論哲學的「創造性」
哲學的思維需要創造性，大概沒有人會否認；然而何謂「創造性」？看法就會有不同。或許有人說，你說一個正題，我說一個反題，就是「創造」。正題和反題的對立當然可以是創造性的，但也可以是「抬杠性」的，甚至是「嘩眾取寵性」的。
哲學的創造性，當然包括了「發前人所未發」，說出自己的「新」觀點，最要是達到「不作第二人語」才好。不過，哲學的創造性雖然含有這些意思，但卻不止於這些意思。
再者，做任何學問都需要創造性，似乎哲學並沒有什麼特別的，這個意思一般說來當然也是對的；不過我這裡要強調的是：惟有哲學一定要「創造」，沒有「創造」就不是哲學，哲學處於「創造」——「創始」、「原始」處。哲學的創造性是由其本性決定的。
惟有哲學一定要「創造」，沒有「創造」就不是哲學，哲學處於「創造」——「創始」、「原始」處。哲學的創造性是由其本性決定的。
一
基督教聖經《舊約》開宗明義說：「起初，神創造天地···神說，要有光，就有了光。」
可以想見，當年希臘、羅馬人聽到這句話必定大惑不解，因為這和他們的傳統觀念「無中不能生有」完全相反，而基督教徒們也為這個「無中生有」的思想，煞費了一番苦心來加以解釋。
這時候，希臘的哲學起了作用。
希臘哲學是歐洲思想的基礎，在受到猶太一基督思想衝擊以前，歐洲人受希臘哲學的支配。
希臘哲學早年以「自然哲學」的形態出現，對於宇宙萬物有一種「自然」—「生長」的觀念，於是有「始基」的學說，至巴門尼德有「存在就是存在」（有就是有）、「不存在就是不存在」（無就是無）之說。實際這是一種「無中不能生有」常識的升華。
哲學固然不排斥常識，但不滿足於常識。早在米利都時期，阿那克西曼德就說「始基」（水）是「無定」的。哲學不願意耗散在「無盡」的大海中，於是柏拉圖特別是亞里士多德就明確地否認了這個「無定」為哲學研究的目標。這樣，柏拉圖有「理念」論，亞里士多德有「第一（哲學）」論。
所謂「第一」表面上看仍是「有」——所以亞里士多德提出「諸存在之存在」論， 後世名之為ontology （本體論， 存在論）或metaphysics（形而上學，元物理學）；不過，既曰「第一」， 則已有「從無到有」的意思在內。所謂「第一因」，就是說它本身沒有別的因，它是從「無」來的。柏拉圖的「理念」也好不了多少——「理念」不從現實事物來，反倒是現實事物要從「理念」來。「理念」就是「原始」、「原型」；「理念」就是「第一」。
於是我們看到後來基督教神學家兩位大師奧古斯丁和托馬斯是如何地借重柏拉圖和亞里士多德就不足為怪了。
要在不是宗教的層次上來說清楚這個「絕對開端」的含義，就是歐洲哲學在一定時期的專業課題。這個時期在歐洲德國近代表現得最明顯。德國古典哲學從康德開始，經費希特，到謝林、黑格爾都是如此，甚至以後從叔本華到尼采以降，直至胡塞爾、海德格爾，還可以和這個傳統接續起來。
二
正如海德格爾經常說的，基督教神學離不開希臘哲學。
基督教神學利用希臘哲學，來為它的「上帝創世」說做論證，讓它好有個「理路」使眾人理解，於是，哲學在歐洲中世紀一度淪為「神學的婢女」。
歐洲文藝復興以後，基督教神學逐漸式微，常識抬頭，一切感性的七情六慾，都得到辯護，為節制此種感性之泛濫，遂有理性的「啟蒙主義」出。這就好象古代希臘由「自然宇宙觀」進入到了「理念論」、「存在論—形而上學」階段。
由此，哲學不僅掙脫了「神學婢女」的枷鎖，而且自己登上了思想的寶座，大有取代宗教神學之勢。
這種「取代」，不僅是實際的，而且也是思想的。這就是說，哲學必須處於「創造」、「創世」的地位。
同時，哲學又畢竟不是宗教、不是神學。於是，歐洲哲學在古代希臘、特別是柏拉圖、亞里士多德哲學的基礎上，進一步成熟、豐富了自己，成為一門專業性很強的學問。而這門學問，不同於其他學問，因為它本身就處在「創始」、「創造」——「創世」的地位。哲學思考「（絕對）的開端」。要在不是宗教的層次上來說清楚這個「絕對開端」的含義，就是歐洲哲學在一定時期的專業課題。這個時期在歐洲德國近代表現得最明顯。德國古典哲學從康德開始，經費希特，到謝林、黑格爾都是如此，甚至以後從叔本華到尼采以降，直至胡塞爾、海德格爾，還可以和這個傳統接續起來。於是我們可以理解費爾巴哈為什麼說「思辨哲學的秘密則是神學——思辨神學。」（註：費爾巴哈：《關於哲學改造的臨時綱要》，《費爾巴哈哲學著作集》， 三聯書店，1959年，第101 頁。）而費爾巴哈這裡的「思辨哲學」，相當於我們說的從康德到黑格爾的「古典哲學」，特別是黑格爾哲學。
哲學又不是一個「信仰」的宗教體系，而是一個把「信仰」、「神」、「宗教」也當作思考理解「對象」（問題，課題）的這樣一種「學科」，哲學是一個「知識」體系。
哲學又不是一個「信仰」的宗教體系，而是一個把「信仰」、「神」、「宗教」也當作思考理解「對象」（問題，課題）的這樣一種「學科」，哲學是一個「知識」體系。
三
費爾巴哈是在批評的意思上來揭示這個系統的哲學之神學本質的，這個揭示很準確，很深刻，我們這裡有所補充的只是這種把神學問題「化解」為哲學問題的做法。換言之，至高無上的宗教也是哲學的一個「環節」，或者說是「重要環節」也可以。不是哲學是宗教的一部分，相反宗教反倒是哲學的一個部分，這種觀念的轉變，在初期還是有積極作用的。
更何況，哲學從宗教的挑戰中也學到了東西。哲學沒有白白呆在宗教門裡當「婢女」。從宗教的山門打出來的哲學，已不能和古代的希臘哲學同日而語了。
哲學的「始基」再也不是那些獨斷的「水」、「氣」、「四根」、「種子」；「第一」也不是從「結果」回溯上去「推」出來的設定，它是一個地地道道的「創始者」——象基督教的「神」一樣是「創造者」。然而哲學又不是一個「信仰」的宗教體系，而是一個把「信仰」、「神」、「宗教」也當作思考理解「對象」（問題，課題）的這樣一種「學科」，哲學是一個「知識」體系。這是哲學從古代希臘以來的傳統定位，哲學的發展，並不是要放棄自己的位置，把自己也變成宗教或其他什麼，而是要通過「消化」異己（如宗教），來充實自己。哲學不是要否定古代對「始基」的尋求，而是要對這個「始基」進一步深入思考，它不僅要被理解為「生生」系列的「始祖」，而且要被理解為「創始者」，在絕對意義上的「創始者」。
於是哲學的任務不是「改變」了，而是「加重」了。
只有在道德領域才能將「神」推向「絕對的創造者」，只有在道德領域，「神」（或者「理性」）才真的是「從無到有」。
四
首先我們來看康德如何來執行這個加重了的任務。
我們知道，康德的主要著作為三大「批判」，其目的在審定「理性」在「知識」、「道德」和「藝術（廣義）」里的合法職能。那麼，就我們的研究問題來說，在哪一部分「理性」是「絕對的創造者」？
就「（經驗科學）知識」領域來說，「理性」固然非常重要，但卻還沒有資格當絕對意義上的「創造者」。因為，「理性」必須就「感性」提供的材料（質料）來創造，而感覺材料不是理性「創造」的。在這個領域，「理性」的作用是「受限制」的，「理性」不得「僭越」。「理性」為自然（感覺材料）「立法」，「理性」起著規整、建構、賦形等作用。「理性」是自然（質料）的「改造者」。
我們看到，在這個部分，康德是古代希臘思想的繼承者。希臘的「諸神」，乃是一些高級「工匠」，它們巧奪天工，把世界「結構得如此奇妙，而從這個「奇妙」的宇宙，就可以「推斷」，必有一個或一些「最高級」的大匠——「神」「在」。所以，後來薩特說康德的哲學是「工程師」的哲學，當是指這部分而言。從這部分，出不來基督教的「神」。
從「知識論」開不出「至高無上」、「絕對」的「創造者」——基督教的「神」來，那麼從哪裡能開出來？康德說，從「道德」領域必定能開出來。這就是說，在道德領域，必定會設定一個「至高無上」、「全知、全能、全善」的「神」來。而且，因為在知識領域只能得出一個或一些希臘式的「（諸）神」，所以，也只有在道德領域才會得出基督教式的「神」來。
康德曾經從很多方面說明為什麼只有從道德才能通向「宗教」，這諸多的方面，當然也是相通的；這裡與我們的論題有關，我們想發揮這樣一個意思：只有在道德領域才能將「神」推向「絕對的創造者」，只有在道德領域，「神」（或者「理性」）才真的是「從無到有」。
我們已經看到，在知識領域不行。這個領域裡的感覺材料不是理性「創造」的，而要構成知識，沒有它們又不行，所以在這裡理性只得把它們「綜合」進來。於是，在知識領域，「理性」就不可避免地有了「接受性」、「被動性」，而不是「純粹主動」（pure action）， 而這個「純粹主動」乃是自亞里士多德以來西方哲學的「第一原理」。
可是到了道德領域，情形就很不一樣。按康德的意思，理性在「實踐—道德」領域完全是「形式」的，決不受一點點「質料」（感覺材料、感性）的支配和影響，這個（些）「形式」也不像在知識領域裡那樣要把感覺材料「綜合」（接收）過來。道德行為只問「動機」、「原則」，不問「結果」。這個「動機」也不是平常我們所理解的那種心理和意識的「目的」、「打算」，它只是「形式」的，因而就康德的意思來說，「動機」本不是知識領域的事，「動機」也「不可知」。
這樣，在康德哲學意義下，就知識論來說，「道德—動機」是一個「無」。我們看到，正因為它是一個「無」，它才能夠「無中生有」，才可能具有「絕對的創造性」。「無」把「理性」放置到「創造」的地位。
從一個最為直接的意義上也能看出這個「從無到有」的過程。在知識領域，我們跟自然的關係，是理論的或是實踐實用的，而只有在倫理道德的領域，才有嚴格的善、惡價值問題，於是，我們就可以說，世上一切倫理道德價值都是「被創造」出來的，正是「從無到有」。
請大家注意，康德的「實踐理性」到「創造價值」這一步還沒有結束，從「創造價值」通向「創造世界」，才是康德《實踐理性批判》的真正目標，所以我們說，康德是通過「實踐理性」通向宗教。
要打通這個通道也不容易，但我們看到，這將是近代德國哲學「必由之路」，康德的工作，奠定了這個基礎。
在康德哲學意義下，就知識論來說，「道德—動機」是一個「無」。我們看到，正因為它是一個「無」，它才能夠「無中生有」，才可能具有「絕對的創造性」。「無」把「理性」放置到「創造」的地位。
五
康德既劃分了「知識」和「道德（實踐）」兩大領域，西方哲學傳統的「現象」與「本質（體）」的區別在理解上得到了進一步的明確和深化。原來糾纏在「知識論」範圍內，「本體（本質）」問題或被「知識化」為具體事物之「共同性質」，成為一個「屬」、「類」問題，或者按次上溯至至大無外的「全（體）」，於是有康德「物自體」不可知之說。康德的「知識論」把「本體、本質一物自體」「括出去」了。
「括」到了哪裡？「括」到了「倫理道德—實踐」里。事物「本來」的那個樣子（本體、物自體、物自身），是事物「本來」「應該」是的那個樣子。
「理性（神）」「創造」了「物自身—本質、本體」。「物自身—本體、本質」也是一個「世界」，而不是一個抽象的「概念」——「概念—範疇」是「知識」領域的事。所以康德《實踐理性批判》中很難懂的是他闡述實踐理性的「現實性」那部分，他說這種「現實性」是道德修善在永恆的時間綿延中必定會出現的，這是他的實踐理性通向「神」的「天國」的重要的步驟。從哲學的意義來說，康德展示了由「理性」「創造」的「本體—本質」「世界」的一幅「純凈」（pure）「境界」（ideal）。這個「世界」是「現實的」，同時也是「理想的」，達到了「是其所是」、「是其該是」的境界。然而這個「世界」—「境界」不是「天生—自然」的，而是「理性」「從無到有」地「創造」出來的。
這樣，我們看到，基督教的「創世說」經過那種哲學的改造，就具有了另一種意義。「被造者」不是經驗世界裡的芸芸眾生、山河大地，而是「超越經驗」的「本質世界」。這個世界也有「物」，但不是經驗現象的「物」——由「感覺材料」組合起來的「物」，不是「感覺的組合」，而是一切「物」的「自己」——「該是什麼就是什麼」。
我們看到，康德所開示的這個方向，一方面導向了基督教的「天國」，另一方面也為「哲學」指示了自己的天地——一個「超越」的「絕對」的天地。而正是「理性」「創造」了這個自然的「天地—世界」。
以後德國哲學的任務就是要進一步琢磨這個理性自己創造出來的「世界」。
康德所開示的這個方向，一方面導向了基督教的「天國」，另一方面也為「哲學」指示了自己的天地——一個「超越」的「絕對」的天地。而正是「理性」「創造」了這個自然的「天地—世界」。
六
康德說，這個世界不可知，因為它不是由感覺提供的材料，在經驗的世界沒有對應的「對象」；但是他又說，實踐理性的懸設是有現實性的，不是概念而是一個世界，於是，這個世界就是可以「直觀」的。在這個意義上，「直觀」（Anschauung）就不僅僅限於「感性」——由感覺材料通過感官提供的，而且也是可以由理性自身提供的，於是，費希特就賦予了「理智直觀」、「直觀理智」在哲學裡的合法地位。
近代德國從費希特開始，「直觀」又進入了哲學的層次——「直觀、直覺」擺脫了「感覺材料」的壟斷，進入「理性」的領域，同時也使「理性」本身的意義有了變化。「理性」的「創造性」就不再僅僅是對於「感覺材料」（直覺、直觀對象）的「規範」、「整理」作用，而是一種「創造」的作用——這就是說，在這個「本質」、「本體」的「世界」，「直觀」的「對象」，也是「理性」自身「創造」的。惟有這樣，「理性」的「能動性」（activity）才達到了「純粹」（pure）的層次，而不夾雜一點「被動」的成分。
「理性」既然有了 「直觀」， 自然就不再是「純粹思想概念」（noumena），而必定具有「現實性」。康德既然承認「實踐理性」有「現實性」的趨向，則就必需同時承認「本體」、「本質」的「可知性」。有了「理智的直觀」或「直觀的理智」，就保障了「本質」和「本體」是可知的。這是費希特繼續（也是改造）康德要做的工作。所以費希特把他的哲學旗幟鮮明地叫做「知識學」。
康德認為「知識」需要「直觀」，「直觀」是由「感覺材料」提供的，而物質的「感覺材料」是天生的，不是「理性」所「創造」的，在這一點上，康德不同於基督教的「創世說」。物質世界不為「理性」從「無」中「創生」，這是哲學家與神學家不同的立場；然而，哲學家卻可以主張「理性」「創造」了一個「超越的世界」，一個「精神的世界」，這個世界，同樣是可以「直觀的」的，而不是一個「抽象的概念世界」。「理性」所「創造」的「世界」，麻雀雖小，五臟俱全。
同時，康德的「不可知論」還有一個說不通的地方：既然「本質」、「本體」世界為「理性」所「創造」，為何「理性」連自己的「創造物」都不能認知了？
「理性」認知「本質」、「本體」，原是「自己認識自己」，是「理性」的「自我認識」。康德當然知道這個道理，但他認為「知識」需要「綜合」，這種「自我認識」是一種「同一性」，而「同一性」是「分析」出來的，不能以此構成「知識」。
費希特說，「理性」的「知識」，的確是「同一」的知識，因為「創造者」與「被創造者」原為「同一者」；但是，這個「同」中卻仍有「異」在。「A是A」同時也是「我」「創造」了「非我」。「我」——大寫的「我」「創造」了「他者」，而這個「他者」恰恰不是「分析」出來的，於是「A是A」這個同一命題，在「我創造非我」的意義下，也就有了「綜合性」。在這個意義上，「理性」的「自我認識」也就不是邏輯形式的「分析」，空洞的，而是有「具體內容」的了。
同樣在這個意義上，我們竟然可以說，經驗的知識是從「現象到本質」由「感覺材料」的「搜集」，經過「理性」的「整理」，總結出普遍的規律來；而「超越的知識」的路線恰恰相反，是由「本質」、「本體」出發，「創造」出「現象」來，這條路線，後來叫做「顯現」——胡塞爾、海德格爾都是在這條路線上，叫做「現象學」。
「超越的知識」的路線恰恰相反，是由「本質」、「本體」出發，「創造」出「現象」來，這條路線，後來叫做「顯現」——胡塞爾、海德格爾都是在這條路線上，叫做「現象學」。
七
哲學思想的發展，各個階段有千絲萬縷的聯繫，所謂「創造性」不僅僅在於別出心裁——這當然也很重要，而且是要抓住哲學原就在「創造」的地位，他的問題就是「創造性」的。
從具體學說上來看，謝林和費希特固有不同，謝林有自己的獨創性，但就我們後人來看，謝林的「同一哲學」出於費希特者甚多。
應該說，我們過去不是很重視謝林，覺得他只是一個過渡的環節。把他作為從康德到黑格爾的過渡環節來看，並沒有什麼錯；只是不能因為是過渡就輕視他。正如費希特對謝林的影響很大一樣，謝林對黑格爾的影響也是很大的。譬如我們過去一直認為黑格爾的《美學》是直接溫克爾曼《古代藝術史》的，實際上黑格爾的美學體系和溫克爾曼書的體例全然不同，而和謝林的未完成的《藝術哲學》卻有相當的類似之處。當然，黑格爾的美學受當時浪漫派藝術觀的影響也是明顯的，雖然在理論上黑格爾並不贊成浪漫派。我們也可以從席勒的美學著作中看出黑格爾的來源。或許當時是知識圈子裡經常討論的問題，相互都有影響。
說這些，只是想說明，所謂「創造」，並不是哲學家自己發明一套誰也不懂的語言，去表現無根無據的幻想，而是想指出，哲學的「創造性」，是在問題的本身，而說的話，竟然也是可以大同小異的。謝林的「同一哲學」，出自費希特的學說，其中軌跡是很明顯的。
謝林是哲學史上少有的早熟者，他出版《先驗唯心論體系》時年僅二十五歲。不要小看這部少年之作，它是把康德以來、特別是經過費希特發展以後的哲學問題作了深入、細緻思考的傑作。
在《先驗唯心論體系》中，謝林非常嚴格地一步一步從康德的二元對立，經過費希特，把哲學推向了「絕對」、「同一」，將從「理性」到「現實」的「創造」思想貫徹到底，亦即從康德的原則出發，走到康德的反面，由二元論復歸於一元論。謝林說，康德給我們出了一個難題：「我們要有理論的確實性，就得失去實踐的確實性」，反之亦然，「在我們認識中存在著真理性同時又在我們的意志中存在著實在性，這是不可能的」（註：見梁志學、石泉譯，謝林《先驗唯心論體系》，1977年，商務，第14頁。我應該說，志學（存秀）兩位這個譯本，現在讀起來仍然顯示著譯者對於古典哲學的深入理解和翻譯時的認真態度，鑒於出現的某些譯本，已相當缺少這個學養和態度，故特此標出，以示對譯者的感謝。以下引用謝林《先驗唯心論體系》，皆出此譯本，簡稱梁譯本。）。
緊接著，謝林指出，「這個問題無論是在理論哲學當中，還是在實踐哲學內部都是不能解決的」，也就是說，在康德哲學的範圍內，是不能解決的，「只有在一種更高的哲學之內才能加以解決」（註：梁譯本，第14頁。）。這個「更高的哲學」，乃是徹底的「理性」「創世性」，從而把康德曾為之苦心經營的「（經驗）知識論」全部「括了出去」。「括去」了「理論理性」，在康德哲學，就剩下了「實踐理性」，而這個理性，在康德的理解中，是一點「被動性」也沒有的。所以，還是緊接著上面的引文，謝林說，「在意志中表現出來的正是一種創造性的活動；一切自由行動都是創造性的，不過都是有意識地進行創造的」（註：梁譯本，第14頁。）。
「自由」是康德「實踐理性」—「道德命令」的核心概念，康德強調的是它「不受任何限制」這層意義，以和「理論理性」中「要受限制」的「必然」作原則的區別。在謝林這裡，此種區別依舊——這是不能否認的區別，但它的意義得到了進一步的深化：「自由」不是空的，「自由」必定要和「創造」相聯繫，「自由」就是「創造」。
「自由」既是「無（沒有）」「它者」對其「限制」，一切發自「自己」，正是在這個意義上，「自由」作為「創造者」，乃是「從無到有」。「自由」的「創造」，不需要外在的條件（物質材料），不需要外在的「有」作為「創造」的條件，因為一切的「有」都是它「創造」出來的。「創造」是一個行動、行為，「創造」總要「創造」些「什麼」來，這個「什麼」就是「被創造出來的世界」，也就是我們前面說過的，「本質」「顯現」出來的「現象界—世界」。既然是「現象」，就是可以「直觀」的，可以「認識」的，在「自由創造」的意義上，康德的「不可知論」不攻自破，因為「創造者和被創造者是同一個東西」（註：梁譯，第34頁）。
這樣，我們就有了一個與康德不同的一元論哲學，這種「不同」，與其說表現在康德哲學做錯了，不如說做的不夠，沒有把自己的原則貫徹到底，在「知識論」里用一個外在的「感覺材料」限制「理性」的「創造性」，所以他才說出「限制理性為信仰留出地盤」這樣的話來。實際上，只有「理性」作為一個「自由的創造者」——而不僅僅是一個「整理者」、「規範者」，「信仰」和「理性」也才「同一」，「信仰」才不是「盲目」的，而是「自由」的。
從康德經費希特到謝林，「理性」不僅有了「形式的自由」，而且也有了「實質的自由」、「有內容的自由」。謝林說：「每個用心地隨著我們思路來到這裡的人，都會親自看出，這一哲學的開端和歸宿是自由，是絕對不能加以證明的東西，這種東西只能由它自身來證明。」（註：梁譯，第41頁。）「自由」的「證明」在於「自由」自身的「開顯」，整個世界，全部歷史，才是「自由」的「證明」和「明證」。
這個「全部歷史」的「證明」和「明證」——「顯現」、「開顯」，乃是黑格爾所著重的工作。在這方面，我們所做過的研究工作，遠遠超過了對謝林的研究。
於是，我們回到前引費爾巴哈對黑格爾和謝林所完成的思辨哲學批評——「思辨哲學」為「思辯神學」。
當「理性」的「自由」，不僅「創造」一個「道德」「境界」（康德），而且「創造」一個（超越）「世界」時，「哲學」在自己的領域內完成了對「宗教（基督教）」的「解構」和「取代」。
所謂「創造」，並不是哲學家自己發明一套誰也不懂的語言，去表現無根無據的幻想，而是想指出，哲學的「創造性」，是在問題的本身，而說的話，竟然也是可以大同小異的。
八
「（德國）古典哲學」到此（謝林、黑格爾）已經「終結」，但哲學的問題並未結束；康德、費希特、謝林、黑格爾這些「古典哲學大師」受到了批評甚至諷刺和嘲笑，但理性（或其他什麼）的「創造性」的問題依舊，因為「本質（本體）」與「現象」的關係依舊。
繼費希特、謝林、黑格爾以後考慮這個問題的哲學家中有叔本華、尼采，它們被稱為「（唯）意志論」者。
其實，從康德開始，「意志」就比「知識」更具有「能動性」，真要「創造」世界，還非「意志」莫屬。費希特從康德「實踐理性—意志」出發，前此謝林的《先驗唯心論體系》同樣涉及「意志」，只是他（以及黑格爾）強調「絕對同一」，而不強調「知」、「情」、「意」之嚴格區分，只強調一個同一的、也是更高的「理性」，這一點大概就是讓叔本華特別討厭的地方。
叔本華又回到了康德。叔本華的哲學，完全直接從康德出發，而置費希特、謝林和黑格爾以不屑一顧的地位，這從我們後人來看，頗感態度之偏激。從叔本華自己的理論來看，他既從改造康德哲學入手，雖力圖越過費希特、謝林和黑格爾，但仍是一種「哲學的創世說」，只是他強調這種創造的力量不是「理性」，而是他強調的與「理性」對立的「意志」。
「意志」原本是康德《實踐理性批判》中的核心概念，也是費希特、謝林、黑格爾所承認的，只是從康德起，這個「意志」就和「理性」不可分割，而且惟有作為「理性」的「意志」才是「自由」的，而感性的「欲求」是受限制的，不自由的。不僅如此，「理性」之所以要強調到「意志」的程度，正是為了突出「理性」的「創造」作用，因為「意志」有一種「向外開拓」的趨向，但即使在康德那裡，「意志」雖無關乎「知識」，但也不是「盲目」的，因為它是「理性」的。
然而，叔本華卻把「意志」和「理性」徹底分割開來。他的理由是：你既然說「意志」與「知識」無關，則也一定與「理性」無關。在叔本華的思想里，實際上已將「理性」限制於「知性」的範圍，於是在他看來，「理性」是為「意志」服務的，因而它不是原創性的東西。
除此之外，我覺得叔本華還是很嚴格地按照康德的路子走的。
首先叔本華認為康德哲學最大的貢獻在於區別了「現象」和「本質」，所以他自己的主要著作《作為意志和表象的世界》就把這兩大部分明顯地標誌出來。他標舉「意志」為「本體」和「本質」來與「表象（現象）」對應。他的「表象」界，就是康德的「知識領域」，是理論理性所管轄的地方。叔本華指出這個領域完全受「時空」和「因果」的控制，亦即我們通常譯做「根據（因果）律」的制約。這個思路是康德的。
不同在於對「本體」的理解和「本體」和「現象（表象）」的關係。「本體」不是「理性」，而是「無理性」的「意志」，叔本華說，「惟有意志是自在之物。」（註：叔本華《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務，1982年，第165頁。）
如何理解這個「無理性」的「意志」？按叔本華的意思，這個「意志」是在人類（理智、意識）出現之前就早已有了的「一切事物向上衝動的東西」（註：叔本華《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務，1982年，第187頁。），是一種比「自然力」還要更本質的東西， 因為「自然力」還是「表象」的，而「意志」則是「本體（自在之物）」的。或者我們可以發揮說，叔本華的「意志」乃是最原始、也是最普遍的「力」。這個「力」因其沒有「表象」而沒有「動機」——「目的」，所以一定是「盲目」的，「非理性」——「理性」出現之前的。「理性」出現之後，「世界」成為「人」的「表象」，但「意志」作為「自在之物」並未泯滅，那麼，什麼是「人」的「自在之物」的「意志」？叔本華說，「如果把我的身體是我的表象［這一面］置之不論，那麼，我的身體就只還是我的意志」（註：叔本華《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務，1982年，第155頁。）。
於里，在叔本華那裡，「自在之物」、「本體」從「天上」掉到了「地下」。這個（隱藏）在「地下」的「意志」，保持了「自在之物」的一切特性，只是排除了「理性」。「意志」是一種不可知的「創生力」。
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