《論語》讀書筆記 下

《論語》讀書筆記下我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人 「己所不欲，勿施於人」是孔子思想中一個重要的行為準則，也是絕對光速宇宙觀的一個自然的推論，在《道紀》第五章中有相應的論述。當子貢問孔子有沒有一句話可以終身實踐的，孔子說：「那就是恕，也就是己所不欲，勿施於人」。而同樣是子貢關於這個行為準則與孔子的一番對話很值得研究，這段對話出現在《論語》第五章： 子貢曰：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」子曰：「賜也，非爾所及也。」 子貢說：「我不要別人強加給我，我也不要強加給別人。」孔子說：「子貢啊，不是你能做到的。」目前流行的解釋就是：子貢想要做的「我不要別人強加給我，我也不要強加給別人」是子貢的能力不及，無法做到，是「你做不到，有人能做到」的意思。比如錢穆先生的《論語新解》中就是這樣解釋的：「賜呀!這非你（能力）所及呀！」如果翻開《論語集注》，就會發現這樣的解釋還是來源於朱熹。朱熹認為子貢做不到，還解釋了子貢為什麼做不到。朱熹認為子貢所講的「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」是「仁者之事，不待勉強，故夫子以為非子貢所及」。也就是說「我不要別人強加給我，我也不要強加給別人」這樣的事是仁者的事，不是勉強能做的來的，所以孔子認為不是子貢能力所能達到的。熟悉《論語》的朋友應該對子貢有所了解，他熱情、聰明、好學、能舉一反三。《論語》中子貢與孔子的對話往往給人以鮮明的畫面感，孔子曾經用這樣的語言來讚美子貢：「賜也，始可與言詩已矣。告諸往而知來者。」一個可以「告諸往而知來者」的人都做不到的事，還有誰能做到？因此，我以為，孔子的意思是：「沒有人可以做到的」。在我們平常的對話中經常有這樣的場景，某甲闡述了一種設想，某乙可能會說：「算了吧，你根本做不到的。」所有人都明白，乙並不是質疑甲的能力，而是質疑甲的這種設想的可行性。同樣，在孔子和子貢這段對話中，孔子所質疑的並不是子貢的能力，而是子貢所說的這句話的可行性。孔子認為「我不要別人強加給我，我也不要強加給別人」這樣的設想根本就做不到，因為它自相矛盾！不是嗎？「我不要別人強加給我」這樣的要求本身就已經強加給別人了。因此，可以付諸實施的只能是「我不強加給別人」，而不能附加任何前提條件；可以終身實踐的只能是「己所不欲，勿施於人」。 《論語》第五章彙集了孔子對弟子們的評價，類似於老師給學生的評語。如果僅僅是老師對學生的評價，那麼這一章中所列內容的思想價值就不大，因為，那是針對個人的。但是，我們只要細細的品味一下，就會發現，這些內容都是孔子借弟子們的言行，在闡述適用於所有人的宏觀的道理。例如： 宰予旦寢，子曰：「朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也。於予與何誅？」子曰：「始吾於人也，聽其言而信其行，今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。」 宰予白天睡覺，孔子說：「朽木不可雕，糞土之牆不可裝飾，對宰予又能指責什麼呢？」孔子接著說：「以前我對待別人是聽其言而信其行；現在我對待別人是聽其言而觀其行，就是從宰予這裡改變的。」借批評宰予的不刻苦，孔子要說明一個人的行為對他人的影響有多麼大。 再例如： 子曰：「吾未見剛者。」或對曰：「申倀。」子曰：「倀也欲，焉得剛！」 孔子說：「我沒有見過剛強的人。」有人就說：「申倀就是剛強的人。」孔子說：「申倀有慾望，怎麼能剛強呢？」借著對申倀的評價，孔子在說明「無欲則剛」和「世上根本就沒有無欲之人」這兩個論點。可見《論語》第五章中孔子與弟子的對話都是以小見大、由淺及深的人生道理，並不是針對某一個弟子的操行評語。因此，孔子與子貢的這段對「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」的探討也是對「己所不欲，勿施於人」這個人生實踐準則的一個宏觀闡述。我未見好仁者惡不仁者 在論述正題之前，我想就《倫語》中的量化語言作簡要的探討。什麼是量化語言呢？就是用類似科學的數量概念來描述人文環境中的一些現象。像前面提到過的「回也其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」（顏淵可以堅持三個月，其餘的人也就在一天到一個月之間）就是一種量化語言。量化可以使我們討論的問題清楚、準確並具有說服力。而在上面的引用里和即將討論的一段又遇到了「吾未見」或「我未見」。也許，第一感覺，這樣的話不像是量化的語言，「我未見」有可能會被了解為我沒有見到過，也許有人見到過。但是，如果看到即將討論的這段話就會明白，孔子所經常使用的「我未見」是「沒有」、「不存在」的意思，就像上一節中所引用的「吾未見剛者」一樣。為什麼呢？因為如果孔子想表達「我沒有見到過，也許有人見到過」這樣的意思，就會像即將討論的這一段中出現的「我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也」，在「我未見」之後加上「蓋有之矣，我未之見也」，從而表達清楚。於是，可以這樣認為，「我未見」是一個量化的語言，表示沒有、不存在，表示零幾率。而「我未見」之後加上「蓋有之矣，我未之見也」表示極少，少到難得一見。再進一步，小几率事件，孔子會使用「鮮矣」，像「巧言令色，鮮矣仁」。而更進一步的中間幾率事件，孔子會選用我們經常使用的概念加以類比，像「回也其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣」。而100％幾率的事件，孔子會使用「必」，像「德不孤，必有鄰」，「三人行，必有我師」等等。這些量化的語言可以使原本模糊的人文概念更加科學化，這樣的特點在孔子、老子思想中都有明確的體現。 有了對「我未見」的認識，現在可以討論一下出現在《論語》第四章中的這段話了： 子曰：「我未見好仁者惡不仁者。好仁者無以尚之，惡不仁者其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力於仁矣乎，我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」 幾乎所有的版本都是將第一句斷開：「我未見好仁者，惡不仁者」，其解釋是這樣的： 「我沒有見到喜好於仁和憎惡於不仁的人。若果喜好於仁了，他自會覺得世上更沒有事物能勝過於仁的了。若能憎惡於不仁，那人也就是仁人了，因他將不讓那些不仁的事物加在他身上。真有人肯化一天之力來用在仁上嗎？我沒見過力有不足的。或許世上真有苦力不足的人，但我終是未見啊。」選自錢穆的《論語新解》 當然，這樣的解釋還是來源於朱熹。有時候，我實在是懷疑，我們到底讀的是孔子的《論語》，還是朱熹的《論語》。我們暫且不將「我未見」當作「沒有」、「不存在」來看待，就按照來自於朱熹的這個解釋，仔細分析一下，就會發現這裡面有邏輯錯誤。首先，「孔子」（朱熹所認為的孔子）說：「我沒有見到喜好於仁和憎惡於不仁的人」。這裡面有兩種人，好仁者和惡不仁者，都很少見，至少「孔子」沒見過。之後是解釋這兩種人各自的特點，這還說得過去。但奇怪的是「孔子」接著說：「真有人肯化一天之力來用在仁上嗎？我沒見過力有不足的」。也就是說，用力於仁並不是什麼太難的事情，那麼「孔子」為什麼就沒有見過這兩種人呢？顏淵是孔子非常讚賞的弟子，可以作到「賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」這樣的人算不算「好仁者」呢？不僅如此，孔子還描述了顏淵堅持仁的時間：「回也其心三月不違仁」。堅持三個月不違仁算不算「好仁者」呢？再者，如果孔子對自己都沒有見過的人隨意下定義，不免有些唐突，違反了孔子自己定下的「知之為知之，不知為不知，是知也」的原則。 又是一連串的疑問。現在，我們換個角度看這個問題，在《道紀》第五章中有關於仁的分析，並將仁定義為「做正確的事」。這樣一來，仁就變得不那麼高不可攀，不那麼值得標榜了。這樣一來，「不仁」也就變得不那麼可怕了。正象前面「如禮何」一節中所論述的：「不仁」不是什麼見不得人的事「不仁」是一個非常平常的狀態。如果「不仁」是一個非常平常的狀態，那麼「憎惡於不仁的人」就變得有問題了。就是拋開這些邏輯，靜下心想一想，一個拚命擺脫那些他所認為不好之事的人，不像是什麼坦蕩蕩的君子。於是，可以看出好仁者和惡不仁者完全是兩類不同性質的人。好仁的人，也就是喜好並且知道如何去做正確的事的人，不會在乎別人說什麼，也不會拿這個去標榜，這就是「無以尚之」。因為他知道，要做到這一點非常容易，「有能一日用力於仁矣乎，我未見力不足者」。而厭惡不仁的人，是將「拚命擺脫那些他所認為不仁的事」當作仁，這樣的人與好仁的人對仁的理解不同，是兩類完全不同的人。現在，回到第一句，為什麼孔子說沒有見過這兩種人呢？孔子當然見過，否則，不會將這兩種人定義得如此準確。現在，我們將第一句中的逗號去掉，孔子沒有見過的是這樣一種人：「好仁者惡不仁者」。如果用「好仁者惡不仁」來修飾最後的那個「者」，一切就變得明了了。原來，孔子說「我未見」的人是喜好仁的人同時會在意、厭惡不仁，因為喜好仁的人並不將其作為標榜，於是他就不會在意、厭惡不仁了。反過來，厭惡不仁的人，要拚命擺脫那些他所認為不仁的事，因此，他一定會標榜自己是如何如何「仁」的。因此喜好仁的人和厭惡不仁的人對仁的看法是矛盾的，因此那種喜好仁的人同時會在意、厭惡不仁的人是不存在的。於是，我們看到了，「我未見」當不存在講，是零幾率事件。於是，我們知道了，那些標榜自己是如何如何好，沒有任何不良歷史的人是「惡不仁者」，不是「好仁者」，他們為仁的方法是盡量使有關不仁的種種遠離他們，也就是說他們害怕沾上不仁，害怕別人說他們不仁，因此他們為仁的方法是表演給別人看的，他們是偽君子！如此一來我們就有了一個判斷偽君子的標準，如果一個人總在標榜自己有多麼好，標榜自己多麼為他人著想，不是做好事不留名，而是為了留名做好事，那這個人多半是偽君子。在我們的社會裡做好事不留名的人比比皆是，這是人性的光輝，這是文明發展的基礎。要不孔子怎麼會說：「有沒有一天之中用力於仁的人，我還沒有見過力量不夠的，或許有，但我沒有見過。」最後的「我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也」說明「在一天之中用力於仁而力量不足的人」可能存在，但幾率極小。 基於上述議論，我們發現了人類社會中「仁」的基礎，有了這個基礎，我們才會對並不完美的人能夠創造美好的文明充滿信心。孔子承認人性的缺點，承認人人都有慾望，但是孔子也發現人人都有做好事、做正確的事的能力，人人都有做好事、做正確的事的願望。孔子的思想不在於如何消除人的慾望，而在於如何發展人們做好事的能力，如何保持人們做好事的願望，如何讓人能「一輩子做好事、不做壞事」，這樣就可以得到「仁」了。因此如果我們問一個活著人是不是達到了「仁」，通常是沒法回答的，因為他還沒有完成「一輩子做好事、做正確的事」呢。「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」。所以在《論語》第五章中，當孟武伯問孔子的幾個弟子是否達到仁的時候，孔子的回答是：「不知也」。 根據以上的分析，可以將《論語》第四章中的這段話解釋成：「喜好仁而同時會厭惡不仁的人不存在，因為，喜好仁的人，不會將仁作為崇尚、標榜的對象；而厭惡不仁的人為仁的方法是盡量使有關不仁的種種遠離他們。有沒有一天之中用力於仁的人，我還沒有見過力量不夠的，或許有，但幾率很小。」吾未見好德如好色者 原本寫到上一節就要結束的，但有關「吾未見」的鏈接使我還想談一談《論語》第九章中的這句話： 子曰：「吾未見好德如好色者也。」 當然，目前流行的解釋（相聲要說到這個份兒上，捧哏的一定會跟著一起大喊）還是來源於朱熹，孔子說：「我沒有見過好德能像好色般的人呀。」不僅如此，朱熹還舉出實例，說：《史記》記載，孔子在衛國，衛靈公與夫人同車，而讓孔子坐第二輛，招搖過市，所以才有此言，孔子是在感慨時人之薄於德而厚於色。如果僅僅是因為坐哪輛車，就大發議論，孔子也未免太小氣了。況且，在這樣的場景說這句話，像是一時激忿，報怨之語，是針對衛靈公的。那麼，這樣針對個人的言論就沒有什麼宏觀的意義。同時，這也違反了孔子所堅持的「不怨天，不尤人」的原則。朱熹將這句話的解釋的來源向前推至漢朝的司馬遷，儘管如此，還是距離孔子有五百年之久。從《道紀》第五章和第六章的分析可以看出距離孔子僅一百年的孟子就對孔子思想有了重大修改，而在五百年之後所記載的這件事是否確鑿實在有探討的餘地。還是那句話，要搞清楚這些歷史問題實在令人頭疼，我們可以採用道紀的方法，「執古之道，以御今之有」，與我們今天的體驗相對比，看看這句話所要表達的內容是否合理。 在上一節，我們分析了「吾未見」的含義，它是一個量化的語言，用來表達沒有、不存在。如果按照這樣的解釋，「吾未見好德如好色者也」的意思就是：像好色一樣喜好德的人是不存在的。這句話一下子就變成了一個陳述性的句子，不帶任何感情色彩。如果我們仔細想一下這個解釋，發現，它所陳述的是一個事實。雖然，這樣說有些不太好聽，但這是一個千真萬確的事實，正像老子說的：「信言不美」。和前面所引用的「吾未見剛者」，「倀也欲，焉得剛」一樣，孔子在陳述真實的人性，人不僅全都有慾望，而且還都是「好色」多於「好德」。這正是孔子思想的魅力所在，沒有那些聽上去很感人的豪言壯語，很激動人心的大話，有的是對人性的真實描寫。人只有真正的了解了自身，才會找到正確的發展道路。 以上，我摘出了幾段《論語》之中最為似是而非的話，用我們自身的體會加以驗證，採用道紀的方法完全可以幫助我們更好的理解孔子的原意。
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