成觀法師《心經系列》3、《心經》奧義析微

成觀法師《心經系列》3

叄、《心經》奧義析微

甲、引言

今天我們來講《心經》的奧義。上次我們已經講過《心經》的「顯說」，大概是照一般的說法來解釋《心經》。《心經奧義》則是我在《慈雲雜誌》上發表過的文章。今天就依著這個本子來詳細闡明《心經》的奧義。

【奧義】

六祖大師說：「離體說相，是為相說。」因此，諸佛之法，應不離本體而說；本體即本性，亦即如來藏體、妙真如性，修一切法，亦應皆如是——不離本體。

【析微】

「離體說相」的「體」是指本體而言。「相說」即是著相之說。如果離開本體來解說一切法相，則一切說法也都變成了著相之說、或取相之說。因此，說一切諸佛之法，皆應不離本體而說。這裡所謂的本體，即是指「本性」而言，也就是「如來藏」之體、本妙「真如」之性。不但說一切法時不可離本體而說，我們在修學一切佛法時，也應如此——不可離本體、本性而修。

【奧義】

六祖大師大悟之後，五祖大師對他說；「不識本心，學法無益，若識本心，即名丈夫、天人師、佛。」行者修學此般若波羅蜜門，亦當如是，識達本心。是故嘗試闡發此經深妙之義如下：

【析微】

一切修行都有一個根本，這個根本即是「本心」，它是你修行的一個目標，如果沒有抓住這個目標——抓住你的「本心」——你再怎麼學也都沒用。譬如我們以前在小學作文章時常說：船要有舵，若是沒有舵，則會失去方向，到時你會漂到哪裡去也不知道。所以，學法就必須要「識本心」，所謂「識心達本，解無為法，名曰沙門。」（見《佛說四十二章經》）若能真正了知自己本心的話，就是「大丈夫」、「天人師」、或「佛」了。行者若欲修行般若波羅蜜法門，就應當先識達本心。而《般若波羅蜜多心經》也是屬於般若波羅蜜門，所以在此將《般若波羅蜜多心經》的奧義解釋如下。

乙、釋經題

【奧義】

《般若波羅蜜多心經》：一般都說《心經》是《大般若經》的「心要」，故稱為《心經》，此為一解。不過這可說只是表面上的意義；若更深一層說，亦可解作：一切眾生有種種心，在此種種心之中，有一種心叫做「般若波羅蜜多心」，（因此，「般若波羅蜜多」與「心」，兩個詞要做一氣讀，因為它們已形成一個「專有名詞」。）又因為本經之主旨在於闡發此甚深之「般若波羅蜜多心」故簡稱之為《心經》。

【析微】

一般認為《心經》之所以稱為「心」經，是因為它是《大般若經》的「心要」，這是一種解釋。不過，這種說法只是「顯說」，也就是表面上的意思。若是其更深密的意義，則應將「般若波羅蜜多心」視為一個專詞。因為眾生有種種不同的心，而「般若波羅蜜多心」即是在這許多不同的心之中，其中的一種心。所以此處「般若波羅蜜多心」是一個專有名詞，必須連在一起讀。由於《般若波羅蜜多心經》的主要目的是在闡發此甚深微妙之「般若波羅蜜多心」，因而簡稱為《心經》。所以《心經》中的「心」字，在這裡是個名詞，並非形容詞。以顯說而言，一心」是個形容詞，是「精要的（essential）」之義。從奧義而言，則是名詞，指「般若波羅蜜多心」。

【奧義】

此「心」與黃蘗大師《傳心法要》所欲傳述的「心」是一樣的。此「般若波羅蜜多心」即是三世佛心，亦是一切眾生之本心，亦即是達摩祖師「直指人心」之心，而非謂他心。此心亦即是《楞嚴經》所說的「本妙覺心」，亦是《圓覺經》所說的「凈圓覺」，亦是《大般涅槃經》所說的「佛性」，亦是六祖所說的「本性」，亦是《起信論》與《楞伽經》所說的「真如」。

【析微】

此處所說的「般若波羅蜜多心」，就是《傳心法要》的「心」、諸佛「以心印心」的「心」、「直指人心」之「心」、「三世佛心」之「心」、「眾生本心」之「心」、「本妙覺心」之「心」。此「心」也稱為「凈圓覺」、「佛性」、「本性」、「真如」，這些都是用不同的詞來講同一個東西，用不同的方便、不同的境界來描述同一件事情。所言雖不同，所指則是一。

【奧義】

又，這「般若波羅蜜多心」因是一切眾生本自有之，故非從外來，非修而得，不修亦不能悟得，以不修即迷故；迷之，則凡聖相隔，三界立、十法界成。故六祖大師說；「不修即凡夫，修即聖人。」

【析微】

此「般若波羅蜜多心」是一切眾生本來就具有的心，因為眾生自己本來就有，所以不是從外面得來的，也不是因為修行而有的。如果本來沒有，你再怎麼修也都不會有。如果說它是從外得來的，那就變成了外道——「心外見道」，而且「從外取道」故稱「外道」——而佛法是「自心證道」，所以它是心內之法，是本自有之、本來具足的。這般若波羅蜜多心雖然不是「修」便可以得到的，但是你若「不修」，更是不能悟得。就好像金山中的金礦，你雖挖了出來，但不去提煉，它也還不能發出金子的作用，那還只是一塊礦石而已。但是金子是在金礦中本來就有的，如果那礦石中本來沒有金子的話，任憑你如何開採、如何提煉，你也煉不出半絲金子來。猶如想要「蒸沙成飯」、「磨磚成鏡」，縱經塵劫，終不能得（見《楞嚴經》）。所以必定要「本自有之」，才能夠由於修而顯現出來。金子之性在金礦中本來就有，所以你才能提煉得出金子來。眾生也是如此：因為我們本來就有寶貴的真如本性（金性）在，所以才能夠修習成佛（提煉出金子）。只不過我們的真如本性目前被煩惱惑之繩纏縛住了，《楞伽經》稱之為「煩惱垢布所纏」——煩惱好像是一塊又臟又臭又長的裹腳布一樣，把真如本性給裹住了，令我們的真如本性顯現不出來。如今我們修行的目的就是要「離纏」，是要悟得顯現我們本來的真心——「般若波羅蜜多心」。如果不修，則永在迷位，迷就是凡夫，一迷則「凡」與「聖」便相隔離、相對立。凡、聖一隔，則欲、色、無色三界就自然建立起來，法界之六凡（六道——天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）四聖（佛、菩薩、聲聞、圓（緣）覺四種聖人）也因此形成。所以六祖大師說：如果不修的話，則永遠是個大凡夫；如果修的話，就能當聖人，就有機會成聖人，只是時間的早晚而已，但終究是會成為聖人的。此處所說的「修即聖人」，並非指馬上就可成為聖人，而是指你若修，當來必定成聖，這也是一種授記。

【奧義】

因此，此經所明即是究竟了義的第一義諦實相，非如有些人所誤解的「空」門。以「空」是對治門，對治「有」病故。若是對治門處，則非究竟了義。若不從此處見，則於本經處隔礙不通。

【析微】

「了義」即是究竟的意思。「了」是完全、通達之意。「義」是道理之意。所以通達最高的道理叫做「了義」。不能通達最高的道理則是「不了義」。佛說的經有兩種：一種是了義經、一種是不了義經。了義經換個詞來說，就是究竟的實法、實教，不了義經即是所謂的權法、權教。「權」就是方便、權便之義。方便，並非就是假的，莫錯會義，它還是真的（法門），只不過與實教法門比起來，它的層次不一樣、境界的高低不一樣罷了。若以三乘佛法來配，實教即是一佛乘，權教是其餘的三乘法，包括菩薩、聲聞、圓覺，此三乘皆是佛的慈悲方便攝受，也就是所謂的方便法門。而此方便法門並不是隨便說的（方便不是隨便），更非是虛妄的（佛語諦實不虛），它是一個確實的方法，讓眾生能一步一步地往上升，就像上階梯一樣。因為眾生無法一步登天，所以佛才設下此等方便之階梯，讓我們雖然慢慢地，但也能上得去。所以你若不能頓悟的話，就須修所謂的方便法門。其實，以究竟實義言，頓悟的法門也是一種方便。以最究竟的意義來說，一切法皆是如來薩婆若海中依本願力所流露出的方便。為什麼呢？因為在真正最完全究竟的實相中，根本無有言說。一旦有言說，則皆落入方便之中。而這部《般若波羅蜜多心經》所要闡述的，乃是究竟了義的第一義諦實相（所謂「第一義諦」，即是最高的道理。），而非方便法門——非是像有些人所說的「空」門。許多人誤以為《心經》是講「空」的，所以開口閉口都談「空」，這是不正確的。如果你認為《心經》只是在講普通的「空」的話，你可試著從頭往下看經文，不須看多少，你很快就會被「卡」在那裡（Getstuck），弄得進退不得，不知如何解釋才好，好像碰到了一則則的謎語一般。為什麼說本經所欲闡明的不是「空」門呢？因為「空」是個對治法門，是用來對治「有」病的。所謂「對治」（cure），是對症治療之意，「有」病，是「著有」之病。法有兩邊，一邊是「有」，一邊是「空」，你若是著「有」，則落入「有」這一邊，而患「有」病。若是著「空」，則落入「空」這一邊，而患「空」病。一般的凡夫皆是著「有」，貪著世間的一切，認為真實而有——有色、有聲、有香、有味、有觸、有法。「有」是「有形相」的意思。由於世人皆貪著一切有形相的東西，所以如來開示「空無自性」的道理來對治這個「有」病，令我們了知內外之一切色聲香味觸法，根本就空無自性可得。既然沒有自性可得，便不再對它起貪著之心；不貪著，就能解脫了。所以，如來說空無自性，目的不是在「它」？色聲香味觸等外法，而是在我「自心」。也就是說，如來講「空」是為了令我們的心得解脫，心解脫了以後，管「它」是空、是有，都沒有什麼關係了——「空」與「有」也都不相妨礙了；「空」與「有」既不相妨礙，便入「空有無礙門」，空有無礙門一入，就是入法界性，或簡稱「入法界」，而「入法界」即是普賢境界，即是華嚴境界。所以，這是如來的秘密（所謂「如來密語密義」）！在此一句為你道破。

「空」既然是用來治療「有」病的對治法門，自然它只是個方便法門，而非究竟了義。因為「對治」就是表示有「病」，有病當然就不可能是究竟的，其目的只是為了要治病而已，病治好了，就不必再繼續服「空」葯了。所以佛在《大般若經》及《金剛經》中說：「我說法如筏喻」。譬如我們乘筏或乘船渡河，既到彼岸，即應舍筏登岸才對，不應貪著此筏甚好，能渡我過河，對我有大功用，所以到岸以後，就背著筏一起上岸，而且扛著它東奔西跑。如來所說的「法」就像渡水用的「筏」一樣。「筏」能渡、能過河，得至彼岸；「法」能度自心過「生滅河」，得至涅槃彼岸。既至河之彼岸，即不應再貪戀不舍此「筏」；同樣的，既至涅槃彼岸，即不應再貪著不舍「法」，因為涅槃之中是沒有「法」的，亦即：無有一法可得。若不舍「法」，便不能入涅槃境界。但是我們眾生學了法以後，常會覺得佛這個「法」太好、太妙了，於是就緊抓著「法」不放——本來是貪世間上的「有」，後來，因為修如來的「法」而舍世間上的諸有，最後就變成貪著如來的「法」了，這就是「著法」——為法所縛。所以《圓覺經》上說：菩薩修行，「不為法縛，不求法脫。」這「空」之法、或「空」之筏，既是對治方便法門，而非究竟了義，則《般若波羅蜜多心經》並不是講「空」的，至此已相當明顯了。行者若不從此處正觀《心經》，於解經時，便會處處隔礙不通。

丙、釋經文

【奧義】

【「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」】：為何五蘊皆空？以諸法一相；一相故非實有種種相，是故五蘊皆成一相，非有五種差別相。所謂「五蘊相」者，「色相」、「受相」、「想相」、「行相」、「識相」；如是五相皆非實有，但是「一如」所現，如空中華、水中月。

【析微】

以前那篇《心經顯說》主要是在解釋「是什麼？」（What？），亦即「經文所說是什麼意思？」（What does it mean？）而這篇《心經奧義析微》，則完全是在解釋「為什麼？」（Why？），亦即「經上為什麼這樣說？（Why is it said so？），以探討其深一層的道理。為什麼五蘊皆是空？因為一切諸法就只有一個相，由於都屬同一個相，所以諸法所現的種種不同之外相皆非真實，故此五蘊亦同為一相，並非有五種不同之差別相。所謂的「五蘊相」是指「色相」、「受相」、「想相」、「行相」、「識相」五者。然此色受想行識五種相，都不是真實而有的，它們全是由「一個真如」所現出來的，所以這五種相就有如空中之花、水中之月一樣虛妄。

「空中華」一詞主要出自《楞嚴經》。《楞嚴經》說：有一個人好端端地沒事，突然忽發奇想、興起迷惑，就用手去揑自己的眼睛，揑了之後，眼一花，便於虛空之中見有種種花，而這空中之花只有揑眼的人自己才看得到，別人都看不到。為什麼？因為空實無花！雖然空中實在是「沒有花」，但它卻也不妨礙「有花」出現，只要是有「揑目」的因緣，就會於空中見花。然而縱使你於虛空中見有花，但是空體本身不壞——虛空之體絲毫不為所見之空花所染。相同的，你雖於水中見月，但此水卻絲毫沒有被月亮所染——水上並沒有真正印個月亮在那兒，永遠退不掉。由此而知，空中的花，那個花本身，與水中有月，那個月的本身，都是因緣如幻所生，本無實體，雖無實體，但亦如幻而現——空花、水月雖非真花、真月（本無實體），但揑目的人確實見空有花，水中確實也有月亮的形相（如幻而現）。「本無實體」是其「性」、「如幻而現」是其「相」，在此「性」與「相」二者並沒有互相妨礙，這即是修行最難的一部份——性相融合無礙。佛所說的一切法可分作兩部份；一種是性學、或性宗，一種是相學、或相宗。一般而言，如果行者不善學的話，性、相二宗就會變成敵體而相對立、彼此隔隔不入，互相攻擊；但是如果學得好，應該是性、相兩樣都能通達。兩者皆通達之後，再把它們二者合在一起、而且相攝相入，才能夠建立一切法真正的實相。所以，空中無花——空中本是一大虛空，無實花可得——這是它的實相，也是它的「性」。所謂實相，就是指其「性」。空中雖然沒有實花之性，但是它也能由於種種因緣而產生妄花之相，亦即空中實沒有花性，但空中卻能由種種虛妄因緣而現出花相來。究此「花相」有還是沒有呢？答：沒有。再問一次，「花相」有沒有？答；有！所以禪宗行人常說：「有而非有，非有而有」，即是指此。你可去好好地參一參，深深地參一參！參這個，當然要打坐嘍。打坐，腿是會痛的！「腿痛」有沒有？有！「腿痛」有沒有？沒有！所以性與相要融合，而且要合併在一起看才圓滿。又，我們再舉一個最現成的例子：你們看這塊白板上有沒有字？有字！可是板上也實在沒有字！如果板上真的有字，這字一定是擦不掉的，因為這字既屬於板有，除非把板子打碎，否則無法去掉此字。若板上的字是可以擦得掉的話，就不是真有字，為什麼？字非白板本有故，才擦得掉。字雖不是板所本有，但以因緣故，板上還是現有字相。什麼因緣呢？你們要看，我要寫——為了寫給你們看，讓你們能聽得明白，你們又準備了筆，把白板安置在我旁邊，我再拿起筆，用手寫上去，由此種種因緣皆具足故，板上才「有」字出現。所以這個「有」（有字），完全是因緣而有。所謂「因緣而有，因緣而空」。因為字是由於有因有緣的關係才出現，不是本來就有的。也正因為是因緣具足才有字，此「有」非是真有，故說：以因緣故而現有，以因緣故有亦空。何以如此說？因為因緣就是幻化，因緣就是和合，和合而成的東西皆無自體，其性是空，只不過暫時假合而現有幻相而已。所以古德常說；「有而非有，非有而有。」（你若不能深入了解這句話的意思，它就只是句口頭禪。）昨天有人問什麼是禪？這就是禪！這種禪，你不打坐也不能悟得，若善根不具足，雖打坐也不一定能悟得。

【奧義】

【「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」】：這句話要從本性來看，且須契會如來藏深意，方能了得觀自在菩薩所證之意，不復妄想！「不異」與「即」就是非一、非異。「色」與「空」二者非一非異，受、想、行、識亦復與「空」非一非異，以色與空皆以如來藏「本性」為其本體，非不同體，故「非異」；然而本性起用，能顯萬象差別，故「非一」：性本不差，其相有別，色與空之本性，本無差別，皆是一如所現；然其表相，則現有別。

【析微】

「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」，這是《心經》中難倒天下多少有學識人的一個句子。有一位佛學家寫了一本書，書的上卷已經出版，在上卷里他講到「色不異空，空不異色」，已經解釋得差不多了，但難的是下面那句：「色即是空，空即是色」，碰到這句話，他說：「這句話很深，我等下卷再來解釋。」結果我等了好久，下卷一直都沒出來。這句話一定要從本性來看，而且你必須能契會「如來藏」之甚深道理，才能悟得觀自在菩薩所證的意思。悟得觀自在菩薩所證之意後，就能遠離顛倒而不會再有妄想了。句中之「不異」與「即」就是印度邏輯學（因明學）里所講的「非一、非異」。「非一」是不同的意思，不同就是「異」。「非異」是相同的意思，相同就是「即」。「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」這句話的意思是說「色」與「空」兩者非一、又非異，也就是：二者也同、也不同——表面不同，實際相同。同樣的，「受」與「空」非一非異，想、行、識與「空」亦皆非一非異。為什麼說「色」與「空」實際上是相同（非異）的呢？因為「色」的本體即是如來藏「本性」，而「空」的本體也是如來藏「本性」，「色」與「空」的本體既然是同一體——根本是同一樣東西——故說「色」「空」二者，無二無別（非異）。譬如有一白色的圓形板子，我延著這塊圓板的周圍划上兩個同心圓，一為紅色、一為黑色，再加上原板白色的圓周，如是共有三個同心圓——白圓、紅圓、黑圓。在此我們可以很明顯地看出這三個同心圓是「非一非異」——不是一個，但也沒什麼不同。進一步說，你若說它們「是一個」，這也是不對的；你說「不是一個」，也是錯的。又，你說它們「是一個」是對的；你說「不是一個」，也是對的。到底答案是什麼呢？那就要看你怎麼講了，那就要看對方的知見如何了。所以，你若悟了的話，你怎麼說就怎麼對。如果沒悟的話，你怎麼說就怎麼錯——不管你怎麼說，禪師都有辦法睹住你的口，讓你欲說無話（沒話可講），通常接著就是給你一棒——因為你沒悟了，沒有通，他為了要給你「打通」所以才來個當頭棒喝。何以說這三個同心圓沒什麼不同（非異）呢？因為它們三個等直徑、等半徑、等圓周、等面積、等圓心，故是相同。何以說它們非一？因為白圓、紅圓、黑圓顯然是三個不同的圓，故是有別。所以說這三個圓「同而不同，不同而同」，是「非一」、也是「非異」。在這個例子中，白色的板子代表「如來藏」，紅色的圓代表「色」，黑色的圓代表「空」。「如來藏」的道理很深，它是可以無相而現有相的——如來藏有如空體一樣，它上面可以顯色法。然而「空」在這裡也變成是一種「有相」。在「顯說」裡面，「空」是什麼都沒有的意思，但在「奧密之義」裡面，「空」是也屬於「有」。為什麼？因為「空」本身就是一個字、或是一個概念。當你心中有一個概念存在時，那個概念本身就是一種「有」。所以「空」也就是「有」，是「有」的一種。它並非什麼都沒有，而是有一個概念存在、也有一個字、也有一個思想，它甚至還有一個相貌存在。當我們一講到「空」的時候，心中就會浮現出一片「空」的「樣子」。由是而知，「空」是屬於一種「有」，或者再進一步說：「空」差不多也是屬於「色」的一種了。如果你懂得這一點，就能看得懂《楞嚴經》上所說的「晦昧為空」那一句話——由於心思一糊塗，晦昧為空，因此而造成三千大幹世界。「空」既然也是一種微細「色」，「色」與「空」又都是一如所現，所以說：「色不異空，空不異色」。

「色即是空」的意思是說：「色」與「空」因為都是一如所現，所以它們是一樣的。譬如波浪，有大有小，大浪小浪雖然不同，其實它們都是海水。我們以大浪來表示「色」，小浪來表示「空」。海水即是「如來藏體」，它是一種水性。如果沒有水，就不會有浪；只要有水，就一定會有浪。因為海水永遠不會平靜無波、完全沒有波浪的——這是不可能的。即使是湖——例如五大湖，甚或其它再小的湖，也都一定會有微波蕩漾，乃至於漣漪的現象產生。這些浪、微波、漣漪是怎麼來的呢？是由於風的因緣而來——風吹水面就會造成波浪，所謂由風鼓浪。在這個例子中，大浪就是「色」，小浪是「空」，水是「真如本性」。大浪小浪皆是水。我們用等量代換即可知：「色」與「空」皆是「真如本性」、「如來藏體」。所以說「色即是空，空即是色」。說得更詳細一點，我們見浪有大小——微波、小浪、大浪、甚至濤天巨浪——這種種不同的浪，都是我們心所生的分別，其實不管小浪還是大浪，浪的本體皆同為水。小浪的水與大浪的水是沒有差別的，是完全相同的。所以，浪本無差別，是我們「見」有差別——「見」，有分別之意，由於我們的心去分別它，它才從無差別變成有差別，而事實上，大浪、小浪，它的本體都是水，而水體無別。所以說：「色即是空，空即是色。」就以上面所舉之同心圓的例子來說；紅色同心圓（色）就是黑色同心圓（空），也就是白色同心圓（真如）。又，大浪（色）就是小浪（空），就是水（真如）。同理，「色」就是「空」，就是「真如」。故說「色」與「空」二者「非異」。

「色」與「空」同為「真如本性」，沒有差別。真如本性雖然空無一物，無有差別，但是當它起作用時，便能顯出種種萬象之差別，故說「非一」，就好像盆中的水能現出天上的月亮一樣——水能將外物影現其中，這是水的作用，真如的作用亦如是：「性本不差，其相有別」——一切法的性，本來是沒有差別的，但其所現的相，卻都是有差別的。因為它所現出的相有差別，它的作用自然也就有差別了。舉例來說，同樣一塊九九九純金，一個匠師把它造成一尊佛像，我們看了便會肅然起敬；另一個匠師則把它打造成一個淫女，或男女交媾的形像，我們看了不但不會肅然起敬，反而有不堪入目的感覺，甚至讓人起淫穢之心。可是金子有沒有差別呢？金子是一樣的！金性不變，但因其形體有差，亦即，所現之相有差別，所以它所起的功用也就不一樣了——同一塊金子，能引起兩種完全不同的感受——所以你絕對決對不會把一個男女交媾的像放在你的佛堂上拜，除非你是顛倒，如某些愚痴顛倒之人。同樣的，「色」與「空」這兩樣東西的本性，本來是沒有差別的，因為它們都是由同一個真如本性所變現出來的，但是它們的表相卻現有差別。因其表相現有差別，所以其作用也有種種差別。因此世間的一切染（污染）、凈（清凈），智（智慧）、愚（愚痴）都現出有所不同，然而智慧與愚痴也都是同一個心識——如來藏——所現出來的相。佛菩薩因為已證得這個境界，所以能夠不舍本願、不舍大悲來度化眾生。因為佛菩薩看到這一切皆是真如，所以我們都有希望成佛，否則，如果我們都實在是朽木，佛菩薩就根本不用來度我們了——朽木不可雕也，無有希望故。

【奧義】

【「是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減」。】：這段經文是解釋什麼是「空」的最究竟意義。因此可知，觀自在菩薩所說的「空」，不是別的，而是：「不生不滅」、「不垢不凈」、「不增不減」！這就是觀自在菩薩給「空」下的定義：離於生滅，無有染凈，在聖不增，在凡不減，其體虛寂一相，用即遍一切處，這是什麼？這就是「如來藏妙真如性」。

【析微】

此處所說最究竟意義的「空」，應該把它當作一個專有名詞來看，而不是我們中文的「空」字。中文中的「空」是空空洞洞、什麼都沒有的意思。然而這裡所說的「空」，則是一個專門名詞，且已經遠離了它本來的意思。觀自在菩薩所證得的「諸法空相」，這一切法空的相狀到底是什麼呢？我來嘗試把它描繪一下，那就是；「不生不滅」、「不垢不凈」、「不增不減」。這便是觀自在菩薩給「空」下的定義。也就是說：「空」的境界如何呢？就是離於生滅、沒有染凈、在聖不增、在凡不減的境界，它的本體是虛寂無相的，應用之時則能遍一切處。這就是「如來藏妙真如性」。（見《楞嚴經》：「本如來藏，妙真如性。」）

【奧義】

所以觀自在菩薩所照見的，不是「什麼都沒有」的外道凡夫之斷滅空，或小乘壓制一切令不起的偏空，或分析空，而是這不變而能隨緣、隨緣而能不變的妙真如性，所以能「度一切苦厄」，乃至「得阿耨多羅三藐三菩提」！

【析微】

觀自在菩薩所照見的諸法「空」相，非是斷滅空、非是偏空、非是分析空，而是妙真如性。「斷滅空」是外道及凡夫所執「什麼都沒有」的空。「偏空」是小乘行者壓制六識心，令暫不起，而將其視為是涅槃境界的空（事實上只是壓制住而已，並沒有完全斷掉）。「分析空」是分析一物，見其喪失原貌而達成「空」的理論。譬如將一個電扇拆開後，只見葉片、馬達等各在一處，電扇原來的形貌已不復存在，不但沒有電扇的「樣子」或「相狀」（體），而且也沒有電扇之「用」（功用），因為電扇的本體己被拆散，所以說電扇是空的。一切可以分析開來的東西也是如此，因為它可以分析開，所以它是空的，它沒有一個自性，必須把所有的零件湊在一起，它才有自性。一切法的自性亦皆如此，就好像是「借來的」（borrowed）一樣——是「借」來的，而不是本來就有的。譬如一輛車子，必須要有個車體、有引擎、馬達等種種的零件拼起來，才構成一輛車。若把這些零件都拆開來，就不成一輛車了——不可再稱它為「車」。所以這輛「車」的「性」其實是「借」來的，是由種種東西湊起來才有的，也就是說，「車性」是由各處張羅零件，然後再把這些零件拼揍起來才有的，所以「車性」不是本來就具有的，也不是不可破壞的。如果是「本來具有」，而且「不可破壞」，才能叫做「本性」。本來沒有，而且可以因為拆開就變沒有了（會毀滅的），這便不是本性。進一步說，凡是會因為種種因緣、時間、空間、人為、事情等而改變的，會隨因緣而變化的，就不能稱為「本性」。所謂「本性」，就應該是離於因緣的——它不會受因緣所影響、不會受時、空所影響，也就是，不會因時間、地點、人事、風俗、語言、習慣、人種等種種的差別而有變化，這才叫做「本性」。「分析空」是把東西分開來變成沒有，而說它是「空」。這是解釋「空」的一種權法，也可說是顯說裡面最低層次（low level）的一種解釋「空」的方法。而觀自在菩薩所證的「空」則是最高層次的空——是這不變而能隨緣、隨緣而能不變的妙真如性。「不變隨緣、隨緣不變」是真如本性的妙用。它能夠隨緣，但是本身並沒改變，（仍舊不離真如）。它永遠不變，但又能隨緣而變現。所以這「隨緣」與「不變」二者是要合在一起說的。「隨緣」是我們常常掛在嘴上的一句話。可是我們要知道，當我們喊「隨緣」的時候，還必須加上一句「不變」才行。如果只是一味地「隨緣」的話，那就隨緣而墮落下去了，或是隨緣而造惡去了——因為隨緣是隨著因緣而改變的意思。然而「隨緣」的最高意義則是要我們隨緣行善、隨緣修道，也就是說，不管在什麼樣的因緣之下，我都在修道——隨外在的因緣改變，而我修道照常不變——這才叫真正的「隨緣」（隨緣而不變）。舉個例子來說：不管再怎麼吵，我都可以讀書，或是：不管人多、人少，有人、沒人，我都可以讀書，這才是真能讀書。有的人要人多時，大家一起共修，他才能讀書；有的人要有搖滾樂（Rock—n—Roll）當背景才能讀書；有的人要放古典音樂才能讀書；有的人要在旁邊放個電視機才能讀書，雖然讀書時他並不看電視；有的人喜歡在咖啡廳讀書；有的人要在圖書館才能讀書。可是真正最能讀書的人，應是無論什麼地方，他都可以讀書，如果把「讀書」二字改成「修行」，而還能這樣，那就是真能善用真如本性了——真能「隨緣而不變」；不管因緣如何變，地點如何變，我讀書不變、或是我修道不變。此處所言真如本性永遠「不變」，是指儘管人、事、時、地等起種種變化，而真如本性的「本性」不起任何變化，它永遠是那個樣子，絲毫沒有變化。所謂「沒有變化」，是「不著」、「不染」的意思。在此我打個比方：【此時師父將投影機的開關打開，並且在投影機上放了一張教學用的投影膠片（transparency）】你們看這投影機所投射的螢幕（屏幕）上面有沒有字？有字。可是你仔細看螢幕（屏幕）上真的有字嗎？其實沒有字。螢幕（屏幕）雖沒有字，但還是可以現出字來。螢幕（屏幕）本身是白色的，雖然由於種種因緣的關係而現出有字，但是這些字實在從來也沒有染在白色的螢幕（屏幕）上而退不掉，當因緣失去的時候，這些字就會消失，而螢幕（屏幕）依舊是純白如故。是什麼因緣令字消失呢？【此時師父將投影機的照射燈關掉】燈一關掉，螢幕（屏幕）上就沒有字了，【此時師父又將投影機的燈打開】燈一打開，螢幕（屏幕）上又有字了。【此時師父將投影膠片（transparency）抽掉】若把投影膠片拿走，螢幕（屏幕）上又沒字了。【此時師父將一張空白的投影膠片放在投影機上】，放一張空白的投影膠片，螢幕（屏幕）也還是沒字。……所以有種種的因緣可令螢幕（屏幕）有字出現，雖以因緣而有字，但是那些字從來也沒能染在螢幕（屏幕）上面。這裡「螢幕（屏幕）」就代表我們的本心、本性。我們雖從無始劫來造作了種種罪惡，而令結業之罪垢附在我們的本心上面，可是這些「業」實在從來也沒有跟本心真的和合在一起、永遠去不掉。它不像美國西部的牛仔（cow boy）一樣把印「烙」在牛身上成為永久的標幟。這些「業」從來也沒有「烙」在我們的本心本性上過。因為我們的本心本性是「本自清凈」、「從來不染」的，是「不染、不著」的。以此緣故，我們才有可能可以恢復自己的本心、本性。如果「業」真的有「烙」在本心上，或本心真的有被業所「染著」的話，那任你再怎麼洗，也洗不幹凈，至少還是會有一點痕迹存在——也就是說，永遠也沒辦法真正的成佛，你或許可以因修行而稍微變好一點點，但沒辦法真正地完全清凈無染。為什麼呢？因為，已經「染」了，就不可能再成「不染」；然而因為從來實在沒有真染，所以才可能讓它「不染」——「染」既不實，不染即是「其實」！真如本性既然一向清凈、從沒染著，當然就「沒有真的變化」了。觀自在菩薩因為體證到五蘊、乃至一切諸法皆是妙真如性之用——其本性皆本自清凈無染（不變），卻能隨緣現出一切若染、若凈之相；雖然隨緣現出種種相、種種業，但其實不變其清凈之本性——以是緣故，所以能「度一切苦厄」，乃至得成無上正等正覺。也正因為如此，所以在凡夫位時，碰到染緣，就造惡事，在賢聖位時，碰到凈緣，就能造善事，現出一個真正修道人的樣子，這都是真如能隨緣不變，不變隨緣的原因。

【奧義】

試想以偏空智，或以斷滅空，如何能證得阿耨菩提？所以「五蘊皆空」是指「五蘊」皆是本妙明心所顯之相，如虛空華，非有非無，非不有無，離於有無，這才是離於四句的聖諦第一義大空；以如是故，故能究竟無垢無凈，不增不減等。是故乃至下面的十二入、十八界，以及世出世間一切法，也皆是「空如來藏性」之用，因此轉「空如來藏」為「不空如來藏」，而起無作意大用。

【析微】

《大般若經》講十八空，其中最後一個空就是「第一義諦大空」，「第一義諦大空」相當於「如來藏」。「四句」是分別諸法為「有」、「空」、「亦有亦空」、「非有非空」四種不同之論。此處是說因為「五蘊」皆是如來藏所顯之相，離於四句之言說戲論而屬第一義大空，所以五蘊才能如前面所舉螢幕（屏幕）的比喻一樣，究竟「無垢無凈」、「不增不減」。不但五蘊如此，六根、六塵、十二入、十八界、世出世間一切法也都是如此——皆是「如來藏性」之用。如來藏依其功用而言，可分為兩種：

一是「空如來藏」，一是「不空如來藏」。前面說的不變隨緣是「不空如來藏」，隨緣不變是「空如來藏」。何以隨緣不變是空如來藏呢？因為雖然表面隨緣變化，但它並沒真的改變，因為沒變，所以是空的，因此這種如來藏之用稱為「空如來藏」。何以不變隨緣是「不空如來藏」呢？雖然它從來也沒變，但它還是能隨因緣而變現一切法，因為隨緣變現，所以不是空的，因此這種如來藏之用稱為「不空如來藏」。（這個名詞本身就是密宗的詞，密宗才講「不空」。）因此「五蘊」乃至一切法其實就是如來藏起無作意大用而將「空如來藏」轉為「不空如來藏」罷了。「無作意」即「不思議」之意——不必去想就自然而然能起那種作用。就好像我們練習得很好以後，已經十分熟練，熟得不用去思想，即自然能做出來一樣。

【奧義】

【「是故空中無色，無受、想、行、識，」】：由於已證入如來藏本性，所以了了知見如來藏空性之中，實無色、受、想、行、識五蘊之法可得。

【析微】

再回到前面所舉螢幕（屏幕）的例子，從螢幕（屏幕）上看，如來藏（螢幕（屏幕））本身實在沒有色、受、想、行、識可得，因為色、受、想、行、識這五蘊都是因緣妄動而已，當因緣滅去時，它也就沒有了，所以真實而言，是沒有五蘊之實相的。

【奧義】

【「無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，」】：如來藏本性之中亦無六根、六塵之實法可得。

【「無眼界，乃至無意識界，」】：空如來藏中亦無十八界之實法可得。以上為破凡夫執著，令離凡夫所行境界。

【析微】

眼、耳、鼻、舌、身、意為內「六根」，色、聲、香、味、觸、法為外「六塵」，六根、六塵、六識合起來則產生「十八界」。這些皆是「因緣法」，而非「實法」，故說在空如來藏中，這些因緣法皆不可得，皆非真實。因為根、塵、識為一切凡夫所執，為破凡夫境界故，故說如來藏性中無有六根、六塵、十二處、十八界之實法可得。

【奧義】

【「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」，】：在如來藏性中亦無十二因緣之生滅門，乃至無還滅門之實法可得。此為破緣覺乘之執著，令離緣覺乘所行境界。

【析微】

十二因緣之「生滅門」是：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老病死憂悲苦惱等。十二因緣之「還滅門」為：無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老病死憂悲苦惱滅，是為還滅門。緣覺乘行者執實有世間之十二因緣「生滅門」，及有「還滅門」可出離世間之生死，為破此執故，故說在如來藏性中無有十二因緣之生滅門可得，亦無有還滅門可得。為什麼呢？因為這些都是因緣法，而非是實法。此處之經文漸轉增進，從凡夫到緣覺、聲聞，漸次一一擊破。

【奧義】

【「無苦集滅道」，】：如來藏中無有四諦之實法可得，皆如空華，此為破聲聞所行境界。

【析微】

苦諦、集諦、滅諦、道諦是聲聞行人之四聖諦法。此之四諦在如來藏中猶如空華，實不可得。所以如來藏中不但沒有凡夫的六根、六塵、六識、十八界，乃至於緣覺乘的十二因緣、及聲聞乘的四諦，都非實法。也就是說，凡聖一切境界皆是空華。

【奧義】

【「無智亦無得」】：此為破權教菩薩之執著。若仍有少法可得者，則仍不與如來藏真性相應，以眼中仍有少微塵？遮障智眼故！以已破權教菩薩境界故，至此即三乘皆離，並皆化城，唯一佛乘。無「智」，這個「智」是指無上智，「得」是指「得」菩提，亦無一法稱為菩提之可得。

【析微】

「教」有權教、實教兩種。實教是最究竟的，凡不是最究竟的，都屬權教。一般也有「宗門」與「教下」之說。「宗門」是指禪宗，「教下」指其它一切所有的宗派。因為禪宗的教法是直指人心，直達本性之源頭，而其它的教下都必須依靠文字言說來慢慢引導。這並非是說禪宗就不須文字言說，只不過禪宗不這麼依靠經典的文字，雖然經典還是須要研讀的。

因為權教菩薩還一心想要修證、想要得無上菩提（如是「菩提」好像是從外面得來的一樣），為了要破權教菩薩的這種執著——有一切種智可得、有無上菩提可證——所以此處指出：如來藏性中實無有一切種智可求，也沒有無上菩提可得。因為若有即使少如微塵之法可得的話，也會造成障礙，而與如來藏之真性不能相應。

「三乘」即聲聞乘、緣覺乘、與權教菩薩。此三者皆是如來的方便，引導眾生上上增進。如《法華經》所言，三乘並皆化城，非是實有。離此三乘，唯有一佛乘才是真實、究竟。

【奧義】

【「以無所得故」】：這「無所得」三個字，可說三世諸佛如來所證最高的智慧之精華，如來以此無上金剛智，而破九法界一切無明執著，回超三世，頓證阿耨多羅三藐三菩提，永斷二死，究竟超過一切世出世間，故稱無上士、天人師、佛。

如來一切教諭：不論顯、密、性、相諸法，其究竟，皆悉歸入此無上甚深法門，故此經之「般若波羅蜜多心」者，即是「三世佛心」，亦即是「無所得心」；《金剛經》云：「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」此即是言：以無所得心，具修一切善法，即得無上菩提。

【析微】

「九法界」是佛以下之菩薩界、緣覺界、聲聞界、天界、人界、修羅界、餓鬼界、畜生界、地獄界九者，連佛在內總為十法界。

「阿耨多羅三藐三菩提」即是無上正等正覺，簡稱無上菩提。它是佛所證之最究竟的菩提，有別於聲聞菩提與緣覺菩提。

「二死」是兩種生死：「分段生死」與「變異生死」。分段生死是六道凡夫所受之生死，這種生死是一生一生的受，一輩子為「一段」。凡夫所造的業要分很多段來受，才能報盡，（通常造一個業，要很多次受生才能報盡）因為是一段一段地受，所以叫「分段生死」。變異生死是已離分段生死之二乘及菩薩所受之生死。一般所說的「出三界」即是離「分段生死」之意。雖然不再受分段生死，但其微細的生死之相還是存在——因為第八識阿賴耶是不會消失滅去的。不但第八阿賴耶識在，第七識也還在——因為還有微細的我執在。既然有微細的我執，就會有微細的生死相存在，所以他們還是有剎那剎那的微細生死相，因為這種生死是非常微細的變化，所以稱為「變異生死」。又，凡夫的體質粗，他們的體質則很微細，變粗相為細相，雖然微細，但還是有生死之相，故稱「變異生死」？變成不一樣的生死，亦即：把生死之相變得很微細。凡夫有「分段生死」，二乘與菩薩有「變異生死」，只有佛才超脫了這兩種生死，故說佛「永斷二死」。

「無我、無人、無眾生、無壽者」又叫做無「四相」，也就是：我相、人相、眾生相、壽者相。什麼是「我相」呢？有我執、我見，即是有我相。「我」本無相，但以「我執、我見」為相。離開我執、我見，就沒有我相可得了。「我執」較粗、「我見」較細，「我執」是根據「我見」而來的——因為我們先有「我見」，然後再去執著這個「我見」，因此才產生「我執」。所以「我見」又比「我執」更深、更微細些，「我執」則比較粗顯。如果只破「我執」，而沒破「我見」，則不能完全、究竟地破除「我相」。「我執」與「我見」一破，「我相」自然就破了，因為它失去了本體——我相是以我執、我見為其本體的。以深義而言，我相就是我執、我見。另外，以淺義而言，我相就是我們執著自己的相貌為「我」，對自己種種的優點、缺點，深深愛著，例如我們常會有一些小毛病，自己不但不覺得它不好，而且還覺得它滿可愛的，這就是一種執著我相。又，我們對自己的長相也是一樣，即使自己長得並不怎麼英俊蕭灑，可是在鏡子裡面看自己時，也總覺得長得「還不錯！」，這就是著我相，是對錶面的「身相」之執著。

「我相」存在的話，就一定有「人相」。人相有兩種意思：第一是指「眾生」之人相，第二是指人稱代名詞中的「你」與「他」二者，也就是與「我」對立的意思。「我」是內在的，除了「我」以外，其它的都是外在的，都是「人相」。亦即：除了「我相」以外，都是「人相」。在此處「我相」與「人相」是指「自」「他」的對立。「人相」的第一個意思是：凡是「人」都有一種共相（唯識學上稱「眾同分」），這種「人」的共相就稱為「人相」。以淺義而言，「我相」是指對自身表面的執著，「人相」則是指與其它眾生道相對比較時而言，例如畜生道就有畜生相，人道就有「人」的樣子，而我們人就喜歡「人」的樣子，總以「人」的樣子為尊為貴，這就叫做著「人相」。但是以深而言，「人相」是指除了「我」以外，其它的全是他「人」。這兩種都是對人相的執著。

「眾生相」亦有兩種意思。以淺義而言，與「人」道相對的其它有情界、或其他道的眾生：天、地獄、餓鬼、畜生、阿修羅，這些就稱為「眾生相」，我們對這些其它的眾生，也會產生愛、憎等種種執著，這就是對眾生相的執著。「眾生相」的另一個意思是：我們「人」也是屬於「眾生」的一種，所以對整個眾生界也會產生貪愛，這也是著「眾生相」。又，與「我相」相對的單數是「人相」，與「我相」相對的複數則是「眾生相」。

「壽者相」，玄奘大師在《大般若經》中翻為「壽命相」。一切有情都有壽命，而且都希望有較長的壽命，這種對壽命的貪著稱為著「壽者相」。

破了「我、人、眾生、壽者」四相之貪著後能達到什麼樣的境界呢？首先我們先要了解：《金剛經》是佛對什麼樣的人講的？把誰是「當機」弄清楚，是十分重要的。我們要知道，《金剛經》的「當機」是大菩薩，佛是為了教大菩薩如何修行、如何度化眾生而講的，不是對初機學佛的人講的，所以經中須菩提問：「如來善護念諸菩薩、善付囑諸菩薩。世尊，善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住，云何降伏其心。」所以金剛經是在教大菩薩已經發了大菩提心（阿耨多羅三藐三菩提心）以後的修法。一般的人恐怕連「菩提心」是什麼都還不太清楚，更別說「發」菩提心了。發菩提心是很深的，一個人如果真的發了大菩提心，為了求法、修法、弘法，他可以粉身碎骨、在所不惜，這就是發了菩提心之相。所以《金剛經》法門是發了阿耨多羅三藐三菩提心以後，怎麼樣住、怎麼樣降伏其心的法門。《金剛經》並不是講空理的，這點要弄清楚，它是講大菩薩自度、度眾的方法。大菩薩要如何自度度眾呢？他必須降伏四種相：降伏我相、人相、眾生相、壽者相。如果破了「我相」，就不再有我執、我見。破了「人相」，對「人」的外表相貌（APPEARANCE）就不再有執著，對人我之際也不會有執著了。破了「眾生相」，則對眾生界的一切貪愛就沒有了，「眾生相」一降伏，才能乘願再來、隨緣受生——不一定要到那一道去，六道中那一道有因緣，他就到那一道去受生、去度化眾生。這一輩子當豬、下一輩子當狗、當羊，再下一輩子當人，都是可能的事。如果當狗的話，大概也是做狗王，這樣才能度眾生，當貓的話，一定是「貓王」了，（所以「貓王」一叫，全世界都聽到，不但聽到，還又聽又搖！一笑）。所以《金剛經》法門是菩薩摩訶薩修的，菩薩摩訶薩降伏了「眾生相」之後，才能做到「恆順眾生」，普賢十大願中第九項「恆順眾生」即是指此隨緣受生之意——隨順眾生而受生、而度化眾生。「恆順眾生」並不是一般人所誤解的永遠順從他人之意，例如，你的朋友跟你說：「老哥，我們去喝點酒吧！」於是你想：「我雖然學佛，但是佛說應恆順眾生，所以可以跟他去。」或者，你朋友打麻將三缺一，邀你去搓八圈，你說：「我雖學佛，但為了恆順眾生，沒關係，我也去搓一搓。」然而這並不是普賢十大願的「恆順眾生」。所謂「恆順眾生」，應該是：「順著眾生的因緣，他是畜生相，我為了要度他，就順著他，也生為畜生相，跟他一樣。為什麼呢？因為順著他的因緣才能度得了他」，這就與「同事攝」有關係了。菩薩降伏了眾生相以後，最後還要破「壽者相」，這是最深、最難（降伏）的一個。為什麼呢？壽命有長短、而一切眾生皆貪戀壽命，希望活得久長。但是菩薩降伏了壽者相以後，對壽命便「無有恐怖、遠離顛倒夢想」了，所以活的長命也好、短命也好，只要是能度眾生就好。例如你要度羊，羊的壽命能活多久，你就跟著它活多久，也不在乎長命或是短命。若生為人，人壽現在通常是七、八十歲，那你就跟著他活七、八十歲。釋迦牟尼佛就是一個最好的例子。他活到八十歲，正好是最恰當、最理想的年齡（perfect age）。為什麼呢？因為他已經到達了人中之上壽，所以外道不能毀謗他說；「修得這麼好還短命！」；可是他也沒活到一百多歲，而讓噁心人毀謗他「貪生怕死」，這就是恆順眾生、來去自如、已經破了四相。

「眾生相」與前面說的「我相」也是有相互關連的。本來菩薩早已修得「相好莊嚴」了，但是因為他破了我相，所以他不一定會現出他的「相好莊嚴」之本相，當他投生別道，或者在人道中的落後地區時，他也會現出那一帶人的下劣之相——以無我相故。所以這四相其實都是相關的——「我相」與「人相」有相互關連，「人相」跟「眾生相」有關連，「眾生相」當然跟「壽者相」有關連。「我相」是四相的開始，而「壽者相」是四相的總結。「壽者相」可說是眾生福德的高潮（den umont），如果福德昌盛，則壽命延長，例如阿彌陀佛又稱無量壽佛，就是因為他修了無量福德，所以得以壽命無量。此處的壽命無量，不但指其色身壽命無量，而且也是指「慧命」無量。

《金剛經》云：「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」我、人、眾生、壽者這四相都破除了以後，還照樣修一切善法，這就跟《楞伽經》上的偈子是一樣的意思，《楞伽經》云：「世間離生滅，猶如虛空華，智不得有無，而興大悲心。」「智不得有無」即是《金剛經》的亡四相，「而興大悲心」即是具修一切善法，這樣才能得阿耨多羅三藐三菩提，亦即，才有資格證無上菩提。如果墮於任何一邊——「空」邊或是「有」邊——都無法證菩提。這意思也就是說：以「無所得心」，具修一切善法，則能得無上菩提。所謂無所得，一是指「究竟無所得」，二是指「不為自己得任何一法」。這裡是「性」上無得，並不是「相」上無得，「相」上還是有得的，如果「相」上都無得的話，那就沒有「成佛」這件事了。因為成佛是「八相成道」，要成佛還是得具足八種相；若以密宗而言，就得「五相成身」，所以顯密兩宗都有成佛之相，成佛後的「相好莊嚴」也都是「相」，所以不能沒有相，沒有相是不能成就任何一法的。所以不貪著任何「相」，但也「不怕」有相，而拒斥任何相；若因修學「無相法」，而對任何相都很敏感、都懼如草繩，甚至忌諱一切有相，深怕落於有相，則是不善修學而矯枉過正，而有惡取空、斷滅空之虞。

【奧義】

有愚人不解，以為佛經說「無所得」，於是他便不再精進學佛，甚至不再修行，而落斷滅空見，更墮於愚痴煩惱深淵。因為他認為：「既然無所得嘛，我還修什麼？！」他不但不再修行，甚至還更進一步，再回到五欲六塵中去打轉，而且反而自以為是在修最高的「無所得」呢！殊不知他這樣復墮五欲六塵，固然不能證得出世佛慧，卻因此而「得」了世間染法！所以他這樣還是「有所得」，並非無所得。是故當知，佛說此甚深「無所得」傳心要門，是為大根器、根熟眾生，於遍修眾妙法門，廣積無量智慧福德之後，令之上上增進，頓入如來無上廣大覺海，故勸令不執、不取所修所積福德智慧，是故言下頓忘能所，頓契如如。因此，此「無所得」法門甚深不可思議，不是對未修、初學、或淺根、薄福、少智之人而說，乃是對上上根人且廣積福慧之人而說。莫錯會佛意，若錯解如來真實義而錯用心，不但不能得益，反而妄肇大禍。

【析微】

本段指出有些人誤解佛意，以為「無所得」就是不得果報、或不受果報之意，因此落入斷滅空。例如有些人受了五戒以後，還是照樣喝酒，人家問起時，他便回答說；「我是無所得呀，一切皆空嘛！你不知道嗎？四大皆空！四大皆空！」殊不知，「無所得」乃是諸佛甚深的傳心法門，是為上上根器人所說的，令他們聞此「無所得」法門之後，能「頓忘能所，頓契如如」。初機或小根小智之人，豈能契會「無所得」之甚深義理，不但不能契入，反而曲解如來真實義，而招致來生無量之苦惱。可不慎乎！

「能所」是能修、所修，或能證、所證，或能得、所得之意。「能」是主詞，「所」是受詞，一個是主，一個是客。所以，「有能所」就是有能修的人、有所修的法，或有能證的人、有所證的法，或有能得道的人、有所得的道，這叫做「有能所」。有「能所」的缺點何在？其缺點在於：有能所，就是「我相」還沒破除。這個「能」造者就是「我」——即有我相；如此，不但「我相」存在，而且還有「愛、取、有」——既然有所修、所證、所得之法，就表示對法有愛、有取、有有；又，有「能所」的話，即有能愛、所愛，能取、所取，能得、所得，故非是究竟。一定要先斷了「能所」之心，才可能契入真如。

「頓契如如」中的「如」就是真如。為何重複兩個「如」呢？因為內法也如、外法也如，故稱「如如」。「如如」是清凈、平等、不動之意。

【奧義】

又，此「無所得」甚深心法，應如何修？此有二門，一是漸修門，二是頓悟門。先說一、漸修門——若中下根人，福慧未充，須先修此門：若欲無所得，必先「無所取」。如何修「無所取」？若欲無所取，必先「無所求」。如何修無所求？須知有所求即是貪。欲無所求，必須心不攀緣，即「無所緣」。如何修「無所緣」？若欲無所緣，須心不往外馳，須心常起正念。如何能心常正念？欲心常正念，須常修六念，念念不斷，久之即能正念常得現前。正念得現前之後，復以正智觀此正念唯心所現，而不執不取，知念如幻，幻體亦真，則頓入無有少法可得、究竟清凈界域。以上是漸修門。

【析微】

因為「無所得」甚深、甚難，對福慧尚未具足充滿的中下根人來說，必須一步一步地循序漸進而修，便可漸次而入其甚深之妙義。欲達「無所得」，先要能夠做到「無所取」——不取任何一法。欲達「無所取」，則又必須先能做到「無所求」。這就越來越具體、明顯了，要有真工夫才能做得到，不是嘴巴一喊就能做到的。很多人都會喊「無所得」，可是叫他「無所求」時，他就被嚇倒了。我們應如何修「無所求呢」？首先要能了知：有所求就是貪，而且不管你求什麼，「有求皆苦」，即使「求自己」——所謂求好心切——也是很苦的；「求他人」，當然更是件苦事。這裡的「求」是期望之意。例如你期望你的妻子、或期望你的兒女要學好，都是件苦事。為什麼苦呢？因為你所期求的一定是比較高的標準（standard），若是你的期望標準比較低，那你根本就不用期求了；若是同樣的標準，他目前的情況已經達到了你的標準，你當然也不用再期求了。所以弗洛姆在《愛的藝術》一書中說：你如果真正愛的話，就要愛他目前的樣子（To love him as he is.）——他現在是什麼樣子，你就這樣愛他，否則便談不上是愛他。一般人的做法卻是：因為我愛他，所以我希望他好，於是就想把他「改造」（remode）一下，再重造（reconstruct）一個你心目中所構想好的他，像耶和華造人一樣，耶經上說：耶和華是以他自己的形像造人（此非深著我相歟？）。不但先生要以自己的形像來改造她的「妻子」——造一個跟自己完完全全一樣的配對（Counterpart），「妻子」也同樣想以她自己的形像來改造她先生，而且夫妻兩人對自己的下一代也是如此。所以，每個人都想當上帝（play the God），所以都有無窮的苦惱。唯有真正解了真理之後，才能「無所期求」。接著，如何才能達到「無所求」呢？這就必須要心不攀緣才行，也就是「心無所緣」。「心不攀緣」要怎麼修呢？除了打坐以外，恐怕是沒有別的辦法了。因為平常我們的心太散亂、太粗躁，所以你根本觀察不到你自心的「攀緣相」，只有在靜坐的時候，你才可能看得比較清楚——在靜坐中當你的心的「觸角」稍微伸出去時，你就能覺知它在攀緣了。當然這也要你的慧眼開了以後，才能看得到，平常的人也還是糊裡糊塗的，等你修到某一個境界之後，你就會知道所謂心的「攀緣相」是什麼了。所謂「攀緣」，其實就是一種「動相」，當心往外動、要去攀取的時候，就叫做「攀緣」：攀搭外緣。

如果要做到心不攀緣、不外馳，必須令心常起正念。想要心常正念，就須修六念——念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天——而且要修到念念不間斷，這樣久而久之，則能夠常住於正念。這時再以正智慧觀察這個「正念」但是唯心所現。因為觀察到「唯心所現」，所以就能不執不取，了知念念皆幻，而此幻體也是真如本性所現，既然都是真如本體所現，那還要求什麼？得什麼？如是就能頓入無有少法可得，而達究竟清凈境界。以上是漸修而入無所得的法門。

【奧義】

二、頓悟門——至於福智圓熟之大根人，若一念心通，體入真如，頓見本性，則頓了無有少法可得，頓覺了諸法究竟本自清凈、平等、不動、不生不滅、不垢不凈，是為頓根人之所修。

【析微】

頓悟門是上上根人一念心通，頓見本性、頓入實法，而了實無一法可得。「頓悟」一事當然是有的，但是一般人都是先漸修，然後有朝一日，因緣成熟，就忽然悟了。雖然先漸修，等你悟了的時候，也是稱為「頓悟」，只不過你在頓悟之前多了一段漸修。至於「悟」本身，則一定都是頓悟的。悟是沒有漸悟的；就好像你打開電燈的開關，亮了就是立刻亮了（頓時亮了起來），不亮就是不亮；當它亮時，決不是「漸漸」亮起來——那樣慢慢才亮的電燈大概很少見。我在很久以前看黃蘗大師的《傳心法要》，那時我看經常常都是通宵看的，（不是故意要通宵，這跟考大專聯考或研究所不一樣，我是看得不忍罷手，所以就一直看下去了。）當我看到某一個地方時，哇！真是歡喜得不得了，等我整個看完之後，大法喜七日七夜不散，而且在那七日七夜當中，一點煩惱都沒有。

【奧義】

複次當知，此「無所得」，並非要把所修集之一切智慧福德全部拋棄，才叫無所得，而只是不執著、不貪著、不矜、不誇、不求其果報；以不執、不貪、不矜、不誇故，故能「有而無礙」，是名得而不得、不得而得，運用萬端而無罣礙。

【析微】

所謂「無所得」並非是什麼都不要，才叫無所得，假如你說：「為了修無所得，我什麼都不要了——經書也不看了，佛也不要念了，一切都拋棄了，這就是無所得。」那並不是無所得，那是惡取空、斷滅空。「惡取空」是以惡知見而取空見之意，它能令人墮入斷滅見。所謂「斷滅」是指因果斷滅而言，也就是破壞因果——因果律整個破壞以後，便令人無法修行，不修行則永遠墮入生死輪迴之中，這就是斷滅見可怕之處。

問：惡取空就是斷滅空的話，那麼阿羅漢所證的無我的空，與斷滅空有什麼差別？

答：阿羅漢所證的空叫「偏空」——偏一邊的空。阿羅漢並不謗因果，也不壞因果。在《大般若經》及其它許多經里都說：菩薩修行不壞相——不壞因果之相。舉例來說，初機學佛常有這樣的疑問（初機學佛的人問的問題常常都是很深的問題，只是他們不知道而已。）：「佛菩薩既然有如此大的威神之力，可以加持眾生，令大家都開悟，那為什麼佛菩薩不幫我們全部都加持一下，讓我們全部都成佛，多好！」因為世間一切皆有因果，佛是已經斷除了我見、我相的人，所以佛不會像六欲天的神（God）一樣，認為自己能變化神通、主宰一切，於是便依自己的我見，而說自己能創造萬物等等。佛沒有這種想法，佛所作的只是引導眾生自己修行、自己成佛；這是一點，另外一點是：如果佛以神力加持眾生，令眾生立刻都全部成佛，那也只是剎那成佛而已，因為沒有任何他人能轉眾生的業習，那是無始劫來所累積的業習，若是他力能變，也是一下子而已，不能經久、永恆。密宗的加持也是一樣，有些病你加持以後就會好，但是有些病是你加持以後還要自己修才行，自己若不修也還是不行。又，在《海倫凱勒傳》里，海倫凱勒的老師沙利文小姐將海倫凱勒「抓」來吃飯，但她一下就跑掉了，沙利文老師又把她抓回來吃飯，她一下又跑掉了。同樣的，若佛把眾生「抓」到正道上去，如果眾生並沒有主動想要改變他自己的業力的話，他終究還是要跑掉的，不會長久住於正道——因為他心裏面沒有改變。因此，若要眾生改變行業，則必須是自心自度才行。佛可以引導你，亦可加持你，但那力量終有個限度，沒有辦法完完全全地改造你，這樣才能不壞因果。小乘的偏空也沒壞因果，只不過是小乘行人自己落於空見，所謂沉空滯寂而已，說的更明白點，也就是懶惰（lazy），懶惰的原因是由於沒有發大悲心。因為沒有大悲心，所以雖看到眾生受苦，也無動於衷。自己畢業了，自己沒問題了（I』m OK），於是對大家說聲再見（bye-bye），便離去。阿羅漢的入涅槃便是這樣。所謂「涅槃」只是他的分段生死結束了，變異生死還是在的，他便在那兒自享其成了（enjoy himself），至於眾生的沉淪痛苦，他可以不管，你看這樣的心有多狠。這就是佛之所以說二乘之人是「燃芽敗種」的原因。雖然《法華經》中說二乘也畢竟成佛，但那是二十萬劫以後的事。一劫就有好幾千萬億年，而在這二十萬劫中，我們不知要到閻羅王那兒去報到多少次了，枉受生死沉淪不知多少次，一尊大阿羅漢如果能發心的話，你想他能度多少人！所以小乘行人非但沉空滯寂，更可說是忘恩負義了，不知要報佛恩。報佛恩的唯一方法就是以他所得的法度眾生，因為佛唯一不能放心的就是眾生，佛有如校長，但校長不能每一科目都教，他需要很多教授（professors），他也需要很多副教授、助教（assistant）等，所以大菩薩、小菩薩都是需要的，可是你一畢業就走了，眾生就沒有人照顧了。大乘、小乘最大的差別就在這裡——度眾生的悲願。如果沒有佛菩薩的悲願，就不會有佛法，沒有佛法，眾生就無法脫離沉淪，所以度眾生的悲心是最重要的一點。有人問：小乘國家的法師也是有說法、也是有度眾生啊！沒錯，那是因為他還沒出輪迴，等他一旦能出輪迴的時候，他就立刻走了。這裡所謂的「悲願」是說即使他得道了，他還要再來，也就是：不舍眾生。

所謂「無所得」並不是要你把所應修或已修得的一切智慧、福德全部拋棄不修、不要，而是要你對自己所修的一切智慧福德全不執著、不貪著、不驕矜、不自誇、不求果報。《金剛經》上佛說：「諸菩薩不受福德。」須菩提問：「云何菩薩不受福德。」佛說；「菩薩所做福德不應貪著，是故說不受福德。」有一個人看了以後嚇了一跳，跑來問我說：「菩薩受不受福德？」我就依經而回答說：「不受」。他也嚇一跳地說：「您也這麼說呀！」事實上，菩薩是應該不受福德的，這個「不受」是「不貪愛」的意思——菩薩不是為了要求福德而修行的。惟因對己之所修不執、不貪、不矜、不誇，所以能「有而無礙」——雖然擁有，但也沒有罣礙。菩薩成佛，不是光是無所得就可以成佛的，如果什麼都不要，什麼都拋棄，經也不看，也不打坐、也不念佛，這樣是成不了佛的——成佛必須廣積無量的福德，亦即是以無量的功德而得成佛、而得作佛，並非光有抽象的道理即可，而是要有具體的事實才行——菩薩摩詞薩廣積無量頑德、廣度無量眾生已，然後方成佛道。

因為菩薩擁有無量福德智慧而不為其所礙，所以稱為「得而不得、不得而得」。因為「得而不得、不得而得」，所以能夠運用萬端而無有罣礙。

【奧義】

【「菩提薩埵，依般若波羅蜜多故」】：這「菩提薩埵」即是指實教一乘的菩薩摩訶薩。從上面以來，此大菩薩歷觀凡夫五蘊、六根、六塵、十二入、十八界、緣覺十二緣、聲聞四諦、乃至權教菩薩之「智」與「得」，這樣從表面上看來，好像是先從凡夫法開始起觀，（亦即起修觀行），漸漸修行到聲聞、緣覺之法，然後再修大乘權教之法，最後再修一乘實法——其實不是這樣：這是因為經文行文之次第，有時空的限制，不得不如是。其實是：此大菩薩，一開始就以甚深般若之智，遍觀世出世間一切法，所謂一念三千，無有漸次，因此，這是頓門：頓觀、頓修、頓證、頓悟；而不是從凡夫法開始修，漸修到小乘、大乘、佛乘。有人於法不了，而倡言學佛必須要從小乘開始修起，這是不正確的，應依個人根器而定。若大乘根人，你堅持教他小乘法，則會令他於小乘法有先入為主的觀念，而壞其大乘根性，如是則以後大乘心便很難發起，故是不當。觀世音菩薩法門大都是頓教法門，以頓根之人，根性力用大，所以能一體遍觀諸法，此非小機者能知能行。

【析微】

此段指出菩薩摩訶薩的修行並非是先從二乘的聲聞四諦修起，進而修緣覺十二因緣，然後再修大乘權教之法，最後才入一乘實法，而是一開始就依甚深般若之智遍觀世出世間一切法，亦即天台宗所謂的「一念三千」，以其根器大故，不為小法所拘泥。最近有些佛學家主張：「學佛一定要從小乘開始修起，因為小乘是大乘的基礎。」這是不正確的；而且是顛倒說。為什麼呢？因為大乘才是小乘的基礎，若沒有佛的大乘，哪有小乘？曾經有法師到中南半島去訪問，就跟當地的小乘法師辯「自度度他」這個問題，知道他們一般的法師都主張要「先求自度」——他說我們大乘著重度他，但「你要度他，也要先能自度才行啊！」他們可能是怕自己站不住腳，所以才說要先求自度。事實上，大乘也是要自度的，所謂「自度度他」是大乘，「自求了脫」是小乘。小乘人只發「自求度脫」的願，但不發「廣度眾生」的大願。大乘則先發度無量眾生之大願，以此大願為基礎，然後再去修行。這也跟釋迦牟尼佛所行是符合的。釋迦太子出四城門，觀見眾生有生老病死之苦，為了度脫一切眾生的生老病死苦，他才出家學道。所以他的出家修道，是為了要度一切眾生苦，而不是為了度他自己一個人。如果只是為了度他自己一個人的話，他恐怕受不了那麼多苦，因為還有「我相」在。而這「我相」會令你很tense（綳得緊緊的），因為已經很tense（緊繃著的關係），你就無法容受那麼大的苦。可是當你把「我相」放開來，你所修是為了一切眾生界時，因為你的心胸很廣大，所以你所能容受的，自然也就很廣大——乃至無量無邊。你如果發了像普賢菩薩那樣的大願、或地藏菩薩大願那樣廣大的願力，那麼這一點小小的苦算什麼呢？再大的苦也能忍受。可是當你只為自己的時候，那你若坐了五分鐘，腿痛得要死，就要馬上把腿松下來了，如此小苦都吃不了，那談得上什麼大苦。所以，若是只求自度，吃了一點點苦就會說；「唉，沒關係啦！這樣就可以了！」於是很容易就滿足，很容易就放棄目標，或降低標準。所以必須要有大願的支持才行，這個願就是「悲願」，也就是「菩提願」。

由此可知，學佛並不是人人都必須先從小乘開始學，要先學大乘還是小乘，應視個人根器之大小、及有沒有發廣大悲願而定。因本經是為頓根人說的，以其根機大故，所以能依甚深般若而一體遍觀諸法——你看《心經》時，就好像看電腦打出來的一連串的menu（選單）一樣，整個都列了出來，呈現在眼前，讓你能一體遍觀——這不是小根機的人所能了解，所能做得到的。

【奧義】

【「心無罣礙」】：心中不著一點塵，如實知見無有少法可立可破，故無罣礙。

【析微】

心中若還存有一點點任何東西，都會有罣礙。然大菩薩以依般若波羅蜜多故，心中一塵不染、如實了知沒有少法可建立、可獲得，乃至無可破除，（因本既無立，則無法可破），所以無有罣礙。

【奧義】

【「無有恐怖」】：此即無有凡夫之恐怖，無有二乘之恐怖，亦無有權教菩薩之恐怖。簡言之，即：無有凡、外、權、小之恐怖；詳而言之，即：

（一）無有凡夫之恐怖：無有凡夫得失五欲六塵之恐怖，生於三惡道、八難之恐怖，得禪失禪、得定失定之恐怖。

（二）無有二乘之恐怖：無有二乘能不能得證四雙八輩道果之恐怖，能不能出離三界、離分段生死之恐怖。

（三）無有權教菩薩之恐怖：無有能不能證菩薩智、斷無明惑、離變異生死，乃至能不能得如來智之恐怖。

【析微】

菩薩摩訶薩由於心中已無有任何罣礙，所以能無有一切恐怖。恐怖可分為三類；凡夫的恐怖、二乘的恐怖、及權教菩薩的恐怖。凡夫的恐怖包括得到五欲、失去五欲；得到六塵、失去六塵；得到名利、失去名利；喪失人道之身、墮三惡道身；得禪定、失禪定等種種患得患失的恐怖。

二乘的恐怖包括能不能證道果——四雙八輩；能不能出生死輪迴，能不能證得：

（一）初果：須陀洹 （二）初果向：須陀洹向

（三）二果：斯陀含 （四）二果向：斯陀含向

（五）三果：阿那含 （六）三果向：阿那含向

（七）四果：阿羅漢 （八）四果向：阿羅漢向

證得此四向、四果的八種聖人，稱為「八輩」。「向」是趨向（toward）的意思。在得「須陀洹果」之前，有一個果位叫「須陀洹向」，這是向著須陀還果之因位，用英文講就是。pre-的意思，例如：「初果」叫Firsr Fruition的話，「初果向」就叫pre-First Fruition，就像我們先上pre-med（醫學院的先修班），然後再上medical school（醫學院）一樣，小乘行人先得「須陀洹向」，然後再進而得「須陀洹果」。所以得果的次第是：初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。一向加上一果，合為一雙，總共有四向四果，故稱「四雙」；總共有八種聖人，故稱「八輩」。

權教菩薩的恐怖包括能不能得菩薩的道種智、能不能斷無明惑、能不能離變異生死，乃至能不能得如來之一切種智。如是等種種凡、外、權、小之恐怖，都是住於般若波羅蜜多的菩薩摩訶薩所沒有的。

【奧義】

【「遠離顛倒夢想」】：總說凡外權小之「得」與「失」，皆為自心不覺、顛倒之夢想，以此「倒想」如夢，非有非無，故稱「夢想」，若了知一切賢聖，凡外權小，世出世間一切法，皆是自心所現、如來藏自性之用，則頓從此夢中覺了！

【析微】

因為菩薩身、口、意業皆依般若波羅蜜多而行，心住「正」念，口說「正」語、身行「正」行，了知一切法皆是自心所現，皆是如來藏自性之用，所以能遠離凡外權小一切不正之顛倒夢想。

【奧義】

【「究竟涅槃」】：以無凡、外、權、小之一切顛倒夢想，簡言之，即塵沙惑盡，無明心息，故涅槃現前，全體即是涅槃真境，此為等覺與妙覺菩薩之境界。

【析微】

顛倒夢想既已遠離，則不再有「塵沙惑」與「無明惑」。無明滅盡之後，涅槃真境即便現前，此時內外一切世出世法，無非皆是涅槃真境，故說「究竟涅槃」。「究竟涅槃」是等覺菩薩與妙覺菩薩的境界。

「塵沙惑」可障礙菩薩度眾生。菩薩欲教化眾生，必須通達如塵如沙、無量無數之法門，若不通達，則不能自在地教化眾生，以心中劣慧未除，故不能度此塵沙惑，成為菩薩度眾修真之一大障礙。

「無明惑」則為迷於如來藏根本理體之惑，可障礙菩薩使不得入於中道實相。

問：涅槃不是佛的境界嗎？何以說是等覺、妙覺菩薩的境界呢？

答：等覺、妙覺菩薩已跟佛是一樣的，只是還沒有加冕（灌頂）入於佛位而已。所以經上說：等覺如佛。

【奧義】

【「三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」】：不但菩薩從初發心開始，即依此甚深般若之智觀一切法，而速能證得圓明寂照之無上大涅槃，即三世一切諸佛如來，亦是依此般若大智，而得作佛，此表因中所修與果地所證不異。是故，此如來藏般若真智，實為一切諸佛菩薩所依，乃能離於凡、外、權、小，三乘一切境界，而頓入一佛乘，乘如來寶筏而度一切眾生之苦厄！（「度一切苦厄」是指自度度他。苦厄，通指凡、外、權、小一切迷中之苦厄。）

【析微】

前面說在因地修行的菩薩以依此甚深般若，故能心無罣礙、無有恐怖，遠離一切顛倒夢想，乃至究竟證得圓明寂照之無上大涅槃。此段則說在果地之十方三世一切諸佛，也是依此甚深般若大智，故能成就無上正等正覺，所以菩薩因地所修與佛果所證是一般無二的。佛與菩薩皆是依此如來藏般若真智，而得出離三乘，入一佛乘，而得度自己及眾生之一切苦厄。

【奧義】

【「故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒……即說咒曰；揭諦，揭諦……薩婆訶」】：此甚深般若法門，非凡、外、權、小境界，不可以智知，不可以識識，乃至其究竟則離言說相，心行處滅，世間言語有時而窮，故此般若波羅蜜門，以如來神咒總結之。「咒」者，陀羅尼，是總持之義，總持一切法也。以諸佛菩薩所證境界，甚深不可思議，故經末常以一神咒總持此一法，或一切法，普令眾生由聞持此神咒故，得疾入如來所證真如不可思議解脫境界。又以此神咒故，禪法、密法、顯宗、密宗即在此離於言思而會通。

【析微】

由於此甚深般若波羅蜜多法門，不是凡夫、外道、小乘、及權教菩薩的境界，它不可以凡外權小的智慧來測知，也不可以意識（第六識）來分別，甚至它的究竟處，根本是離於言說之相——沒辦法用言語道說——一切心行到此也都使不上了，所以如來最後便以一「般若神咒」總持此甚深般若波羅蜜門。「咒」即是「總持」之意，亦即將一切法全都攝持在這裡面。因為諸佛菩薩所證之甚深境界，非是凡夫或小根人所能知、能解，是故諸佛如來特設此方便，用一神咒來總持這個法門，令眾生由聞持此神咒之因緣，速能入於如來所證之真如不可思議解脫境界。不止是密宗的經典里有神咒，即使是顯宗的經典，也常常用咒來總持那個法門，所以佛法中顯與密實在無法完完全全分離，你沒辦法說這純是顯宗、這純是密宗，或這純是性宗，這純是相宗，諸法不是這樣隔絕孤立不通的。諸佛說法，常顯中有密，密中有顯，或相中有性，性中亦有相，只是成份比率的配搭，依當機而有不同而已。法實相通，不相隔礙，不相排斥，只是眾生自心愚痴不通，反於如來所說法門，自生執著，而互相是非，真乃愚不可及也。又，此經末之般若神咒，另一個密義是：將禪法與密法（顯與密）在此結合，令顯宗與密宗二者在此離言說而會通。

又，經末所加，如來親口盛讚之陀羅尼（密咒），此有三層密義：

其一為密示一切諸法皆為一相。若顯若密，會歸一相，並無二法，是為不二法門；

其二為令久習甚深般若之菩薩摩訶薩，於法斷除法執，法執斷盡，速泛如來大覺智海；

其三為密示諸佛無上甚深法門，究竟皆入如來自住之不可思議秘密境界，非有言說、非不言說。諸菩薩摩訶薩修習諸如來甚深般若之後，亦應如是入住於如來秘密陀羅尼境界。

——一九九二年講於美國·愛荷華州立大學