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成觀法師《心經系列》3、《心經》奧義析微

成觀法師《心經系列》3

叄、《心經》奧義析微

甲、引言

今天我們來講《心經》的奧義。上次我們已經講過《心經》的「顯說」,大概是照一般的說法來解釋《心經》。《心經奧義》則是我在《慈雲雜誌》上發表過的文章。今天就依著這個本子來詳細闡明《心經》的奧義。

【奧義】

六祖大師說:「離體說相,是為相說。」因此,諸佛之法,應不離本體而說;本體即本性,亦即如來藏體、妙真如性,修一切法,亦應皆如是——不離本體。

【析微】

「離體說相」的「體」是指本體而言。「相說」即是著相之說。如果離開本體來解說一切法相,則一切說法也都變成了著相之說、或取相之說。因此,說一切諸佛之法,皆應不離本體而說。這裡所謂的本體,即是指「本性」而言,也就是「如來藏」之體、本妙「真如」之性。不但說一切法時不可離本體而說,我們在修學一切佛法時,也應如此——不可離本體、本性而修。

【奧義】

六祖大師大悟之後,五祖大師對他說;「不識本心,學法無益,若識本心,即名丈夫、天人師、佛。」行者修學此般若波羅蜜門,亦當如是,識達本心。是故嘗試闡發此經深妙之義如下:

【析微】

一切修行都有一個根本,這個根本即是「本心」,它是你修行的一個目標,如果沒有抓住這個目標——抓住你的「本心」——你再怎麼學也都沒用。譬如我們以前在小學作文章時常說:船要有舵,若是沒有舵,則會失去方向,到時你會漂到哪裡去也不知道。所以,學法就必須要「識本心」,所謂「識心達本,解無為法,名曰沙門。」(見《佛說四十二章經》)若能真正了知自己本心的話,就是「大丈夫」、「天人師」、或「佛」了。行者若欲修行般若波羅蜜法門,就應當先識達本心。而《般若波羅蜜多心經》也是屬於般若波羅蜜門,所以在此將《般若波羅蜜多心經》的奧義解釋如下。

乙、釋經題

【奧義】

《般若波羅蜜多心經》:一般都說《心經》是《大般若經》的「心要」,故稱為《心經》,此為一解。不過這可說只是表面上的意義;若更深一層說,亦可解作:一切眾生有種種心,在此種種心之中,有一種心叫做「般若波羅蜜多心」,(因此,「般若波羅蜜多」與「心」,兩個詞要做一氣讀,因為它們已形成一個「專有名詞」。)又因為本經之主旨在於闡發此甚深之「般若波羅蜜多心」故簡稱之為《心經》。

【析微】

一般認為《心經》之所以稱為「心」經,是因為它是《大般若經》的「心要」,這是一種解釋。不過,這種說法只是「顯說」,也就是表面上的意思。若是其更深密的意義,則應將「般若波羅蜜多心」視為一個專詞。因為眾生有種種不同的心,而「般若波羅蜜多心」即是在這許多不同的心之中,其中的一種心。所以此處「般若波羅蜜多心」是一個專有名詞,必須連在一起讀。由於《般若波羅蜜多心經》的主要目的是在闡發此甚深微妙之「般若波羅蜜多心」,因而簡稱為《心經》。所以《心經》中的「心」字,在這裡是個名詞,並非形容詞。以顯說而言,一心」是個形容詞,是「精要的(essential)」之義。從奧義而言,則是名詞,指「般若波羅蜜多心」。

【奧義】

此「心」與黃蘗大師《傳心法要》所欲傳述的「心」是一樣的。此「般若波羅蜜多心」即是三世佛心,亦是一切眾生之本心,亦即是達摩祖師「直指人心」之心,而非謂他心。此心亦即是《楞嚴經》所說的「本妙覺心」,亦是《圓覺經》所說的「凈圓覺」,亦是《大般涅槃經》所說的「佛性」,亦是六祖所說的「本性」,亦是《起信論》與《楞伽經》所說的「真如」。

【析微】

此處所說的「般若波羅蜜多心」,就是《傳心法要》的「心」、諸佛「以心印心」的「心」、「直指人心」之「心」、「三世佛心」之「心」、「眾生本心」之「心」、「本妙覺心」之「心」。此「心」也稱為「凈圓覺」、「佛性」、「本性」、「真如」,這些都是用不同的詞來講同一個東西,用不同的方便、不同的境界來描述同一件事情。所言雖不同,所指則是一。

【奧義】

又,這「般若波羅蜜多心」因是一切眾生本自有之,故非從外來,非修而得,不修亦不能悟得,以不修即迷故;迷之,則凡聖相隔,三界立、十法界成。故六祖大師說;「不修即凡夫,修即聖人。」

【析微】

此「般若波羅蜜多心」是一切眾生本來就具有的心,因為眾生自己本來就有,所以不是從外面得來的,也不是因為修行而有的。如果本來沒有,你再怎麼修也都不會有。如果說它是從外得來的,那就變成了外道——「心外見道」,而且「從外取道」故稱「外道」——而佛法是「自心證道」,所以它是心內之法,是本自有之、本來具足的。這般若波羅蜜多心雖然不是「修」便可以得到的,但是你若「不修」,更是不能悟得。就好像金山中的金礦,你雖挖了出來,但不去提煉,它也還不能發出金子的作用,那還只是一塊礦石而已。但是金子是在金礦中本來就有的,如果那礦石中本來沒有金子的話,任憑你如何開採、如何提煉,你也煉不出半絲金子來。猶如想要「蒸沙成飯」、「磨磚成鏡」,縱經塵劫,終不能得(見《楞嚴經》)。所以必定要「本自有之」,才能夠由於修而顯現出來。金子之性在金礦中本來就有,所以你才能提煉得出金子來。眾生也是如此:因為我們本來就有寶貴的真如本性(金性)在,所以才能夠修習成佛(提煉出金子)。只不過我們的真如本性目前被煩惱惑之繩纏縛住了,《楞伽經》稱之為「煩惱垢布所纏」——煩惱好像是一塊又臟又臭又長的裹腳布一樣,把真如本性給裹住了,令我們的真如本性顯現不出來。如今我們修行的目的就是要「離纏」,是要悟得顯現我們本來的真心——「般若波羅蜜多心」。如果不修,則永在迷位,迷就是凡夫,一迷則「凡」與「聖」便相隔離、相對立。凡、聖一隔,則欲、色、無色三界就自然建立起來,法界之六凡(六道——天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生)四聖(佛、菩薩、聲聞、圓(緣)覺四種聖人)也因此形成。所以六祖大師說:如果不修的話,則永遠是個大凡夫;如果修的話,就能當聖人,就有機會成聖人,只是時間的早晚而已,但終究是會成為聖人的。此處所說的「修即聖人」,並非指馬上就可成為聖人,而是指你若修,當來必定成聖,這也是一種授記。

【奧義】

因此,此經所明即是究竟了義的第一義諦實相,非如有些人所誤解的「空」門。以「空」是對治門,對治「有」病故。若是對治門處,則非究竟了義。若不從此處見,則於本經處隔礙不通。

【析微】

「了義」即是究竟的意思。「了」是完全、通達之意。「義」是道理之意。所以通達最高的道理叫做「了義」。不能通達最高的道理則是「不了義」。佛說的經有兩種:一種是了義經、一種是不了義經。了義經換個詞來說,就是究竟的實法、實教,不了義經即是所謂的權法、權教。「權」就是方便、權便之義。方便,並非就是假的,莫錯會義,它還是真的(法門),只不過與實教法門比起來,它的層次不一樣、境界的高低不一樣罷了。若以三乘佛法來配,實教即是一佛乘,權教是其餘的三乘法,包括菩薩、聲聞、圓覺,此三乘皆是佛的慈悲方便攝受,也就是所謂的方便法門。而此方便法門並不是隨便說的(方便不是隨便),更非是虛妄的(佛語諦實不虛),它是一個確實的方法,讓眾生能一步一步地往上升,就像上階梯一樣。因為眾生無法一步登天,所以佛才設下此等方便之階梯,讓我們雖然慢慢地,但也能上得去。所以你若不能頓悟的話,就須修所謂的方便法門。其實,以究竟實義言,頓悟的法門也是一種方便。以最究竟的意義來說,一切法皆是如來薩婆若海中依本願力所流露出的方便。為什麼呢?因為在真正最完全究竟的實相中,根本無有言說。一旦有言說,則皆落入方便之中。而這部《般若波羅蜜多心經》所要闡述的,乃是究竟了義的第一義諦實相(所謂「第一義諦」,即是最高的道理。),而非方便法門——非是像有些人所說的「空」門。許多人誤以為《心經》是講「空」的,所以開口閉口都談「空」,這是不正確的。如果你認為《心經》只是在講普通的「空」的話,你可試著從頭往下看經文,不須看多少,你很快就會被「卡」在那裡(Getstuck),弄得進退不得,不知如何解釋才好,好像碰到了一則則的謎語一般。為什麼說本經所欲闡明的不是「空」門呢?因為「空」是個對治法門,是用來對治「有」病的。所謂「對治」(cure),是對症治療之意,「有」病,是「著有」之病。法有兩邊,一邊是「有」,一邊是「空」,你若是著「有」,則落入「有」這一邊,而患「有」病。若是著「空」,則落入「空」這一邊,而患「空」病。一般的凡夫皆是著「有」,貪著世間的一切,認為真實而有——有色、有聲、有香、有味、有觸、有法。「有」是「有形相」的意思。由於世人皆貪著一切有形相的東西,所以如來開示「空無自性」的道理來對治這個「有」病,令我們了知內外之一切色聲香味觸法,根本就空無自性可得。既然沒有自性可得,便不再對它起貪著之心;不貪著,就能解脫了。所以,如來說空無自性,目的不是在「它」?色聲香味觸等外法,而是在我「自心」。也就是說,如來講「空」是為了令我們的心得解脫,心解脫了以後,管「它」是空、是有,都沒有什麼關係了——「空」與「有」也都不相妨礙了;「空」與「有」既不相妨礙,便入「空有無礙門」,空有無礙門一入,就是入法界性,或簡稱「入法界」,而「入法界」即是普賢境界,即是華嚴境界。所以,這是如來的秘密(所謂「如來密語密義」)!在此一句為你道破。

「空」既然是用來治療「有」病的對治法門,自然它只是個方便法門,而非究竟了義。因為「對治」就是表示有「病」,有病當然就不可能是究竟的,其目的只是為了要治病而已,病治好了,就不必再繼續服「空」葯了。所以佛在《大般若經》及《金剛經》中說:「我說法如筏喻」。譬如我們乘筏或乘船渡河,既到彼岸,即應舍筏登岸才對,不應貪著此筏甚好,能渡我過河,對我有大功用,所以到岸以後,就背著筏一起上岸,而且扛著它東奔西跑。如來所說的「法」就像渡水用的「筏」一樣。「筏」能渡、能過河,得至彼岸;「法」能度自心過「生滅河」,得至涅槃彼岸。既至河之彼岸,即不應再貪戀不舍此「筏」;同樣的,既至涅槃彼岸,即不應再貪著不舍「法」,因為涅槃之中是沒有「法」的,亦即:無有一法可得。若不舍「法」,便不能入涅槃境界。但是我們眾生學了法以後,常會覺得佛這個「法」太好、太妙了,於是就緊抓著「法」不放——本來是貪世間上的「有」,後來,因為修如來的「法」而舍世間上的諸有,最後就變成貪著如來的「法」了,這就是「著法」——為法所縛。所以《圓覺經》上說:菩薩修行,「不為法縛,不求法脫。」這「空」之法、或「空」之筏,既是對治方便法門,而非究竟了義,則《般若波羅蜜多心經》並不是講「空」的,至此已相當明顯了。行者若不從此處正觀《心經》,於解經時,便會處處隔礙不通。

丙、釋經文

【奧義】

【「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空」】:為何五蘊皆空?以諸法一相;一相故非實有種種相,是故五蘊皆成一相,非有五種差別相。所謂「五蘊相」者,「色相」、「受相」、「想相」、「行相」、「識相」;如是五相皆非實有,但是「一如」所現,如空中華、水中月。

【析微】

以前那篇《心經顯說》主要是在解釋「是什麼?」(What?),亦即「經文所說是什麼意思?」(What does it mean?)而這篇《心經奧義析微》,則完全是在解釋「為什麼?」(Why?),亦即「經上為什麼這樣說?(Why is it said so?),以探討其深一層的道理。為什麼五蘊皆是空?因為一切諸法就只有一個相,由於都屬同一個相,所以諸法所現的種種不同之外相皆非真實,故此五蘊亦同為一相,並非有五種不同之差別相。所謂的「五蘊相」是指「色相」、「受相」、「想相」、「行相」、「識相」五者。然此色受想行識五種相,都不是真實而有的,它們全是由「一個真如」所現出來的,所以這五種相就有如空中之花、水中之月一樣虛妄。

「空中華」一詞主要出自《楞嚴經》。《楞嚴經》說:有一個人好端端地沒事,突然忽發奇想、興起迷惑,就用手去揑自己的眼睛,揑了之後,眼一花,便於虛空之中見有種種花,而這空中之花只有揑眼的人自己才看得到,別人都看不到。為什麼?因為空實無花!雖然空中實在是「沒有花」,但它卻也不妨礙「有花」出現,只要是有「揑目」的因緣,就會於空中見花。然而縱使你於虛空中見有花,但是空體本身不壞——虛空之體絲毫不為所見之空花所染。相同的,你雖於水中見月,但此水卻絲毫沒有被月亮所染——水上並沒有真正印個月亮在那兒,永遠退不掉。由此而知,空中的花,那個花本身,與水中有月,那個月的本身,都是因緣如幻所生,本無實體,雖無實體,但亦如幻而現——空花、水月雖非真花、真月(本無實體),但揑目的人確實見空有花,水中確實也有月亮的形相(如幻而現)。「本無實體」是其「性」、「如幻而現」是其「相」,在此「性」與「相」二者並沒有互相妨礙,這即是修行最難的一部份——性相融合無礙。佛所說的一切法可分作兩部份;一種是性學、或性宗,一種是相學、或相宗。一般而言,如果行者不善學的話,性、相二宗就會變成敵體而相對立、彼此隔隔不入,互相攻擊;但是如果學得好,應該是性、相兩樣都能通達。兩者皆通達之後,再把它們二者合在一起、而且相攝相入,才能夠建立一切法真正的實相。所以,空中無花——空中本是一大虛空,無實花可得——這是它的實相,也是它的「性」。所謂實相,就是指其「性」。空中雖然沒有實花之性,但是它也能由於種種因緣而產生妄花之相,亦即空中實沒有花性,但空中卻能由種種虛妄因緣而現出花相來。究此「花相」有還是沒有呢?答:沒有。再問一次,「花相」有沒有?答;有!所以禪宗行人常說:「有而非有,非有而有」,即是指此。你可去好好地參一參,深深地參一參!參這個,當然要打坐嘍。打坐,腿是會痛的!「腿痛」有沒有?有!「腿痛」有沒有?沒有!所以性與相要融合,而且要合併在一起看才圓滿。又,我們再舉一個最現成的例子:你們看這塊白板上有沒有字?有字!可是板上也實在沒有字!如果板上真的有字,這字一定是擦不掉的,因為這字既屬於板有,除非把板子打碎,否則無法去掉此字。若板上的字是可以擦得掉的話,就不是真有字,為什麼?字非白板本有故,才擦得掉。字雖不是板所本有,但以因緣故,板上還是現有字相。什麼因緣呢?你們要看,我要寫——為了寫給你們看,讓你們能聽得明白,你們又準備了筆,把白板安置在我旁邊,我再拿起筆,用手寫上去,由此種種因緣皆具足故,板上才「有」字出現。所以這個「有」(有字),完全是因緣而有。所謂「因緣而有,因緣而空」。因為字是由於有因有緣的關係才出現,不是本來就有的。也正因為是因緣具足才有字,此「有」非是真有,故說:以因緣故而現有,以因緣故有亦空。何以如此說?因為因緣就是幻化,因緣就是和合,和合而成的東西皆無自體,其性是空,只不過暫時假合而現有幻相而已。所以古德常說;「有而非有,非有而有。」(你若不能深入了解這句話的意思,它就只是句口頭禪。)昨天有人問什麼是禪?這就是禪!這種禪,你不打坐也不能悟得,若善根不具足,雖打坐也不一定能悟得。

【奧義】

【「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色」】:這句話要從本性來看,且須契會如來藏深意,方能了得觀自在菩薩所證之意,不復妄想!「不異」與「即」就是非一、非異。「色」與「空」二者非一非異,受、想、行、識亦復與「空」非一非異,以色與空皆以如來藏「本性」為其本體,非不同體,故「非異」;然而本性起用,能顯萬象差別,故「非一」:性本不差,其相有別,色與空之本性,本無差別,皆是一如所現;然其表相,則現有別。

【析微】

「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色」,這是《心經》中難倒天下多少有學識人的一個句子。有一位佛學家寫了一本書,書的上卷已經出版,在上卷里他講到「色不異空,空不異色」,已經解釋得差不多了,但難的是下面那句:「色即是空,空即是色」,碰到這句話,他說:「這句話很深,我等下卷再來解釋。」結果我等了好久,下卷一直都沒出來。這句話一定要從本性來看,而且你必須能契會「如來藏」之甚深道理,才能悟得觀自在菩薩所證的意思。悟得觀自在菩薩所證之意後,就能遠離顛倒而不會再有妄想了。句中之「不異」與「即」就是印度邏輯學(因明學)里所講的「非一、非異」。「非一」是不同的意思,不同就是「異」。「非異」是相同的意思,相同就是「即」。「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色」這句話的意思是說「色」與「空」兩者非一、又非異,也就是:二者也同、也不同——表面不同,實際相同。同樣的,「受」與「空」非一非異,想、行、識與「空」亦皆非一非異。為什麼說「色」與「空」實際上是相同(非異)的呢?因為「色」的本體即是如來藏「本性」,而「空」的本體也是如來藏「本性」,「色」與「空」的本體既然是同一體——根本是同一樣東西——故說「色」「空」二者,無二無別(非異)。譬如有一白色的圓形板子,我延著這塊圓板的周圍划上兩個同心圓,一為紅色、一為黑色,再加上原板白色的圓周,如是共有三個同心圓——白圓、紅圓、黑圓。在此我們可以很明顯地看出這三個同心圓是「非一非異」——不是一個,但也沒什麼不同。進一步說,你若說它們「是一個」,這也是不對的;你說「不是一個」,也是錯的。又,你說它們「是一個」是對的;你說「不是一個」,也是對的。到底答案是什麼呢?那就要看你怎麼講了,那就要看對方的知見如何了。所以,你若悟了的話,你怎麼說就怎麼對。如果沒悟的話,你怎麼說就怎麼錯——不管你怎麼說,禪師都有辦法睹住你的口,讓你欲說無話(沒話可講),通常接著就是給你一棒——因為你沒悟了,沒有通,他為了要給你「打通」所以才來個當頭棒喝。何以說這三個同心圓沒什麼不同(非異)呢?因為它們三個等直徑、等半徑、等圓周、等面積、等圓心,故是相同。何以說它們非一?因為白圓、紅圓、黑圓顯然是三個不同的圓,故是有別。所以說這三個圓「同而不同,不同而同」,是「非一」、也是「非異」。在這個例子中,白色的板子代表「如來藏」,紅色的圓代表「色」,黑色的圓代表「空」。「如來藏」的道理很深,它是可以無相而現有相的——如來藏有如空體一樣,它上面可以顯色法。然而「空」在這裡也變成是一種「有相」。在「顯說」裡面,「空」是什麼都沒有的意思,但在「奧密之義」裡面,「空」是也屬於「有」。為什麼?因為「空」本身就是一個字、或是一個概念。當你心中有一個概念存在時,那個概念本身就是一種「有」。所以「空」也就是「有」,是「有」的一種。它並非什麼都沒有,而是有一個概念存在、也有一個字、也有一個思想,它甚至還有一個相貌存在。當我們一講到「空」的時候,心中就會浮現出一片「空」的「樣子」。由是而知,「空」是屬於一種「有」,或者再進一步說:「空」差不多也是屬於「色」的一種了。如果你懂得這一點,就能看得懂《楞嚴經》上所說的「晦昧為空」那一句話——由於心思一糊塗,晦昧為空,因此而造成三千大幹世界。「空」既然也是一種微細「色」,「色」與「空」又都是一如所現,所以說:「色不異空,空不異色」。

「色即是空」的意思是說:「色」與「空」因為都是一如所現,所以它們是一樣的。譬如波浪,有大有小,大浪小浪雖然不同,其實它們都是海水。我們以大浪來表示「色」,小浪來表示「空」。海水即是「如來藏體」,它是一種水性。如果沒有水,就不會有浪;只要有水,就一定會有浪。因為海水永遠不會平靜無波、完全沒有波浪的——這是不可能的。即使是湖——例如五大湖,甚或其它再小的湖,也都一定會有微波蕩漾,乃至於漣漪的現象產生。這些浪、微波、漣漪是怎麼來的呢?是由於風的因緣而來——風吹水面就會造成波浪,所謂由風鼓浪。在這個例子中,大浪就是「色」,小浪是「空」,水是「真如本性」。大浪小浪皆是水。我們用等量代換即可知:「色」與「空」皆是「真如本性」、「如來藏體」。所以說「色即是空,空即是色」。說得更詳細一點,我們見浪有大小——微波、小浪、大浪、甚至濤天巨浪——這種種不同的浪,都是我們心所生的分別,其實不管小浪還是大浪,浪的本體皆同為水。小浪的水與大浪的水是沒有差別的,是完全相同的。所以,浪本無差別,是我們「見」有差別——「見」,有分別之意,由於我們的心去分別它,它才從無差別變成有差別,而事實上,大浪、小浪,它的本體都是水,而水體無別。所以說:「色即是空,空即是色。」就以上面所舉之同心圓的例子來說;紅色同心圓(色)就是黑色同心圓(空),也就是白色同心圓(真如)。又,大浪(色)就是小浪(空),就是水(真如)。同理,「色」就是「空」,就是「真如」。故說「色」與「空」二者「非異」。

「色」與「空」同為「真如本性」,沒有差別。真如本性雖然空無一物,無有差別,但是當它起作用時,便能顯出種種萬象之差別,故說「非一」,就好像盆中的水能現出天上的月亮一樣——水能將外物影現其中,這是水的作用,真如的作用亦如是:「性本不差,其相有別」——一切法的性,本來是沒有差別的,但其所現的相,卻都是有差別的。因為它所現出的相有差別,它的作用自然也就有差別了。舉例來說,同樣一塊九九九純金,一個匠師把它造成一尊佛像,我們看了便會肅然起敬;另一個匠師則把它打造成一個淫女,或男女交媾的形像,我們看了不但不會肅然起敬,反而有不堪入目的感覺,甚至讓人起淫穢之心。可是金子有沒有差別呢?金子是一樣的!金性不變,但因其形體有差,亦即,所現之相有差別,所以它所起的功用也就不一樣了——同一塊金子,能引起兩種完全不同的感受——所以你絕對決對不會把一個男女交媾的像放在你的佛堂上拜,除非你是顛倒,如某些愚痴顛倒之人。同樣的,「色」與「空」這兩樣東西的本性,本來是沒有差別的,因為它們都是由同一個真如本性所變現出來的,但是它們的表相卻現有差別。因其表相現有差別,所以其作用也有種種差別。因此世間的一切染(污染)、凈(清凈),智(智慧)、愚(愚痴)都現出有所不同,然而智慧與愚痴也都是同一個心識——如來藏——所現出來的相。佛菩薩因為已證得這個境界,所以能夠不舍本願、不舍大悲來度化眾生。因為佛菩薩看到這一切皆是真如,所以我們都有希望成佛,否則,如果我們都實在是朽木,佛菩薩就根本不用來度我們了——朽木不可雕也,無有希望故。

【奧義】

【「是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減」。】:這段經文是解釋什麼是「空」的最究竟意義。因此可知,觀自在菩薩所說的「空」,不是別的,而是:「不生不滅」、「不垢不凈」、「不增不減」!這就是觀自在菩薩給「空」下的定義:離於生滅,無有染凈,在聖不增,在凡不減,其體虛寂一相,用即遍一切處,這是什麼?這就是「如來藏妙真如性」。

【析微】

此處所說最究竟意義的「空」,應該把它當作一個專有名詞來看,而不是我們中文的「空」字。中文中的「空」是空空洞洞、什麼都沒有的意思。然而這裡所說的「空」,則是一個專門名詞,且已經遠離了它本來的意思。觀自在菩薩所證得的「諸法空相」,這一切法空的相狀到底是什麼呢?我來嘗試把它描繪一下,那就是;「不生不滅」、「不垢不凈」、「不增不減」。這便是觀自在菩薩給「空」下的定義。也就是說:「空」的境界如何呢?就是離於生滅、沒有染凈、在聖不增、在凡不減的境界,它的本體是虛寂無相的,應用之時則能遍一切處。這就是「如來藏妙真如性」。(見《楞嚴經》:「本如來藏,妙真如性。」)

【奧義】

所以觀自在菩薩所照見的,不是「什麼都沒有」的外道凡夫之斷滅空,或小乘壓制一切令不起的偏空,或分析空,而是這不變而能隨緣、隨緣而能不變的妙真如性,所以能「度一切苦厄」,乃至「得阿耨多羅三藐三菩提」!

【析微】

觀自在菩薩所照見的諸法「空」相,非是斷滅空、非是偏空、非是分析空,而是妙真如性。「斷滅空」是外道及凡夫所執「什麼都沒有」的空。「偏空」是小乘行者壓制六識心,令暫不起,而將其視為是涅槃境界的空(事實上只是壓制住而已,並沒有完全斷掉)。「分析空」是分析一物,見其喪失原貌而達成「空」的理論。譬如將一個電扇拆開後,只見葉片、馬達等各在一處,電扇原來的形貌已不復存在,不但沒有電扇的「樣子」或「相狀」(體),而且也沒有電扇之「用」(功用),因為電扇的本體己被拆散,所以說電扇是空的。一切可以分析開來的東西也是如此,因為它可以分析開,所以它是空的,它沒有一個自性,必須把所有的零件湊在一起,它才有自性。一切法的自性亦皆如此,就好像是「借來的」(borrowed)一樣——是「借」來的,而不是本來就有的。譬如一輛車子,必須要有個車體、有引擎、馬達等種種的零件拼起來,才構成一輛車。若把這些零件都拆開來,就不成一輛車了——不可再稱它為「車」。所以這輛「車」的「性」其實是「借」來的,是由種種東西湊起來才有的,也就是說,「車性」是由各處張羅零件,然後再把這些零件拼揍起來才有的,所以「車性」不是本來就具有的,也不是不可破壞的。如果是「本來具有」,而且「不可破壞」,才能叫做「本性」。本來沒有,而且可以因為拆開就變沒有了(會毀滅的),這便不是本性。進一步說,凡是會因為種種因緣、時間、空間、人為、事情等而改變的,會隨因緣而變化的,就不能稱為「本性」。所謂「本性」,就應該是離於因緣的——它不會受因緣所影響、不會受時、空所影響,也就是,不會因時間、地點、人事、風俗、語言、習慣、人種等種種的差別而有變化,這才叫做「本性」。「分析空」是把東西分開來變成沒有,而說它是「空」。這是解釋「空」的一種權法,也可說是顯說裡面最低層次(low level)的一種解釋「空」的方法。而觀自在菩薩所證的「空」則是最高層次的空——是這不變而能隨緣、隨緣而能不變的妙真如性。「不變隨緣、隨緣不變」是真如本性的妙用。它能夠隨緣,但是本身並沒改變,(仍舊不離真如)。它永遠不變,但又能隨緣而變現。所以這「隨緣」與「不變」二者是要合在一起說的。「隨緣」是我們常常掛在嘴上的一句話。可是我們要知道,當我們喊「隨緣」的時候,還必須加上一句「不變」才行。如果只是一味地「隨緣」的話,那就隨緣而墮落下去了,或是隨緣而造惡去了——因為隨緣是隨著因緣而改變的意思。然而「隨緣」的最高意義則是要我們隨緣行善、隨緣修道,也就是說,不管在什麼樣的因緣之下,我都在修道——隨外在的因緣改變,而我修道照常不變——這才叫真正的「隨緣」(隨緣而不變)。舉個例子來說:不管再怎麼吵,我都可以讀書,或是:不管人多、人少,有人、沒人,我都可以讀書,這才是真能讀書。有的人要人多時,大家一起共修,他才能讀書;有的人要有搖滾樂(Rock—n—Roll)當背景才能讀書;有的人要放古典音樂才能讀書;有的人要在旁邊放個電視機才能讀書,雖然讀書時他並不看電視;有的人喜歡在咖啡廳讀書;有的人要在圖書館才能讀書。可是真正最能讀書的人,應是無論什麼地方,他都可以讀書,如果把「讀書」二字改成「修行」,而還能這樣,那就是真能善用真如本性了——真能「隨緣而不變」;不管因緣如何變,地點如何變,我讀書不變、或是我修道不變。此處所言真如本性永遠「不變」,是指儘管人、事、時、地等起種種變化,而真如本性的「本性」不起任何變化,它永遠是那個樣子,絲毫沒有變化。所謂「沒有變化」,是「不著」、「不染」的意思。在此我打個比方:【此時師父將投影機的開關打開,並且在投影機上放了一張教學用的投影膠片(transparency)】你們看這投影機所投射的螢幕(屏幕)上面有沒有字?有字。可是你仔細看螢幕(屏幕)上真的有字嗎?其實沒有字。螢幕(屏幕)雖沒有字,但還是可以現出字來。螢幕(屏幕)本身是白色的,雖然由於種種因緣的關係而現出有字,但是這些字實在從來也沒有染在白色的螢幕(屏幕)上而退不掉,當因緣失去的時候,這些字就會消失,而螢幕(屏幕)依舊是純白如故。是什麼因緣令字消失呢?【此時師父將投影機的照射燈關掉】燈一關掉,螢幕(屏幕)上就沒有字了,【此時師父又將投影機的燈打開】燈一打開,螢幕(屏幕)上又有字了。【此時師父將投影膠片(transparency)抽掉】若把投影膠片拿走,螢幕(屏幕)上又沒字了。【此時師父將一張空白的投影膠片放在投影機上】,放一張空白的投影膠片,螢幕(屏幕)也還是沒字。……所以有種種的因緣可令螢幕(屏幕)有字出現,雖以因緣而有字,但是那些字從來也沒能染在螢幕(屏幕)上面。這裡「螢幕(屏幕)」就代表我們的本心、本性。我們雖從無始劫來造作了種種罪惡,而令結業之罪垢附在我們的本心上面,可是這些「業」實在從來也沒有跟本心真的和合在一起、永遠去不掉。它不像美國西部的牛仔(cow boy)一樣把印「烙」在牛身上成為永久的標幟。這些「業」從來也沒有「烙」在我們的本心本性上過。因為我們的本心本性是「本自清凈」、「從來不染」的,是「不染、不著」的。以此緣故,我們才有可能可以恢復自己的本心、本性。如果「業」真的有「烙」在本心上,或本心真的有被業所「染著」的話,那任你再怎麼洗,也洗不幹凈,至少還是會有一點痕迹存在——也就是說,永遠也沒辦法真正的成佛,你或許可以因修行而稍微變好一點點,但沒辦法真正地完全清凈無染。為什麼呢?因為,已經「染」了,就不可能再成「不染」;然而因為從來實在沒有真染,所以才可能讓它「不染」——「染」既不實,不染即是「其實」!真如本性既然一向清凈、從沒染著,當然就「沒有真的變化」了。觀自在菩薩因為體證到五蘊、乃至一切諸法皆是妙真如性之用——其本性皆本自清凈無染(不變),卻能隨緣現出一切若染、若凈之相;雖然隨緣現出種種相、種種業,但其實不變其清凈之本性——以是緣故,所以能「度一切苦厄」,乃至得成無上正等正覺。也正因為如此,所以在凡夫位時,碰到染緣,就造惡事,在賢聖位時,碰到凈緣,就能造善事,現出一個真正修道人的樣子,這都是真如能隨緣不變,不變隨緣的原因。

【奧義】

試想以偏空智,或以斷滅空,如何能證得阿耨菩提?所以「五蘊皆空」是指「五蘊」皆是本妙明心所顯之相,如虛空華,非有非無,非不有無,離於有無,這才是離於四句的聖諦第一義大空;以如是故,故能究竟無垢無凈,不增不減等。是故乃至下面的十二入、十八界,以及世出世間一切法,也皆是「空如來藏性」之用,因此轉「空如來藏」為「不空如來藏」,而起無作意大用。

【析微】

《大般若經》講十八空,其中最後一個空就是「第一義諦大空」,「第一義諦大空」相當於「如來藏」。「四句」是分別諸法為「有」、「空」、「亦有亦空」、「非有非空」四種不同之論。此處是說因為「五蘊」皆是如來藏所顯之相,離於四句之言說戲論而屬第一義大空,所以五蘊才能如前面所舉螢幕(屏幕)的比喻一樣,究竟「無垢無凈」、「不增不減」。不但五蘊如此,六根、六塵、十二入、十八界、世出世間一切法也都是如此——皆是「如來藏性」之用。如來藏依其功用而言,可分為兩種:

一是「空如來藏」,一是「不空如來藏」。前面說的不變隨緣是「不空如來藏」,隨緣不變是「空如來藏」。何以隨緣不變是空如來藏呢?因為雖然表面隨緣變化,但它並沒真的改變,因為沒變,所以是空的,因此這種如來藏之用稱為「空如來藏」。何以不變隨緣是「不空如來藏」呢?雖然它從來也沒變,但它還是能隨因緣而變現一切法,因為隨緣變現,所以不是空的,因此這種如來藏之用稱為「不空如來藏」。(這個名詞本身就是密宗的詞,密宗才講「不空」。)因此「五蘊」乃至一切法其實就是如來藏起無作意大用而將「空如來藏」轉為「不空如來藏」罷了。「無作意」即「不思議」之意——不必去想就自然而然能起那種作用。就好像我們練習得很好以後,已經十分熟練,熟得不用去思想,即自然能做出來一樣。

【奧義】

【「是故空中無色,無受、想、行、識,」】:由於已證入如來藏本性,所以了了知見如來藏空性之中,實無色、受、想、行、識五蘊之法可得。

【析微】

再回到前面所舉螢幕(屏幕)的例子,從螢幕(屏幕)上看,如來藏(螢幕(屏幕))本身實在沒有色、受、想、行、識可得,因為色、受、想、行、識這五蘊都是因緣妄動而已,當因緣滅去時,它也就沒有了,所以真實而言,是沒有五蘊之實相的。

【奧義】

【「無眼、耳、鼻、舌、身、意,無色、聲、香、味、觸、法,」】:如來藏本性之中亦無六根、六塵之實法可得。

【「無眼界,乃至無意識界,」】:空如來藏中亦無十八界之實法可得。以上為破凡夫執著,令離凡夫所行境界。

【析微】

眼、耳、鼻、舌、身、意為內「六根」,色、聲、香、味、觸、法為外「六塵」,六根、六塵、六識合起來則產生「十八界」。這些皆是「因緣法」,而非「實法」,故說在空如來藏中,這些因緣法皆不可得,皆非真實。因為根、塵、識為一切凡夫所執,為破凡夫境界故,故說如來藏性中無有六根、六塵、十二處、十八界之實法可得。

【奧義】

【「無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡」,】:在如來藏性中亦無十二因緣之生滅門,乃至無還滅門之實法可得。此為破緣覺乘之執著,令離緣覺乘所行境界。

【析微】

十二因緣之「生滅門」是:無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老病死憂悲苦惱等。十二因緣之「還滅門」為:無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老病死憂悲苦惱滅,是為還滅門。緣覺乘行者執實有世間之十二因緣「生滅門」,及有「還滅門」可出離世間之生死,為破此執故,故說在如來藏性中無有十二因緣之生滅門可得,亦無有還滅門可得。為什麼呢?因為這些都是因緣法,而非是實法。此處之經文漸轉增進,從凡夫到緣覺、聲聞,漸次一一擊破。

【奧義】

【「無苦集滅道」,】:如來藏中無有四諦之實法可得,皆如空華,此為破聲聞所行境界。

【析微】

苦諦、集諦、滅諦、道諦是聲聞行人之四聖諦法。此之四諦在如來藏中猶如空華,實不可得。所以如來藏中不但沒有凡夫的六根、六塵、六識、十八界,乃至於緣覺乘的十二因緣、及聲聞乘的四諦,都非實法。也就是說,凡聖一切境界皆是空華。

【奧義】

【「無智亦無得」】:此為破權教菩薩之執著。若仍有少法可得者,則仍不與如來藏真性相應,以眼中仍有少微塵?遮障智眼故!以已破權教菩薩境界故,至此即三乘皆離,並皆化城,唯一佛乘。無「智」,這個「智」是指無上智,「得」是指「得」菩提,亦無一法稱為菩提之可得。

【析微】

「教」有權教、實教兩種。實教是最究竟的,凡不是最究竟的,都屬權教。一般也有「宗門」與「教下」之說。「宗門」是指禪宗,「教下」指其它一切所有的宗派。因為禪宗的教法是直指人心,直達本性之源頭,而其它的教下都必須依靠文字言說來慢慢引導。這並非是說禪宗就不須文字言說,只不過禪宗不這麼依靠經典的文字,雖然經典還是須要研讀的。

因為權教菩薩還一心想要修證、想要得無上菩提(如是「菩提」好像是從外面得來的一樣),為了要破權教菩薩的這種執著——有一切種智可得、有無上菩提可證——所以此處指出:如來藏性中實無有一切種智可求,也沒有無上菩提可得。因為若有即使少如微塵之法可得的話,也會造成障礙,而與如來藏之真性不能相應。

「三乘」即聲聞乘、緣覺乘、與權教菩薩。此三者皆是如來的方便,引導眾生上上增進。如《法華經》所言,三乘並皆化城,非是實有。離此三乘,唯有一佛乘才是真實、究竟。

【奧義】

【「以無所得故」】:這「無所得」三個字,可說三世諸佛如來所證最高的智慧之精華,如來以此無上金剛智,而破九法界一切無明執著,回超三世,頓證阿耨多羅三藐三菩提,永斷二死,究竟超過一切世出世間,故稱無上士、天人師、佛。

如來一切教諭:不論顯、密、性、相諸法,其究竟,皆悉歸入此無上甚深法門,故此經之「般若波羅蜜多心」者,即是「三世佛心」,亦即是「無所得心」;《金剛經》云:「以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。」此即是言:以無所得心,具修一切善法,即得無上菩提。

【析微】

「九法界」是佛以下之菩薩界、緣覺界、聲聞界、天界、人界、修羅界、餓鬼界、畜生界、地獄界九者,連佛在內總為十法界。

「阿耨多羅三藐三菩提」即是無上正等正覺,簡稱無上菩提。它是佛所證之最究竟的菩提,有別於聲聞菩提與緣覺菩提。

「二死」是兩種生死:「分段生死」與「變異生死」。分段生死是六道凡夫所受之生死,這種生死是一生一生的受,一輩子為「一段」。凡夫所造的業要分很多段來受,才能報盡,(通常造一個業,要很多次受生才能報盡)因為是一段一段地受,所以叫「分段生死」。變異生死是已離分段生死之二乘及菩薩所受之生死。一般所說的「出三界」即是離「分段生死」之意。雖然不再受分段生死,但其微細的生死之相還是存在——因為第八識阿賴耶是不會消失滅去的。不但第八阿賴耶識在,第七識也還在——因為還有微細的我執在。既然有微細的我執,就會有微細的生死相存在,所以他們還是有剎那剎那的微細生死相,因為這種生死是非常微細的變化,所以稱為「變異生死」。又,凡夫的體質粗,他們的體質則很微細,變粗相為細相,雖然微細,但還是有生死之相,故稱「變異生死」?變成不一樣的生死,亦即:把生死之相變得很微細。凡夫有「分段生死」,二乘與菩薩有「變異生死」,只有佛才超脫了這兩種生死,故說佛「永斷二死」。

「無我、無人、無眾生、無壽者」又叫做無「四相」,也就是:我相、人相、眾生相、壽者相。什麼是「我相」呢?有我執、我見,即是有我相。「我」本無相,但以「我執、我見」為相。離開我執、我見,就沒有我相可得了。「我執」較粗、「我見」較細,「我執」是根據「我見」而來的——因為我們先有「我見」,然後再去執著這個「我見」,因此才產生「我執」。所以「我見」又比「我執」更深、更微細些,「我執」則比較粗顯。如果只破「我執」,而沒破「我見」,則不能完全、究竟地破除「我相」。「我執」與「我見」一破,「我相」自然就破了,因為它失去了本體——我相是以我執、我見為其本體的。以深義而言,我相就是我執、我見。另外,以淺義而言,我相就是我們執著自己的相貌為「我」,對自己種種的優點、缺點,深深愛著,例如我們常會有一些小毛病,自己不但不覺得它不好,而且還覺得它滿可愛的,這就是一種執著我相。又,我們對自己的長相也是一樣,即使自己長得並不怎麼英俊蕭灑,可是在鏡子裡面看自己時,也總覺得長得「還不錯!」,這就是著我相,是對錶面的「身相」之執著。

「我相」存在的話,就一定有「人相」。人相有兩種意思:第一是指「眾生」之人相,第二是指人稱代名詞中的「你」與「他」二者,也就是與「我」對立的意思。「我」是內在的,除了「我」以外,其它的都是外在的,都是「人相」。亦即:除了「我相」以外,都是「人相」。在此處「我相」與「人相」是指「自」「他」的對立。「人相」的第一個意思是:凡是「人」都有一種共相(唯識學上稱「眾同分」),這種「人」的共相就稱為「人相」。以淺義而言,「我相」是指對自身表面的執著,「人相」則是指與其它眾生道相對比較時而言,例如畜生道就有畜生相,人道就有「人」的樣子,而我們人就喜歡「人」的樣子,總以「人」的樣子為尊為貴,這就叫做著「人相」。但是以深而言,「人相」是指除了「我」以外,其它的全是他「人」。這兩種都是對人相的執著。

「眾生相」亦有兩種意思。以淺義而言,與「人」道相對的其它有情界、或其他道的眾生:天、地獄、餓鬼、畜生、阿修羅,這些就稱為「眾生相」,我們對這些其它的眾生,也會產生愛、憎等種種執著,這就是對眾生相的執著。「眾生相」的另一個意思是:我們「人」也是屬於「眾生」的一種,所以對整個眾生界也會產生貪愛,這也是著「眾生相」。又,與「我相」相對的單數是「人相」,與「我相」相對的複數則是「眾生相」。

「壽者相」,玄奘大師在《大般若經》中翻為「壽命相」。一切有情都有壽命,而且都希望有較長的壽命,這種對壽命的貪著稱為著「壽者相」。

破了「我、人、眾生、壽者」四相之貪著後能達到什麼樣的境界呢?首先我們先要了解:《金剛經》是佛對什麼樣的人講的?把誰是「當機」弄清楚,是十分重要的。我們要知道,《金剛經》的「當機」是大菩薩,佛是為了教大菩薩如何修行、如何度化眾生而講的,不是對初機學佛的人講的,所以經中須菩提問:「如來善護念諸菩薩、善付囑諸菩薩。世尊,善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住,云何降伏其心。」所以金剛經是在教大菩薩已經發了大菩提心(阿耨多羅三藐三菩提心)以後的修法。一般的人恐怕連「菩提心」是什麼都還不太清楚,更別說「發」菩提心了。發菩提心是很深的,一個人如果真的發了大菩提心,為了求法、修法、弘法,他可以粉身碎骨、在所不惜,這就是發了菩提心之相。所以《金剛經》法門是發了阿耨多羅三藐三菩提心以後,怎麼樣住、怎麼樣降伏其心的法門。《金剛經》並不是講空理的,這點要弄清楚,它是講大菩薩自度、度眾的方法。大菩薩要如何自度度眾呢?他必須降伏四種相:降伏我相、人相、眾生相、壽者相。如果破了「我相」,就不再有我執、我見。破了「人相」,對「人」的外表相貌(APPEARANCE)就不再有執著,對人我之際也不會有執著了。破了「眾生相」,則對眾生界的一切貪愛就沒有了,「眾生相」一降伏,才能乘願再來、隨緣受生——不一定要到那一道去,六道中那一道有因緣,他就到那一道去受生、去度化眾生。這一輩子當豬、下一輩子當狗、當羊,再下一輩子當人,都是可能的事。如果當狗的話,大概也是做狗王,這樣才能度眾生,當貓的話,一定是「貓王」了,(所以「貓王」一叫,全世界都聽到,不但聽到,還又聽又搖!一笑)。所以《金剛經》法門是菩薩摩訶薩修的,菩薩摩訶薩降伏了「眾生相」之後,才能做到「恆順眾生」,普賢十大願中第九項「恆順眾生」即是指此隨緣受生之意——隨順眾生而受生、而度化眾生。「恆順眾生」並不是一般人所誤解的永遠順從他人之意,例如,你的朋友跟你說:「老哥,我們去喝點酒吧!」於是你想:「我雖然學佛,但是佛說應恆順眾生,所以可以跟他去。」或者,你朋友打麻將三缺一,邀你去搓八圈,你說:「我雖學佛,但為了恆順眾生,沒關係,我也去搓一搓。」然而這並不是普賢十大願的「恆順眾生」。所謂「恆順眾生」,應該是:「順著眾生的因緣,他是畜生相,我為了要度他,就順著他,也生為畜生相,跟他一樣。為什麼呢?因為順著他的因緣才能度得了他」,這就與「同事攝」有關係了。菩薩降伏了眾生相以後,最後還要破「壽者相」,這是最深、最難(降伏)的一個。為什麼呢?壽命有長短、而一切眾生皆貪戀壽命,希望活得久長。但是菩薩降伏了壽者相以後,對壽命便「無有恐怖、遠離顛倒夢想」了,所以活的長命也好、短命也好,只要是能度眾生就好。例如你要度羊,羊的壽命能活多久,你就跟著它活多久,也不在乎長命或是短命。若生為人,人壽現在通常是七、八十歲,那你就跟著他活七、八十歲。釋迦牟尼佛就是一個最好的例子。他活到八十歲,正好是最恰當、最理想的年齡(perfect age)。為什麼呢?因為他已經到達了人中之上壽,所以外道不能毀謗他說;「修得這麼好還短命!」;可是他也沒活到一百多歲,而讓噁心人毀謗他「貪生怕死」,這就是恆順眾生、來去自如、已經破了四相。

「眾生相」與前面說的「我相」也是有相互關連的。本來菩薩早已修得「相好莊嚴」了,但是因為他破了我相,所以他不一定會現出他的「相好莊嚴」之本相,當他投生別道,或者在人道中的落後地區時,他也會現出那一帶人的下劣之相——以無我相故。所以這四相其實都是相關的——「我相」與「人相」有相互關連,「人相」跟「眾生相」有關連,「眾生相」當然跟「壽者相」有關連。「我相」是四相的開始,而「壽者相」是四相的總結。「壽者相」可說是眾生福德的高潮(den umont),如果福德昌盛,則壽命延長,例如阿彌陀佛又稱無量壽佛,就是因為他修了無量福德,所以得以壽命無量。此處的壽命無量,不但指其色身壽命無量,而且也是指「慧命」無量。

《金剛經》云:「以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。」我、人、眾生、壽者這四相都破除了以後,還照樣修一切善法,這就跟《楞伽經》上的偈子是一樣的意思,《楞伽經》云:「世間離生滅,猶如虛空華,智不得有無,而興大悲心。」「智不得有無」即是《金剛經》的亡四相,「而興大悲心」即是具修一切善法,這樣才能得阿耨多羅三藐三菩提,亦即,才有資格證無上菩提。如果墮於任何一邊——「空」邊或是「有」邊——都無法證菩提。這意思也就是說:以「無所得心」,具修一切善法,則能得無上菩提。所謂無所得,一是指「究竟無所得」,二是指「不為自己得任何一法」。這裡是「性」上無得,並不是「相」上無得,「相」上還是有得的,如果「相」上都無得的話,那就沒有「成佛」這件事了。因為成佛是「八相成道」,要成佛還是得具足八種相;若以密宗而言,就得「五相成身」,所以顯密兩宗都有成佛之相,成佛後的「相好莊嚴」也都是「相」,所以不能沒有相,沒有相是不能成就任何一法的。所以不貪著任何「相」,但也「不怕」有相,而拒斥任何相;若因修學「無相法」,而對任何相都很敏感、都懼如草繩,甚至忌諱一切有相,深怕落於有相,則是不善修學而矯枉過正,而有惡取空、斷滅空之虞。

【奧義】

有愚人不解,以為佛經說「無所得」,於是他便不再精進學佛,甚至不再修行,而落斷滅空見,更墮於愚痴煩惱深淵。因為他認為:「既然無所得嘛,我還修什麼?!」他不但不再修行,甚至還更進一步,再回到五欲六塵中去打轉,而且反而自以為是在修最高的「無所得」呢!殊不知他這樣復墮五欲六塵,固然不能證得出世佛慧,卻因此而「得」了世間染法!所以他這樣還是「有所得」,並非無所得。是故當知,佛說此甚深「無所得」傳心要門,是為大根器、根熟眾生,於遍修眾妙法門,廣積無量智慧福德之後,令之上上增進,頓入如來無上廣大覺海,故勸令不執、不取所修所積福德智慧,是故言下頓忘能所,頓契如如。因此,此「無所得」法門甚深不可思議,不是對未修、初學、或淺根、薄福、少智之人而說,乃是對上上根人且廣積福慧之人而說。莫錯會佛意,若錯解如來真實義而錯用心,不但不能得益,反而妄肇大禍。

【析微】

本段指出有些人誤解佛意,以為「無所得」就是不得果報、或不受果報之意,因此落入斷滅空。例如有些人受了五戒以後,還是照樣喝酒,人家問起時,他便回答說;「我是無所得呀,一切皆空嘛!你不知道嗎?四大皆空!四大皆空!」殊不知,「無所得」乃是諸佛甚深的傳心法門,是為上上根器人所說的,令他們聞此「無所得」法門之後,能「頓忘能所,頓契如如」。初機或小根小智之人,豈能契會「無所得」之甚深義理,不但不能契入,反而曲解如來真實義,而招致來生無量之苦惱。可不慎乎!

「能所」是能修、所修,或能證、所證,或能得、所得之意。「能」是主詞,「所」是受詞,一個是主,一個是客。所以,「有能所」就是有能修的人、有所修的法,或有能證的人、有所證的法,或有能得道的人、有所得的道,這叫做「有能所」。有「能所」的缺點何在?其缺點在於:有能所,就是「我相」還沒破除。這個「能」造者就是「我」——即有我相;如此,不但「我相」存在,而且還有「愛、取、有」——既然有所修、所證、所得之法,就表示對法有愛、有取、有有;又,有「能所」的話,即有能愛、所愛,能取、所取,能得、所得,故非是究竟。一定要先斷了「能所」之心,才可能契入真如。

「頓契如如」中的「如」就是真如。為何重複兩個「如」呢?因為內法也如、外法也如,故稱「如如」。「如如」是清凈、平等、不動之意。

【奧義】

又,此「無所得」甚深心法,應如何修?此有二門,一是漸修門,二是頓悟門。先說一、漸修門——若中下根人,福慧未充,須先修此門:若欲無所得,必先「無所取」。如何修「無所取」?若欲無所取,必先「無所求」。如何修無所求?須知有所求即是貪。欲無所求,必須心不攀緣,即「無所緣」。如何修「無所緣」?若欲無所緣,須心不往外馳,須心常起正念。如何能心常正念?欲心常正念,須常修六念,念念不斷,久之即能正念常得現前。正念得現前之後,復以正智觀此正念唯心所現,而不執不取,知念如幻,幻體亦真,則頓入無有少法可得、究竟清凈界域。以上是漸修門。

【析微】

因為「無所得」甚深、甚難,對福慧尚未具足充滿的中下根人來說,必須一步一步地循序漸進而修,便可漸次而入其甚深之妙義。欲達「無所得」,先要能夠做到「無所取」——不取任何一法。欲達「無所取」,則又必須先能做到「無所求」。這就越來越具體、明顯了,要有真工夫才能做得到,不是嘴巴一喊就能做到的。很多人都會喊「無所得」,可是叫他「無所求」時,他就被嚇倒了。我們應如何修「無所求呢」?首先要能了知:有所求就是貪,而且不管你求什麼,「有求皆苦」,即使「求自己」——所謂求好心切——也是很苦的;「求他人」,當然更是件苦事。這裡的「求」是期望之意。例如你期望你的妻子、或期望你的兒女要學好,都是件苦事。為什麼苦呢?因為你所期求的一定是比較高的標準(standard),若是你的期望標準比較低,那你根本就不用期求了;若是同樣的標準,他目前的情況已經達到了你的標準,你當然也不用再期求了。所以弗洛姆在《愛的藝術》一書中說:你如果真正愛的話,就要愛他目前的樣子(To love him as he is.)——他現在是什麼樣子,你就這樣愛他,否則便談不上是愛他。一般人的做法卻是:因為我愛他,所以我希望他好,於是就想把他「改造」(remode)一下,再重造(reconstruct)一個你心目中所構想好的他,像耶和華造人一樣,耶經上說:耶和華是以他自己的形像造人(此非深著我相歟?)。不但先生要以自己的形像來改造她的「妻子」——造一個跟自己完完全全一樣的配對(Counterpart),「妻子」也同樣想以她自己的形像來改造她先生,而且夫妻兩人對自己的下一代也是如此。所以,每個人都想當上帝(play the God),所以都有無窮的苦惱。唯有真正解了真理之後,才能「無所期求」。接著,如何才能達到「無所求」呢?這就必須要心不攀緣才行,也就是「心無所緣」。「心不攀緣」要怎麼修呢?除了打坐以外,恐怕是沒有別的辦法了。因為平常我們的心太散亂、太粗躁,所以你根本觀察不到你自心的「攀緣相」,只有在靜坐的時候,你才可能看得比較清楚——在靜坐中當你的心的「觸角」稍微伸出去時,你就能覺知它在攀緣了。當然這也要你的慧眼開了以後,才能看得到,平常的人也還是糊裡糊塗的,等你修到某一個境界之後,你就會知道所謂心的「攀緣相」是什麼了。所謂「攀緣」,其實就是一種「動相」,當心往外動、要去攀取的時候,就叫做「攀緣」:攀搭外緣。

如果要做到心不攀緣、不外馳,必須令心常起正念。想要心常正念,就須修六念——念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天——而且要修到念念不間斷,這樣久而久之,則能夠常住於正念。這時再以正智慧觀察這個「正念」但是唯心所現。因為觀察到「唯心所現」,所以就能不執不取,了知念念皆幻,而此幻體也是真如本性所現,既然都是真如本體所現,那還要求什麼?得什麼?如是就能頓入無有少法可得,而達究竟清凈境界。以上是漸修而入無所得的法門。

【奧義】

二、頓悟門——至於福智圓熟之大根人,若一念心通,體入真如,頓見本性,則頓了無有少法可得,頓覺了諸法究竟本自清凈、平等、不動、不生不滅、不垢不凈,是為頓根人之所修。

【析微】

頓悟門是上上根人一念心通,頓見本性、頓入實法,而了實無一法可得。「頓悟」一事當然是有的,但是一般人都是先漸修,然後有朝一日,因緣成熟,就忽然悟了。雖然先漸修,等你悟了的時候,也是稱為「頓悟」,只不過你在頓悟之前多了一段漸修。至於「悟」本身,則一定都是頓悟的。悟是沒有漸悟的;就好像你打開電燈的開關,亮了就是立刻亮了(頓時亮了起來),不亮就是不亮;當它亮時,決不是「漸漸」亮起來——那樣慢慢才亮的電燈大概很少見。我在很久以前看黃蘗大師的《傳心法要》,那時我看經常常都是通宵看的,(不是故意要通宵,這跟考大專聯考或研究所不一樣,我是看得不忍罷手,所以就一直看下去了。)當我看到某一個地方時,哇!真是歡喜得不得了,等我整個看完之後,大法喜七日七夜不散,而且在那七日七夜當中,一點煩惱都沒有。

【奧義】

複次當知,此「無所得」,並非要把所修集之一切智慧福德全部拋棄,才叫無所得,而只是不執著、不貪著、不矜、不誇、不求其果報;以不執、不貪、不矜、不誇故,故能「有而無礙」,是名得而不得、不得而得,運用萬端而無罣礙。

【析微】

所謂「無所得」並非是什麼都不要,才叫無所得,假如你說:「為了修無所得,我什麼都不要了——經書也不看了,佛也不要念了,一切都拋棄了,這就是無所得。」那並不是無所得,那是惡取空、斷滅空。「惡取空」是以惡知見而取空見之意,它能令人墮入斷滅見。所謂「斷滅」是指因果斷滅而言,也就是破壞因果——因果律整個破壞以後,便令人無法修行,不修行則永遠墮入生死輪迴之中,這就是斷滅見可怕之處。

問:惡取空就是斷滅空的話,那麼阿羅漢所證的無我的空,與斷滅空有什麼差別?

答:阿羅漢所證的空叫「偏空」——偏一邊的空。阿羅漢並不謗因果,也不壞因果。在《大般若經》及其它許多經里都說:菩薩修行不壞相——不壞因果之相。舉例來說,初機學佛常有這樣的疑問(初機學佛的人問的問題常常都是很深的問題,只是他們不知道而已。):「佛菩薩既然有如此大的威神之力,可以加持眾生,令大家都開悟,那為什麼佛菩薩不幫我們全部都加持一下,讓我們全部都成佛,多好!」因為世間一切皆有因果,佛是已經斷除了我見、我相的人,所以佛不會像六欲天的神(God)一樣,認為自己能變化神通、主宰一切,於是便依自己的我見,而說自己能創造萬物等等。佛沒有這種想法,佛所作的只是引導眾生自己修行、自己成佛;這是一點,另外一點是:如果佛以神力加持眾生,令眾生立刻都全部成佛,那也只是剎那成佛而已,因為沒有任何他人能轉眾生的業習,那是無始劫來所累積的業習,若是他力能變,也是一下子而已,不能經久、永恆。密宗的加持也是一樣,有些病你加持以後就會好,但是有些病是你加持以後還要自己修才行,自己若不修也還是不行。又,在《海倫凱勒傳》里,海倫凱勒的老師沙利文小姐將海倫凱勒「抓」來吃飯,但她一下就跑掉了,沙利文老師又把她抓回來吃飯,她一下又跑掉了。同樣的,若佛把眾生「抓」到正道上去,如果眾生並沒有主動想要改變他自己的業力的話,他終究還是要跑掉的,不會長久住於正道——因為他心裏面沒有改變。因此,若要眾生改變行業,則必須是自心自度才行。佛可以引導你,亦可加持你,但那力量終有個限度,沒有辦法完完全全地改造你,這樣才能不壞因果。小乘的偏空也沒壞因果,只不過是小乘行人自己落於空見,所謂沉空滯寂而已,說的更明白點,也就是懶惰(lazy),懶惰的原因是由於沒有發大悲心。因為沒有大悲心,所以雖看到眾生受苦,也無動於衷。自己畢業了,自己沒問題了(I』m OK),於是對大家說聲再見(bye-bye),便離去。阿羅漢的入涅槃便是這樣。所謂「涅槃」只是他的分段生死結束了,變異生死還是在的,他便在那兒自享其成了(enjoy himself),至於眾生的沉淪痛苦,他可以不管,你看這樣的心有多狠。這就是佛之所以說二乘之人是「燃芽敗種」的原因。雖然《法華經》中說二乘也畢竟成佛,但那是二十萬劫以後的事。一劫就有好幾千萬億年,而在這二十萬劫中,我們不知要到閻羅王那兒去報到多少次了,枉受生死沉淪不知多少次,一尊大阿羅漢如果能發心的話,你想他能度多少人!所以小乘行人非但沉空滯寂,更可說是忘恩負義了,不知要報佛恩。報佛恩的唯一方法就是以他所得的法度眾生,因為佛唯一不能放心的就是眾生,佛有如校長,但校長不能每一科目都教,他需要很多教授(professors),他也需要很多副教授、助教(assistant)等,所以大菩薩、小菩薩都是需要的,可是你一畢業就走了,眾生就沒有人照顧了。大乘、小乘最大的差別就在這裡——度眾生的悲願。如果沒有佛菩薩的悲願,就不會有佛法,沒有佛法,眾生就無法脫離沉淪,所以度眾生的悲心是最重要的一點。有人問:小乘國家的法師也是有說法、也是有度眾生啊!沒錯,那是因為他還沒出輪迴,等他一旦能出輪迴的時候,他就立刻走了。這裡所謂的「悲願」是說即使他得道了,他還要再來,也就是:不舍眾生。

所謂「無所得」並不是要你把所應修或已修得的一切智慧、福德全部拋棄不修、不要,而是要你對自己所修的一切智慧福德全不執著、不貪著、不驕矜、不自誇、不求果報。《金剛經》上佛說:「諸菩薩不受福德。」須菩提問:「云何菩薩不受福德。」佛說;「菩薩所做福德不應貪著,是故說不受福德。」有一個人看了以後嚇了一跳,跑來問我說:「菩薩受不受福德?」我就依經而回答說:「不受」。他也嚇一跳地說:「您也這麼說呀!」事實上,菩薩是應該不受福德的,這個「不受」是「不貪愛」的意思——菩薩不是為了要求福德而修行的。惟因對己之所修不執、不貪、不矜、不誇,所以能「有而無礙」——雖然擁有,但也沒有罣礙。菩薩成佛,不是光是無所得就可以成佛的,如果什麼都不要,什麼都拋棄,經也不看,也不打坐、也不念佛,這樣是成不了佛的——成佛必須廣積無量的福德,亦即是以無量的功德而得成佛、而得作佛,並非光有抽象的道理即可,而是要有具體的事實才行——菩薩摩詞薩廣積無量頑德、廣度無量眾生已,然後方成佛道。

因為菩薩擁有無量福德智慧而不為其所礙,所以稱為「得而不得、不得而得」。因為「得而不得、不得而得」,所以能夠運用萬端而無有罣礙。

【奧義】

【「菩提薩埵,依般若波羅蜜多故」】:這「菩提薩埵」即是指實教一乘的菩薩摩訶薩。從上面以來,此大菩薩歷觀凡夫五蘊、六根、六塵、十二入、十八界、緣覺十二緣、聲聞四諦、乃至權教菩薩之「智」與「得」,這樣從表面上看來,好像是先從凡夫法開始起觀,(亦即起修觀行),漸漸修行到聲聞、緣覺之法,然後再修大乘權教之法,最後再修一乘實法——其實不是這樣:這是因為經文行文之次第,有時空的限制,不得不如是。其實是:此大菩薩,一開始就以甚深般若之智,遍觀世出世間一切法,所謂一念三千,無有漸次,因此,這是頓門:頓觀、頓修、頓證、頓悟;而不是從凡夫法開始修,漸修到小乘、大乘、佛乘。有人於法不了,而倡言學佛必須要從小乘開始修起,這是不正確的,應依個人根器而定。若大乘根人,你堅持教他小乘法,則會令他於小乘法有先入為主的觀念,而壞其大乘根性,如是則以後大乘心便很難發起,故是不當。觀世音菩薩法門大都是頓教法門,以頓根之人,根性力用大,所以能一體遍觀諸法,此非小機者能知能行。

【析微】

此段指出菩薩摩訶薩的修行並非是先從二乘的聲聞四諦修起,進而修緣覺十二因緣,然後再修大乘權教之法,最後才入一乘實法,而是一開始就依甚深般若之智遍觀世出世間一切法,亦即天台宗所謂的「一念三千」,以其根器大故,不為小法所拘泥。最近有些佛學家主張:「學佛一定要從小乘開始修起,因為小乘是大乘的基礎。」這是不正確的;而且是顛倒說。為什麼呢?因為大乘才是小乘的基礎,若沒有佛的大乘,哪有小乘?曾經有法師到中南半島去訪問,就跟當地的小乘法師辯「自度度他」這個問題,知道他們一般的法師都主張要「先求自度」——他說我們大乘著重度他,但「你要度他,也要先能自度才行啊!」他們可能是怕自己站不住腳,所以才說要先求自度。事實上,大乘也是要自度的,所謂「自度度他」是大乘,「自求了脫」是小乘。小乘人只發「自求度脫」的願,但不發「廣度眾生」的大願。大乘則先發度無量眾生之大願,以此大願為基礎,然後再去修行。這也跟釋迦牟尼佛所行是符合的。釋迦太子出四城門,觀見眾生有生老病死之苦,為了度脫一切眾生的生老病死苦,他才出家學道。所以他的出家修道,是為了要度一切眾生苦,而不是為了度他自己一個人。如果只是為了度他自己一個人的話,他恐怕受不了那麼多苦,因為還有「我相」在。而這「我相」會令你很tense(綳得緊緊的),因為已經很tense(緊繃著的關係),你就無法容受那麼大的苦。可是當你把「我相」放開來,你所修是為了一切眾生界時,因為你的心胸很廣大,所以你所能容受的,自然也就很廣大——乃至無量無邊。你如果發了像普賢菩薩那樣的大願、或地藏菩薩大願那樣廣大的願力,那麼這一點小小的苦算什麼呢?再大的苦也能忍受。可是當你只為自己的時候,那你若坐了五分鐘,腿痛得要死,就要馬上把腿松下來了,如此小苦都吃不了,那談得上什麼大苦。所以,若是只求自度,吃了一點點苦就會說;「唉,沒關係啦!這樣就可以了!」於是很容易就滿足,很容易就放棄目標,或降低標準。所以必須要有大願的支持才行,這個願就是「悲願」,也就是「菩提願」。

由此可知,學佛並不是人人都必須先從小乘開始學,要先學大乘還是小乘,應視個人根器之大小、及有沒有發廣大悲願而定。因本經是為頓根人說的,以其根機大故,所以能依甚深般若而一體遍觀諸法——你看《心經》時,就好像看電腦打出來的一連串的menu(選單)一樣,整個都列了出來,呈現在眼前,讓你能一體遍觀——這不是小根機的人所能了解,所能做得到的。

【奧義】

【「心無罣礙」】:心中不著一點塵,如實知見無有少法可立可破,故無罣礙。

【析微】

心中若還存有一點點任何東西,都會有罣礙。然大菩薩以依般若波羅蜜多故,心中一塵不染、如實了知沒有少法可建立、可獲得,乃至無可破除,(因本既無立,則無法可破),所以無有罣礙。

【奧義】

【「無有恐怖」】:此即無有凡夫之恐怖,無有二乘之恐怖,亦無有權教菩薩之恐怖。簡言之,即:無有凡、外、權、小之恐怖;詳而言之,即:

(一)無有凡夫之恐怖:無有凡夫得失五欲六塵之恐怖,生於三惡道、八難之恐怖,得禪失禪、得定失定之恐怖。

(二)無有二乘之恐怖:無有二乘能不能得證四雙八輩道果之恐怖,能不能出離三界、離分段生死之恐怖。

(三)無有權教菩薩之恐怖:無有能不能證菩薩智、斷無明惑、離變異生死,乃至能不能得如來智之恐怖。

【析微】

菩薩摩訶薩由於心中已無有任何罣礙,所以能無有一切恐怖。恐怖可分為三類;凡夫的恐怖、二乘的恐怖、及權教菩薩的恐怖。凡夫的恐怖包括得到五欲、失去五欲;得到六塵、失去六塵;得到名利、失去名利;喪失人道之身、墮三惡道身;得禪定、失禪定等種種患得患失的恐怖。

二乘的恐怖包括能不能證道果——四雙八輩;能不能出生死輪迴,能不能證得:

(一)初果:須陀洹 (二)初果向:須陀洹向

(三)二果:斯陀含 (四)二果向:斯陀含向

(五)三果:阿那含 (六)三果向:阿那含向

(七)四果:阿羅漢 (八)四果向:阿羅漢向

證得此四向、四果的八種聖人,稱為「八輩」。「向」是趨向(toward)的意思。在得「須陀洹果」之前,有一個果位叫「須陀洹向」,這是向著須陀還果之因位,用英文講就是。pre-的意思,例如:「初果」叫Firsr Fruition的話,「初果向」就叫pre-First Fruition,就像我們先上pre-med(醫學院的先修班),然後再上medical school(醫學院)一樣,小乘行人先得「須陀洹向」,然後再進而得「須陀洹果」。所以得果的次第是:初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。一向加上一果,合為一雙,總共有四向四果,故稱「四雙」;總共有八種聖人,故稱「八輩」。

權教菩薩的恐怖包括能不能得菩薩的道種智、能不能斷無明惑、能不能離變異生死,乃至能不能得如來之一切種智。如是等種種凡、外、權、小之恐怖,都是住於般若波羅蜜多的菩薩摩訶薩所沒有的。

【奧義】

【「遠離顛倒夢想」】:總說凡外權小之「得」與「失」,皆為自心不覺、顛倒之夢想,以此「倒想」如夢,非有非無,故稱「夢想」,若了知一切賢聖,凡外權小,世出世間一切法,皆是自心所現、如來藏自性之用,則頓從此夢中覺了!

【析微】

因為菩薩身、口、意業皆依般若波羅蜜多而行,心住「正」念,口說「正」語、身行「正」行,了知一切法皆是自心所現,皆是如來藏自性之用,所以能遠離凡外權小一切不正之顛倒夢想。

【奧義】

【「究竟涅槃」】:以無凡、外、權、小之一切顛倒夢想,簡言之,即塵沙惑盡,無明心息,故涅槃現前,全體即是涅槃真境,此為等覺與妙覺菩薩之境界。

【析微】

顛倒夢想既已遠離,則不再有「塵沙惑」與「無明惑」。無明滅盡之後,涅槃真境即便現前,此時內外一切世出世法,無非皆是涅槃真境,故說「究竟涅槃」。「究竟涅槃」是等覺菩薩與妙覺菩薩的境界。

「塵沙惑」可障礙菩薩度眾生。菩薩欲教化眾生,必須通達如塵如沙、無量無數之法門,若不通達,則不能自在地教化眾生,以心中劣慧未除,故不能度此塵沙惑,成為菩薩度眾修真之一大障礙。

「無明惑」則為迷於如來藏根本理體之惑,可障礙菩薩使不得入於中道實相。

問:涅槃不是佛的境界嗎?何以說是等覺、妙覺菩薩的境界呢?

答:等覺、妙覺菩薩已跟佛是一樣的,只是還沒有加冕(灌頂)入於佛位而已。所以經上說:等覺如佛。

【奧義】

【「三世諸佛依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提」】:不但菩薩從初發心開始,即依此甚深般若之智觀一切法,而速能證得圓明寂照之無上大涅槃,即三世一切諸佛如來,亦是依此般若大智,而得作佛,此表因中所修與果地所證不異。是故,此如來藏般若真智,實為一切諸佛菩薩所依,乃能離於凡、外、權、小,三乘一切境界,而頓入一佛乘,乘如來寶筏而度一切眾生之苦厄!(「度一切苦厄」是指自度度他。苦厄,通指凡、外、權、小一切迷中之苦厄。)

【析微】

前面說在因地修行的菩薩以依此甚深般若,故能心無罣礙、無有恐怖,遠離一切顛倒夢想,乃至究竟證得圓明寂照之無上大涅槃。此段則說在果地之十方三世一切諸佛,也是依此甚深般若大智,故能成就無上正等正覺,所以菩薩因地所修與佛果所證是一般無二的。佛與菩薩皆是依此如來藏般若真智,而得出離三乘,入一佛乘,而得度自己及眾生之一切苦厄。

【奧義】

【「故知般若波羅蜜多是大神咒,是大明咒……即說咒曰;揭諦,揭諦……薩婆訶」】:此甚深般若法門,非凡、外、權、小境界,不可以智知,不可以識識,乃至其究竟則離言說相,心行處滅,世間言語有時而窮,故此般若波羅蜜門,以如來神咒總結之。「咒」者,陀羅尼,是總持之義,總持一切法也。以諸佛菩薩所證境界,甚深不可思議,故經末常以一神咒總持此一法,或一切法,普令眾生由聞持此神咒故,得疾入如來所證真如不可思議解脫境界。又以此神咒故,禪法、密法、顯宗、密宗即在此離於言思而會通。

【析微】

由於此甚深般若波羅蜜多法門,不是凡夫、外道、小乘、及權教菩薩的境界,它不可以凡外權小的智慧來測知,也不可以意識(第六識)來分別,甚至它的究竟處,根本是離於言說之相——沒辦法用言語道說——一切心行到此也都使不上了,所以如來最後便以一「般若神咒」總持此甚深般若波羅蜜門。「咒」即是「總持」之意,亦即將一切法全都攝持在這裡面。因為諸佛菩薩所證之甚深境界,非是凡夫或小根人所能知、能解,是故諸佛如來特設此方便,用一神咒來總持這個法門,令眾生由聞持此神咒之因緣,速能入於如來所證之真如不可思議解脫境界。不止是密宗的經典里有神咒,即使是顯宗的經典,也常常用咒來總持那個法門,所以佛法中顯與密實在無法完完全全分離,你沒辦法說這純是顯宗、這純是密宗,或這純是性宗,這純是相宗,諸法不是這樣隔絕孤立不通的。諸佛說法,常顯中有密,密中有顯,或相中有性,性中亦有相,只是成份比率的配搭,依當機而有不同而已。法實相通,不相隔礙,不相排斥,只是眾生自心愚痴不通,反於如來所說法門,自生執著,而互相是非,真乃愚不可及也。又,此經末之般若神咒,另一個密義是:將禪法與密法(顯與密)在此結合,令顯宗與密宗二者在此離言說而會通。

又,經末所加,如來親口盛讚之陀羅尼(密咒),此有三層密義:

其一為密示一切諸法皆為一相。若顯若密,會歸一相,並無二法,是為不二法門;

其二為令久習甚深般若之菩薩摩訶薩,於法斷除法執,法執斷盡,速泛如來大覺智海;

其三為密示諸佛無上甚深法門,究竟皆入如來自住之不可思議秘密境界,非有言說、非不言說。諸菩薩摩訶薩修習諸如來甚深般若之後,亦應如是入住於如來秘密陀羅尼境界。

——一九九二年講於美國·愛荷華州立大學


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