的信仰體系，並且把民族、國家、權力關係等視為其信仰對象，其主要功能則是對世界進行象徵性支配，政道設教，構設一個此岸烏托邦作為人們的社會理想。

　　 就其最終目標而言，它們都可能構成人類歷史上的兩大類型理想王國，前者是彼岸烏托邦，後者是現世烏托邦。雖然這些「烏托邦都有一個基本成分，這就是更新、新存在與重生的奇蹟」，但是，它們努力的方向、實踐的方式，卻會對人類文明、世界觀和人生觀的解釋帶來極其不同的兩種方法和兩種路徑。梁漱溟曾說，「宗教問題是中西文化的分水嶺」，似乎已指出了兩種信仰類型所帶來的歷史影響。實際上，正是由於信仰類型及其神聖性實踐方式的不同，才構成了中西信仰、中外宗教形態以及中西宗教觀的差異。

　　 總體上說，神人關係存在於各種具有神聖性的價值關懷。所以，信仰結構的社會學本質之中，具有三大不可或缺的層面： 神人關係、信仰共同體和信仰類型。在這三類關係中，神人關係是基礎，它的形成基於人們對神聖的理解以及人與神聖關係的構成。因此，可以把神人關係視為信仰關係的原初結構，或者是信仰關係在宗教層面最簡單形式的擴展； 至於群體、社會與神聖對象、神聖性構成之間的複雜關係，則大多在非宗教的層面，通過對神聖的替代，通過一個社會中人生觀、世界觀、價值觀的具體表達，成為權力得以建構的基礎形式。

　　 從宗教信仰的層面上講，「信仰是一種非日常性的、純個人性的信賴神意的特殊卡理斯瑪……並導致遠超越通常人力所能為的結果」。而從信仰及其社會實踐的關係來說，一般討論信仰所經常採用的是「3B」模式，即信仰( Beliefs) 、信仰的歸屬( Belonging) 與信仰行動或信仰的表達( Behavior) 。但實際上，信仰、信仰歸屬以及信仰行動，它們無不受制於一個信仰行動得以展開的社會語境，這就要再加一個B 要素，即信仰實踐的基礎或社會背景Basis or Background。這就是信仰研究的「4B」模式。

　　 顯然，那種介入了神人關係之中的權力關係，主宰了制約了信仰類型之中的神人及其神聖性建構過程，從而界定了信仰、宗教與權力之間的互動中介，並依據權力神聖化的要求，建構了不同的信仰類型及其權力格局。雖然神人、人倫間的等級式互動關係，能夠被視為人的信仰以及超脫現世的世俗宗教關係，可它卻意味著宗教、信仰等神聖資源的配置，乃可出自於神人之間、權力與神祇之間的利益互惠和象徵交換。就此而言，在人類歷史中經常呈現的各種信仰類型、宗教形態，它們大多是神本信仰與人本信仰兩大類型之間的相互整合或結構變異而已。而把握了神人關係及其建構方式，就等同於把握了不同信仰類型與宗教形態的基本內核。

　　 中國「信仰」如何成為問題

　　 基於上述討論，我們能夠獲知，「信仰」概念是目前中國社會使用最廣泛，同時也最有歧義的辭彙之一。人們在批評社會現象時，常從信仰層面著眼，將諸多社會問題與信仰相關聯。一般而言，當代社會輿論中主要有三種與此緊密相關的觀點： 第一種是始於20 世紀80 年代的信仰危機論，第二種是議論多年的信仰缺失論，第三種是近年出現的信仰無用論。

　　 信仰危機論，起因於對文革時代信仰作為一種權力工具的反思。其主要原因在於長期以來，中國雖有被稱為「信仰」的政治教義，但並不存在真正的信仰，進而導致信仰現象的高度政治化。於是，當這種神聖教義與社會真實經驗相互抵牾之時，信仰危機就不可避免。它以人活著有什麼意義的問題為基點，對改革開放、社會變遷以及經濟發展提出了一個普遍性的價值要求，即一個開放公正的社會須以信仰為基礎，社會經濟的發展須與信仰的構建同步。

　　 信仰缺失論，則是基於一種懷疑主義。它不僅懷疑現實世界中的那些固有的價值觀念，而且還從根本上懷疑人類是否真能擁有長久和普遍的價值，懷疑那些充滿了功利主義的信仰形式，最後得出信仰根本不存在的結論，同時也要求去建構一種新的信仰。

　　 信仰無用論，則集中於對信仰之功利性或私人性的批評，認為那種以求神為依歸的信仰方式，總是以「無事不登三寶殿」的信仰方式，局限於個人的現實利益欲求，在神人之間進行象徵性的利益交換。就當前中國信仰的社會現狀而言，這種功利性信仰訴求招致的批評最為嚴重。中國人目前不缺信仰，各種信仰形形色色、林林總總，不一而足。但這些信仰普遍缺乏社會認同，過於私己和個人化，所以即便有信仰，卻無法構成對社會群體普遍性的價值約束。為此，有信仰實際上等同於沒有信仰。

　　 從信仰社會學的理論出發，這三類有關信仰的評論，事關中國信仰現狀與複雜多變的信仰關係。無論是危機論，還是缺失論或無用論，實際上都是一種「信仰焦慮」綜合征。而中國信仰領域之所以亂象紛呈主要是因為中國語境之中的「信仰」概念存在歧義，各種定義甚至相互衝突。在人本與神本兩大信仰概念與信仰模式方面，常常是相互混淆，難以界限。同時，因為經濟發展超前、體制改革滯後導致人們對信仰規範有一種強烈期待，進而使信仰成為當下中國社會深度改革進程中一個難以迴避和逾越的重要問題。

　　 然而，「在處理信仰問題上，中國人不似西方人，一定要把信仰置於宗教的範疇，把信仰視為對神的信仰，或者是以對神的信仰為中心，反而是把信仰作為生活之方法與智慧； 既有對神的信仰，亦有人本信仰。這是因為，中國人對待文化、信仰，本不出自本體論、神聖目的論的進路，而是一種方法論」。依人依事，具體處理神人關係、神聖與世俗之間的關係。在這些關係之中，中國信仰形成了這樣一種特點，「中國的宗教和信仰往往不是單純的宗教和信仰，它們常常被鑲嵌在權力與秩序之中而難以得到一種純粹的呈現形式」，它「並不確信或深究神聖意志的結構，以制度形式來表達人與神聖意志的交通，傾向於神人交往、日常實踐、權力認同等形式來反覆加強對某些權力神聖意志的確認和信仰」。因此，處於社會變遷與結構轉型中的中國信仰，如果要實現相應的變遷與重建，就必須納入更加複雜豐富的社會權力概念。反過來看，也正是因為改革開放三十多年來權力結構與社會秩序的變遷與改革，中國信仰問題才呈現了當下的多重面向和多元視野。

　　 這說明，在中國社會深層之處，常常呈現一個信仰中心，類似於「帝國隱喻」。基於這樣一個具有「帝國隱喻」功能的信仰中心，常能建構一種「象徵權力」或「符號權力」。它說明了「即便在它依靠著赤裸裸的暴力即武器暴力或金錢暴力時，總具有一種象徵維度」，它恰好界定了一個信仰的真正核心，「是通過交往和象徵交換的功能被建立、積累和延續的權力」。瑑瑤所以，信仰是一種權力關係的建構，這種權力是一種通過對神人關係及其神聖性的壟斷而展現出來的象徵權力。它能夠整合神本與人本兩大信仰類型，為我所用； 而作為信仰實踐機制的信仰關係及其神聖性，就是被這種象徵權力，經由宗教的與非宗教的歷史事件而逐步建構起來。

　　 於是，一種象徵權力，依據其實踐邏輯就能夠囊括了所有中國信仰的實踐機制及其功能。無論是佛教、道教，還是後來的基督教等，雖然具有不同的信仰體系，但在這些信仰現象背後，大多能夠匯總到一個信仰中心的結構之中，並以此信仰中心為圓點，與國家權力緊密整合，依賴權力制度而具有了國家、民族的意識形態特徵。因此，中國人的信仰實踐方式，常常是以此信仰中心作為一個聯結方式，通過象徵權力或符號權力等中介，在國家治理、意識形態、社會交往關係、人際倫理之中，建構與社會變遷、權力建構、利益交往、社會共識等的多重關係。

　　 所以，在中國人的信仰實踐與信仰認同過程中，參與建構的往往有權力、哲學、意識形態、道德倫理、身份利益等諸多因素，潛在地分離出不同層面的信仰及其認同方式，如官方信仰、學者信仰、宗教信仰、民間信仰、家族信仰等。這些多重信仰關係，彼此貫通而又相對獨立，甚至出現上下衝突，前後脫節，很難用一個簡單的判斷來概括中國人的信仰特徵。

　　 因此，中國語境下的「信仰」一詞，似與宗教有關，卻更與現實權力、利益等緊密相關。這就導致不同的信仰類型最後只能以權力的形式來表達人與神聖的交通，傾向於在神人交往及其神聖性的建構過程中，以權力形式來反覆加強對某些神聖意志的確認和信仰。這就構成了中國信仰的社會學難題，同時也彰顯了信仰社會學研究對當下中國的意義所在。

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