張先清丨疾病的隱喻:清前期天主教傳播中的醫療文化
作者簡介:張先清,廈門大學人類學與民族學系特聘教授,人類學、民族學博士生導師。
文章來源:《中山大學學報:社科版》,2008年第4期,第100-111頁。
內容提要:清代前期伴隨天主教逐漸深入民間傳播,其在民間醫事活動中所扮演的角色也愈加重要。傳教士不僅通過施藥治病以換取社會好感,直接吸引民眾入教,而且通過圍繞疾病所建構出的一系列社會想像,在民間社會中與佛教、道教及民間信仰為爭奪宗教傳播空間而展開激烈競爭。在傳教過程中,天主教的聖水、十字架、念珠等物品及各項聖事儀式的驅魔治病功效,曾經被傳教士與教徒有意識地加以放大。清前期天主教醫療故事中所呈現的與佛教、道教及民間信仰之間的儀式對話,是天主教醫療文化的重要組成部分。
當代美國著名的作家和評論家蘇珊·桑塔格(Susan Sontag,1933-2004)在所著《作為隱喻的疾病》(Illness as Metaphor)一文中曾精闢指出,圍繞癌症等特定惡疾所滋生的一系列社會想像不僅為患者增添了巨大的痛苦,同時也是阻止患者選擇正確療法的一個主因(1)。確實,在相當長時期內,這些附加於疾病的隱喻影響著人們從病理角度正確看待疾病的產生。在人們看來,患病常隱含著鬼怪作祟及天譴等神秘化情由,由此也為宗教力量的介入提供了寬闊的空間。在中國歷史上,佛教、道教及民間信仰都曾經活躍於民眾的醫療活動中。而值得注意的是,伴隨著清代前期天主教逐漸深入民間傳播,其在民間醫事中所扮演的角色也愈加重要。本文擇取康熙年間發生在江西撫州天主教傳教區的一個故事為切入點,探討清代前期天主教的醫療傳教活動,尤其注重考察傳教士是如何充分利用疾病的隱喻,在民間社會中與佛教、道教及民間信仰展開激烈競爭,從而達到拓展天主教傳播空間的目的。
一、撫州女子的故事
康熙四十一年(1702)夏,就在法國耶穌會士進入江西撫州開闢傳教區不久,撫州附近的一個村子突然發生了一件令當地人驚奇不已的事情。村裡一位年約十七八歲的青年女子突然患上了一種無人能曉的怪病。這位原本身體健壯、舉止正常的女子,有時會變得極度瘋狂,說出一些不著邊際的事情,彷彿親歷者一樣。在一次病情發作時,此女說一個在鄉下的人就要來了,他向她說起天主教的事情。另一次她說有兩位佈道者在她指定的某一天會到來,用一種她說不清的水灑在她的身上及整個屋子。同時,她還手畫十字,開始模仿將聖水灑向人群的動作。有一位曾經救治過她的人問她,為什麼對這種水和十字架如此不安,她回答說:「這是因為我害怕它們就像害怕死亡一樣。」更加不可思議的是,幾個月後,這種怪病轉移到這位女子的家庭成員中,幾位家人都有了相同的癥狀(2)。
為了治療這種怪病,女子的家人到處尋醫訪葯。適逢龍虎山天師府張天師蒞臨撫州,該城的道士倍感榮光,就向全城公告天師來臨的消息,撫州地方「所有病人和所有遭遇不幸事故的人都來看天師,以減輕他們的痛苦」。其中也包括那位撫州女子及其患病的家庭成員,他們希望能從張天師處獲得「治療折磨他們的瘋病的良藥」(3)。交了一些錢後,他們得到了一根像手臂一般長短、上面寫著密密麻麻咒語的棍子。並被告知當疾病發作時,就要設壇迎神,用這根棍子來驅趕病魔,達到治病的目的。但是,實踐證明這種驅魔術並無效果。這位撫州女子及其親屬曾經3次邀請道士們到家中來做道場,驅除病魔,但絲毫未能減輕她的病痛。其母不忍心看到女兒受病患折磨,就把她接回娘家,希望換個地方,也許可惡的疾病就會離她而去。但是,撫州女子剛回到母親家,就將病傳染給了家中的另外4位青年男子(4)。
一位名叫鄧若翰的天主教徒朋友前來探視病情。他指出這種病顯然是魔鬼在作怪,要擺脫怪病的糾纏,惟一的辦法是皈依天主教,求助天主。聽到這番話後,病家就派人去請在當地傳教的法國耶穌會士沙守信(Emeric Langlois de Chavagnac)前來為他們解除病痛。沙守信提出一個前提條件,他們必須放棄原來信奉的「邪教」以及其他「迷信」行為,否則他不會答應其請求。這個患病家庭同意了,為了表示誠意,他們還將天師所給的那根寫滿咒語的棍子、經書以及家裡所有的神像都帶到沙守信那裡,懇求這位法國神父不要置他們的痛苦於不顧,拋棄這個可憐的家庭。在此情況下,沙守信就派遣了幾位天主教徒,帶著十字架、耶穌像、念珠和聖水到女子家中,很快全家就安靜下來,瘋病消失了(5)。由於一位當地的僧人在目睹了這個神奇現象後,斷言天主教能治癒疾病純屬偶然。為了反駁他,也為了驗證這個奇蹟,天主教徒們離開了,隨之上述家庭成員的瘋病再次發作,而且有過之而無不及。他們只好請求天主教徒們再次返回,教徒們或把念珠掛在一些人的脖子上,或將聖水灑到另一些人身上,於是,瘋病再次被壓服下去。最後,天主教徒們把帶有耶穌受難像的十字架放在屋中最顯眼的地方,在兩邊放上聖水缸和聖枝,如此一來,病魔就完全被驅除了。女子一家終於恢復了健康。看到天主教如此神奇地解除了他們的病痛,該女子的家庭成員紛紛請求接受洗禮。沙守信要求他們先學習天主教義和基本的禱詞,然後才可接受洗禮。於是,他們以飽滿的熱情學習天主教要理及禮儀,最終在當年七月間,幾乎整個家庭的三十多位成員都接受了洗禮,皈依了天主教(6)。該家庭還專門為此在家中樹碑銘文,以紀念此次本家庭因為皈依天主教而戰勝病魔、神奇得救的事迹(7)。
上文中提到的這個故事,雖然從形式上看僅是清前期流傳於中國傳教會內部眾多靈異故事中普普通通的一段插曲,但對於此時期在華法國耶穌會士來說卻具有特別的意義。1687年,在一心想要擴大法國在遠東影響的國王路易十四的派遣下,洪若翰(Jean de Fontaney)、白晉(Joachim Bouvet)、張誠(Jean-
Gerbillon)等5位法國耶穌會士來華,揭開了法國耶穌會士入華傳教的序幕。此後,1698年、1701年法國又相繼派遣了兩批本國耶穌會士抵華傳教(8)。這些法國耶穌會士來華打破了此前耶穌會葡萄牙利益集團一手獨控中國傳教區的局面。為了與葡系耶穌會士相抗衡,法國耶穌會士積極在華開闢傳教區。此前天主教活動較為薄弱的江西地區即是他們選中的一處傳教地點。利聖學(Jean Charles de Broissia)、傅聖澤(Jean-
Foucquet)、沙守信等人都被派往該省,先後在撫州、饒州、九江買屋建堂,拓展教務(9)。由於正處傳教會開拓初期,艱難倍顯,「在中國要在沒有一點基礎的地方播下信仰的種子決不是件輕而易舉的事,因為沒有人願意成為信教的第一人」(10)。在篳路藍縷辛勤開教之時,像前述撫州女子這類奇異事迹,在見證信仰,激勵教士和教會,促進民眾皈依方面無疑有著突出的功效。因此,對於這樣的靈異故事,法國耶穌會士們自然十分重視。沙守信很快就將這個故事報告給了法國傳教團負責人傅聖澤。儘管傅聖澤本人在靈跡問題上一直保持著謹慎的態度,但他還是如實記錄了沙守信講述的撫州女子故事,並轉述在他1702年11月26日致本國貴族院議員de la Force公爵的信中(11)。此後,沙守信又將這個故事作為重要信仰見證,寫入他1703年2月10日從撫州發給擔任本會駐巴黎司庫郭弼恩(Charles Le Gobien)的信內(12)。如此一來,撫州女子的故事也得以流傳到18世紀的歐洲。
也正是通過傅聖澤和沙守信的記述,我們今天還能知曉這個發生在3個世紀前的故事。透過故事中蘊含的豐富信息,我們不僅了解到清代前期天主教在江西地區民間社會傳播的一些狀況,而更重要的是,促使我們去探索清代前期天主教的醫療傳教活動以及圍繞疾病產生的社會想像與清代前期民眾皈依天主教信仰之間的複雜關係等一系列問題。眾所周知,以往學術界一般認為教會的醫療傳教活動在晚清時期最為突出(13),而對於明末清前期天主教醫療傳教問題尚沒有給予充分的重視。現有相關研究主要注重考察中西學視野下傳教士與中西醫知識的傳播,而少見探討醫療活動在具體傳教過程中的作用及其所引發的社會反響(14)。上引撫州女子故事,無疑為我們打開了一個深入考察清代前期天主教傳播中的醫療文化的另類視角。
二、醫療傳教
由撫州女子故事可知,醫療活動已經成為清前期天主教會一種有效的傳教手段。而這實際上是西歐天主教醫療傳教傳統在東方的延續。早在中世紀時期,天主教會已經是掌握歐洲社會醫療資源的一支主要力量。天主教會把醫學視為宗教慈善事業的一個不可或缺部分,十分重視通過開設醫院及其他救治機構等方式以服務社會並傳播信仰,由此形成了醫療傳教的傳統(15)。16世紀以降,隨著西歐殖民國家海外擴張而漸趨東來的天主教各修會,在進入亞洲傳教過程中也沿襲了這種做法。如耶穌會、方濟各會、多明我會在東南亞地區活動時,就開辦了不少醫院,在當地土著和僑居華人中行醫傳教(16)。在進入中國內地後,當時傳教士也注意到醫療在向中國人傳教中可以起到的重要作用。例如,一位方濟各會士曾經指出,扮演內外科醫生是傳教士得以接近中國人的最好辦法,因為這一類人常常出入文武官員家室。為此方濟各會士利安當(Antonio Caballero de Santa María)還多次呼籲本會派遣一位醫療傳教士入華(17)。儘管醫療傳教一度是入華天主教各修會秉持的一項策略,但從現有史料看,在早期階段,各修會之間在具體的做法上可能有所區別。或許是認識到醫者身份尷尬,在一段時間裡,利瑪竇等早期入華耶穌會士似乎更傾向於以西儒身份著文刊書介紹西洋醫學,而少有直接行醫(18)。耶穌會通過傳播醫學知識,引起一部分儒學士人的興趣,進而使一些儒生皈依了天主教,但這種影響卻只局限在少數知識界層面(19)。明末清初採用醫療手段向民間傳教,表現突出的是注重直接向下層社會人群傳教的方濟各會與多明我會。早在1633年,多明我會士黎玉范(Juan Bautista de Morales)在閩東福安縣就試圖通過救治當地麻風病人而宣教(20)。此後多明我會在閩東傳教區相繼建有數個麻風病院,收容當地麻風病患者,在醫治其病症的同時也為他們施洗。同樣,1637年方濟各會士馬若翰(Juan de San Marcos)等人也在福建一邊救治病人,一邊傳教。到了1678年,方濟各會更在廣州城外楊仁里地方專門設立了藥房,該會傳教士艾腦爵(Blasius García)還通過為粵省官員看病而擴大影響(21)。
由於行醫可以最大範圍地接近各種階層的人群,從而極大地拓展傳教面,清初耶穌會也逐漸改變了明末利瑪竇時期重譯述輕實踐的做法。特別是隨著康熙年間法國耶穌會士來華,醫療活動在耶穌會傳教過程中扮演的角色愈來愈受到重視。從1669年起,康熙對包括西洋醫藥在內的各科西學知識日感興趣。在此情況下,1678年南懷仁(Ferdinand Verbiest)寫信給歐洲耶穌會,希望能夠增派熟練掌握包括醫學等各科知識的本會會士來華充實傳教力量。其時正值法王路易十四試圖擴大在遠東的影響,得知此事後,他立即決定派遣一隊法國耶穌會士入華。1688年2月,洪若翰等5位法國耶穌會士由歐洲抵京,受到康熙皇帝的接見(22)。此後,相繼有數批法國耶穌會士入華。在這些來華法國耶穌會士中,許多人都具備一定的醫學知識,像羅德先(Bernard Rhodes)本身就是醫生(23)。他們充分利用康熙對西方醫學的興趣,以各種方式在京廷內外進行醫學傳教活動。如1693年,康熙突患發燒病危,就在御醫束手之際,張誠和白晉適時配置藥粉使他脫險,洪若翰、劉應(Claude de Visdelou)隨後獻上金雞納霜,使康熙退燒,徹底恢復了健康(24)。慷熙晚年數次患病,羅德先等法國耶穌會傳教士也及時獻葯醫治康熙的疾病(25)。傳教士多次醫治康熙的疾病,獲得康熙帝的讚譽及賞識,甚至賜地建堂(26)。除羅德先外,康熙年間活躍於宮中的法國傳教士醫生還有樊繼訓(Pierre Frapperie)、安泰(Etienne Rousset)、羅懷忠(Jean-Joseph da Costa)等人。此外,義大利籍的鮑仲義(Joseph Baudino)、何多敏(Jean D.Paramino)也是當時比較知名的耶穌會士醫生。這些傳教士醫生經常為皇親大臣提供各種醫療服務,並擔任康熙出巡時的隨行醫生(27)。除了為皇室治病外,這些傳教士醫生也為民間提供醫療服務。如耶穌會士安泰在充任宮廷醫師時,曾多次以醫術救治北京城的病人,「被治者病輟愈,受其惠者咸稱之為慈善大夫。教內外人皆重其醫術,每日午前午後求治者盈門。泰一一為之裹瘍施藥」(28)。耶穌會士羅懷忠曾在京城中開辦診所,醫治窮人:「日日對來診者贈葯裹瘍。常被延至王公貴人邸治疾,然彼尤願為寒苦人治疾。貧病之人來就診者,則贈以善言、財物、藥劑;不能來診者則自赴病者家,有時為之診治終日」(29)。「肄習執行外科醫術」的耶穌會士馬德昭(Antoine Gomes)也曾「在京以其術救濟貧苦無告之人」(30)。
很顯然,耶穌會士們熱衷於為清廷提供醫療服務,其目的就是希望能從宮廷中打開宗教突破口,從而推動天主教在中國社會的廣泛傳播。傳教士在宮廷中的醫療活動,雖然沒有達到使康熙皇帝皈依這個長遠目的,但作用也不可低估。康熙帝飲用了羅德先進獻的葡萄酒後,恢復了健康,頒詔表揚了西洋傳教士的功勞。這不僅點燃了天主教會皈依清帝的信心,而且也收到了客觀的傳教效果:「這位君主所說的應當相信和信賴我們的話已經促使他多名臣子皈依了基督教。」(31)正如進入欽天監服務一樣,耶穌會士也試圖通過在宮廷中行醫從而間接地為傳教士在各地傳教創造有利的條件。曾擔任法國耶穌會傳教區負責人的殷弘緒(
-Xavier d"Entrecolles)在致本會印度與中國傳教區巡閱使的報告中,談到羅德先的醫療活動對於傳教工作的重要性時就深刻地點明這一點:「我順便想告訴您,鑒於他已上了年紀,我們極盼從歐洲給我們派一個人來,以便當我們有朝一日失去他時可予以替代。他的服務定能極大推動宗教進展。」(32)
而在宮廷之外,醫治疾病更是成為直接皈依信仰的一個重要渠道與手段。正如耶穌會士張誠所說:「人們從歐洲寄來的藥品,我們用來為這些可憐的偶像崇拜者緩解病痛,但它們對醫治其靈魂所起的作用更大。我們每天都感到上帝在為我們的治療工作降福,尤其在北京,這裡成群結隊的人向我們討葯。」(33)前述服務宮廷中的法國傳教士醫生安泰、羅懷忠等在北京城為各個階層的人治病時,就藉此吸引人們入教(34)。至於其他省份,一些傳教士也注意利用醫療作為傳播天主教的手段。例如,康熙年間法國耶穌會士殷弘緒在江西景德鎮傳教時,就以施藥給患者的方式來吸引民眾入教,以致他為自己在來華前沒有學習更多醫學知識而後悔(35)。由於有醫生職業為掩護,殷弘緒還能以探視病人、分發藥物的名義接近女性教徒,為她們辦理各項聖事(36)。傳教士提供醫療服務的人群範圍相當廣泛,即使是染上麻風病等惡疾而被社會拋棄的貧苦病人也是他們希望加以感化的對象,一些傳教士還因此付出生命。典型的例子如康熙末年耶穌會士儲斐理(Philippe Cazier)在廣州地方傳教時,曾冒險進入當地麻風病院,撫慰病者,不幸受感染而死(37)。
除了要求歐洲母會派遣懂醫術的傳教士入華外,值得一提的是,清代前期天主教會還注意吸收中國醫生受洗入教,或是鼓勵教友從事醫生職業。早在康熙初年廣州會議期間,在華傳教士就已提出要重視中國醫生的作用(38)。應該說這是很明智的舉措。我們知道,懂醫術的西方傳教士人數畢竟有限,在禁教時期,他們又很容易引人注目,從而成為各地官府拘捕、驅逐的對象。相比之下,中國醫生教徒則可以穿街走巷,深入到基層民眾中間,為深受疾病困擾的患者施醫贈葯。患者通常感激他們的照顧,很容易聽信他們的勸告而入教。在傳教士看來,懂些醫術的教徒,還可以在為那些病危的兒童受洗上發揮獨到的作用(39)。尤其是當時中國行醫並沒有嚴格的限制,任何男子,「只要願意,無論醫學知識多寡,都可行醫」(40),醫生職業的這種自由化也為教徒行醫提供了便利的條件。從留存下來的中西文獻史料可見,在清代前期存在一個非常活躍的以行醫為職業的天主教徒群體。例如,在清前期江南地區,除了有王宏翰、徐啟元(41)這樣的名醫教徒外,還有不少名不見經傳的奉教醫生。如當耶穌會士柏應理(Philippe Couplet)1659年在江南傳教時,曾經染上疾病,好在經過兩位當地奉教醫生醫治,得以恢復健康(42)。1741年死於北京的劉保祿也是一位基督徒醫生,他「利用了職業中積累的聲望,完成了大批歸化」(43)。嘉慶年間宗室果簡郡王永瑹媵妾愛玉傳習天主教案件中,牽扯出的一位關鍵人物童貞女郭氏,也是一位「女醫」,她充分利用行醫為職業,進出官宦人家,「傳習西洋教」(44)。一些華籍傳教士也以行醫為掩護,開展傳教。如乾隆年間醫生顧士效,「自祖父俱學習天主教」,他在「乾隆三十年間往澳門賣葯,與佛蘭西國人羅滿往來認識,羅滿因其虔心奉教,能將經文向他人講解,令同教人稱該犯為神甫。……三十六年羅滿轉回西洋,該犯因無人給銀,即從澳門回至廣利墟開張藥鋪生理」(45)。乾隆年間在江西地區傳教的華籍耶穌會士陳多祿也是一名在京行醫多年的醫生,他在北京受洗入教並進入當地修道院學習。從澳門晉鐸後,他被委派到江西地區傳教:「始終保留著醫生資格,並藉助它進入那些並不認識他的人當中,因為若無這一醫生的身份,這些人就不會讓他進入他們家中。而這一身份則給了他一個機會,使他能在醫治這些人身體的同時,也能為他們靈魂的健康效勞。」(46)乾嘉年間活躍在四川一帶的華籍傳教士朱榮也是「行醫度日」(47)。
天主教會在民間開展醫療傳教取得一定效果。從中西文獻中可見清代前期民間社會因為疾病而皈依天主教的情況較為普遍,以1700-1781年在華耶穌會士所寫的書信為例,經過初步整理,我們發現內中至少記載了十餘起因病入教的案例(見表1)。典型者如1705年張誠在一封書信中提到的一對婆媳因患病而皈依天主教的例子。這兩位婦女長期被急性大出血、肺結核等險疾所折磨,因為相信皈依天主教可以治病,雙雙都受洗入教(48)。無獨有偶,在清代官府禁教時被抓獲的天主教徒的供單中,普遍記錄有教徒所供出的信教原因。在整理這些中文供單內容時,我們也發現了一些病者因病入教的例子(見表1)。典型者如山西潞城縣天主教徒鹿葛斯默(即鹿登山),「伊於乾隆四十七年四月內因妻姚氏患病不愈,適有西洋人安多呢潛赴潞城縣,伊即請令醫痊,遂入其教,供像念經,行善求福」(49)。江西金溪縣民姜祖信也是「因毋親患病,求神問卜。有貴溪縣人紀煥章說天主教最是靈應,能保佑病人。小的就聽信奉教持齋」(50)江西南昌縣人馬士俊「向在贛州幫糧船為舵工。乾隆三十一年七月內船至山東地方,馬士俊患病,適有搭船之陝西婁姓習天主教教名保祿,將馬士俊之病治痊,勸令習教,念經消災卻病,馬士俊即拜婁保祿為師,給與經一帙,像一紙,遂取教名西滿」(51)。尤其值得注意的是,較大規模傳染病的爆發,往往成為引發清代前期一些地區民眾集體皈依天主教的原因。1707年,江西景德鎮爆發了一場瘟疫,當地教會積极參与救治工作,不少人因而受洗入教(52)。1838年,陝西長安縣塘坊村瘟疫流行。村民王添榮「因家中老幼患病,憶及當年所誦天主教經能消災卻病,遂於舊帳簿內尋出經本,做就十字木架一個,令王浩早晚隨同禮拜念經吃齋,其家瘟疫即愈。唐政等各家聞知,先後尋向王添榮求其傳授,冀免瘟疫。王添榮即照經本語句,口授與唐政等念熟,未給十字木架。唐政等各自在家茹素誦經,望空禮拜」(53)。
由上可見,醫療活動在推動天主教傳播方面獲得積極效果。天主教傳教士不僅通過在上層社會中行醫贏得清統治者的好感,為天主教在華活動創造有利外部環境,而且在民間也通過醫療活動擴大了信仰傳播網路,成為促使民眾皈依天主教的一條重要途徑。
三、疾病與社會想像
仔細閱讀撫州女子故事,還可以促使我們進一步去探索前述清代前期天主教醫療傳教活動的複雜性,尤其是天主教與疾病的社會想像建構之間的關係問題。從故事內容可知,折磨女子一家的是一種極具傳染性的令人恐懼的「瘋病」。在民眾看來,這些無法從正常病理上解釋的惡疾,其根源往往是邪魔纏身,由此圍繞著疾病滋生了形形色色的社會想像。可以說,在清前期天主教醫療故事中,隨處可見這些附加在疾病上的種種認知觀念。在翻閱了1700-1782年在華法國耶穌會士所寫書信以及清前期官府禁教檔案後,我們收集到19起反映清代前期民眾因病入教的案例,列表如下:
從表1中所列我們可以歸納出清前期天主教醫療故事所體現出來的一些特點。其一,病者身份主要集中在婦女、兒童等社會上的弱勢人群。這反映了在醫療衛生不發達的當時社會,婦女、兒童是最容易染上疾病的群體。這些人也是因病入教的主體。其二,案例中提到確切病因的並不多見。在表1中所列的19起例子中,只有4起列出較明確的病因,包括便血、急性大出血、肺癆、天花。而其他15起主要是起因不明的疾病。值得注意的是,天主教醫療故事在描繪這些疑難雜症時,往往要將其與鬼怪聯繫起來,認為鬼祟是致病的緣由。如前述撫州女子故事中就明確指明是鬼怪糾纏女子一家,該女子對於十字架和聖水的過分驚恐顯然表示她正處於魔鬼附身的狀態。在華法國耶穌會士書簡集中不時可見的魔鬼擾人故事也可以視為這方面的例子,如1703年耶穌會士衛方濟(
)在致耶穌會總會長的一份關於中國傳教會現狀的報告中寫道:
有位青年女子,她是家中唯一不信基督教的人,去看望她的親戚時突然得了重病。驚慌失措的家人就叫人去找一位名叫『保羅』的傳教員,這位傳教員生活樸素,非常熱心於拯救靈魂和皈依非基督教徒。一聽到『保羅』的名字,這位神志不清的病人就喊道:「你們要趕快去找保羅,但你們放心他不會急著來的,要過很長時間他才會來。」事實上,這位傳教士十分繁忙,很難隨叫隨到。人們說不准他哪一天什麼時辰到,當人們毫不在意的時候,病人突然顯得煩躁不安,用儘力氣連叫了兩遍:「你們快去,你們快去,他來了。」人們走出屋子,跑向傳教員要經過的那條河,驚奇地發現他果然到了。更令人頷首稱奇的是,當這位傳教員進入屋子以後,患病的女子就完全康復了。保羅問她對這樣迅速而神奇的康復有什麼感覺時,她回答道,開始覺得有些目光兇悍恐怖的人抓住了她,將她用鐵鏈緊緊地綁起來,使她動彈不得,但當保羅出現時,這些人就逃之夭夭,於是她獲得了自由。她接著說,她希望成為基督教徒,她一再懇求人們最好馬上給她施洗。傳教員對她進行了教育,和她丈夫一起為她施行了洗禮。(56)
此外,一部分清前期天主教民間文獻中也常包含這方面的描述,下引故事即出自康熙年間天主教文人所撰《湖廣聖跡》一稿:
(湖北安陸縣)菜基鋪村有一教中聖名瑪竇,其子聖名斐理伯,媳婦聖名瑪利亞,闔家忽然俱有發熱之病。其媳病重,一日失神如死。其夫斐理伯見妻忽死,心中驚駭,恐獲罪未解,時雖病在榻,多行苦功,念經代祈天主赦免其妻之罪,救其靈魂也。後約半個時候,瑪利亞蒙主賜其復甦,即時無恙,但見其夫大聲發嘆。其夫與教友便問其故,瑪利亞答曰:我死後,我之神魂被兩惡魔以鏈鎖我,拖到一所深坑之邊。聞聖母背後喝曰,惡魔,你輩拖此婦何去?此婦我人。惡魔聞之,驚畏拋我下坑。聖母躬親援我起來,命我回家。而瑪利亞果蒙聖母洪恩如此。(57)
從以上案例可以看出,清前期在華天主教傳教區內部圍繞著疾病的發生形成了一系列社會想像,其突出主題是鬼怪祟病,這可以看作是清前期天主教醫療故事的又一個特點。由此引出一個饒有興趣的問題,清前期天主教醫療故事中所呈現的這些社會想像是如何建構出來的?
我們知道,將疾病與鬼怪作祟聯繫在一起,並不是天主教醫療故事獨有的現象,相反,這種觀念早已有之。在傳統中國社會裡,對於一些難以發現病因的疾病,在「鬼怪致病論」(58)觀念影響下,民眾往往很容易將其歸因於邪魔作祟,由此滋生出許多在今人看來十分荒誕的說法。在明清時期林林總總的筆記小說中,就有許多描寫鬼祟疾病的故事。像清代吳興人陸長春所撰《香飲樓賓談》中記載的顧氏子為鬼所憑病狂就是典型的案例(59)。毫無疑問,無論是天主教徒群體還是非天主教徒群體中,鬼怪祟病都曾經是一個流行的主題。比較二者內容,我們發現其中頗有相似之處。天堂、地獄、病危、妖魔鬼怪、起死回生等,都顯著存在於天主教醫療故事與明清筆記小說所描繪的世俗民間社會中。二者之間應當存在某種聯繫。然而,由於缺乏直接證據,我們卻不能遽然斷定天主教醫療故事中的上述社會想像的形成就是直接受到了明清時期流行的鬼怪致病故事的影響,尤其是當我們考慮到天主教自中世紀以來已經有豐富的驅魔救贖文化這一事實時,對如何看待清前期天主教醫療故事中的社會想像建構問題,更應當保持謹慎的態度。但有一點應當是可以肯定的,那就是,清前期天主教醫療故事中的上述鬼怪祟病社會想像,是傳教士、地方文化與地方社會多方互動的一個結果。一方面,儘管天主教會重視醫療在接近中國民眾中的作用,但在近代西方醫學取得飛躍性進步之前,其時懂醫術的傳教士在治療疾病上與中醫相比並沒有很大的勝算(60)。當他們對病人病情作出錯誤判斷時,也會遭遇危險,特別是有權勢的患者家庭常常施以報復性的懲罰,乃至引發反教行動。康熙末年傳教士馬國賢(Matteo Ripa)在華傳教時,就記錄了這方面的例子(61)。在此背景下,對於一些無法摸清確切病因的疾病,傳教士與教徒渲染其為鬼怪作祟,既在一定程度上可以掩蓋醫術的缺陷,同時更重要的是為傳播宗教鋪墊道路。傳教士希望扮演的並不僅是能醫治身體疾病的醫生,而是可以引領民眾認識、皈依天主教的傳道者。而通過建構鬼怪祟病這類社會想像,傳教士就可以把原本屬於治病救人的醫療活動成功地轉化為宗教宣傳活動,突出信教能夠驅逐病魔,使患者得救的宗教性主題,為宗教介入醫療活動創造了必要的空間。可以說,鬼怪祟病這種社會想像無疑可以幫助傳教士比較有效地勸導民眾皈依,並在困境中起到警示教徒堅定信仰的作用。前引湖北安陸縣菜基鋪村女子瑪利亞故事,就是這方面的典型例子。她原本是個信仰冷淡的教徒,「平日事主懈怠」,患病間「蒙聖母恩佑,得脫魔網」後,「定志改遷,去其冷淡,加以熱心,勤事上主,與舊日大相懸絕矣」(62)。另一方面,各地原本普遍存在的「鬼怪致病」傳統觀念,也為這類社會想像在民間的衍化、流傳準備了基礎。病由魔生,天主教聖事可驅魔治病,這類說教對於基層民眾來說並不唐突,他們早就從佛教、道教亦或民間信仰團體的勸善書看到類似的說法,只不過內中扮演救贖角色的宗教不同而已。而清前期天主教在民間社會傳播時所面臨著的與佛教、道教及民間信仰的激烈競爭,也在一定程度上刺激了天主教會關於鬼怪祟病社會想像的建構。
四、儀式對話
清前期天主教醫療故事中有一個明顯的現象,故事中描繪的入教前的患者病危時常常是先求助於佛教、道教或當地其他民間信仰神靈。例如,表1所列19起因病入教案例中,有7起明確記載了患者曾經祈求「和尚」、「道士」,求神向卜,希望能夠以此治癒疾病。但他們痊癒的願望最終只有在轉向求助天主教才得到滿足。本文開首所引的撫州女子故事也極其形象地反映了這一點。很顯然,上述故事隱含的一個寓意實際揭示了天主教入華後在民間社會中與其他宗教或民間信仰產生激烈競爭的事實。
從撫州女子故事內容不難看出,天主教傳入江西撫州地區後,很快就與在當地民眾信仰世界佔主體地位的傳統宗教信仰尤其是道教發生了衝突。唐宋以來,道教中的正一派就已在江西省佔據了重要地位,對民眾宗教信仰產生了廣泛的影響(63)。撫州地區也不例外。正一派著名的龍虎山天師府所在的貴溪縣與撫州相近(64),道教首領張天師會定期巡視這裡(65)。作為道教的一個傳統勢力範圍,當法國耶穌會士在清前期進入撫州地區努力開教時,道教與天主教之間的爭奪就不可避免,二者之間的衝突不時發生。例如當張天師帶領大批隨從抵達撫州的時候,該城的道士就向全城宣揚「基督教的傳教士們不敢露面了,他們已經跑了」(66)。實際上耶穌會士傅聖澤和沙守信當時都沒有離開撫州城。正一派在道教中素以精於符籙咒術、驅邪禳鬼治病救人著稱,從唐以降已經發展出一整套成熟的齋醮儀式(67)。宋代洪邁《夷堅志》中就已記載有龍虎山正一道第三十代天師張繼先在宣和二年奉召赴蔡京府中焚香作法、驅妖逐怪的著名故事(68)。在天主教傳入以前,該道派無疑在撫州當地民間醫事中佔據著壟斷性的地位。而隨著天主教傳入,傳教士宣揚民眾受洗入教、誦經禮拜也可以療病驅魔,二者之間自然矛盾加劇。通過考察撫州女子故事所記載的二者之間驅魔治病儀式結構(ritual structure),我們可以進一步分析清前期天主教與道教之間在醫療活動上的儀式對話。
在耶穌會士傅聖澤與沙守信1702、1703年所寫的書信中曾經簡略地提到了龍虎山天師府正一派道士驅鬼治病的儀式。例如,傅聖澤提到病者一家付錢後從張天師那裡得到了一根寫著咒語的棍子,「當他們受疾病折磨時,他們就使用棍子,同時要舉行某種儀式。……這位青年女子曾三次向這些招搖撞騙者求助,他們上她家來了三次,每次都舉行獻祭的儀式,殺了一隻雞、一隻狗和一頭豬,過後他們就把這些牲口的肉飽餐了」(69)。沙守信的書信中則描繪了正一派驅邪物品的形狀。向他求助的女子家人從家中帶來了一個口袋,袋裡除了裝著五尊菩薩外,還有「一根長約一法尺、厚一法寸的方棍子,棍子上密密麻麻刻著些中國字,還有另一塊高五法寸、寬二法寸的木塊,也到處布滿了中國字,只有一面刻著個魔鬼一樣的形象,一把劍穿透而出,劍端又刺進一塊四四方方的木頭裡面,這塊方木頭上又覆蓋著那些神秘的文字」。此外,還有一本書,「大約有十八張紙,上面寫的是張天師的命令,以此禁止魔鬼再向他提到的人搗亂,否則將遭受重罰。這些判決由張天師蓋印,並由他和另兩位僧人簽字」(70)。很顯然,傅聖澤與沙守信等人這裡記載的都是正一派道士驅鬼治病的齋醮科儀簡單過程及其用具。所謂寫滿字的「棍子」和「木塊」,應當是正一派刻寫有法籙和符圖的桃木籙牒,該派道士常常在民間廣為散發這類籙牒,宣揚佩帶它們可以驅邪治病,冀以在民眾中廣開法門,擴大本教派的影響(71)。
同樣,傅聖澤與沙守信上述書信中也提到了天主教驅魔治病的儀式。首先,傳教士要求患者家人交出家中所有的「迷信」物品,並將它們全部燒毀。在患者家人表示願意接受天主教教義後,傳教士先派遣幾位天主教徒攜帶著十字架、聖水、念珠以及其他天主教物品到患者家中,要求全家人跪下,「接著他們其中一人手持十字架,另一人捧著聖水,第三個人開始講解使徒信經。講解以後,講解人間那些病人,是不是相信這些基督教的經文,是不是信任全能的上帝,是不是相信釘在十字架上的耶穌基督的功績,是不是已做好準備拋棄一切上帝不喜歡的東西,是不是願意服從他的旨意,照他的教義去做,至死不渝。病人們都點頭稱是,於是他給他們每個人都畫了十字,使他們瞻仰了耶穌受難十字架,接著就和其他基督教徒一起開始祈禱」(72)。在完成這一套儀式後,當天瘋病就止住了。為了驗證天主教的功效,病人瘋病再次發作時,「只要向他們灑點聖水,脖子上掛串念珠,向他們畫個十字,口中念叨著耶穌基督的名字,他們即刻安靜下來」(73)。在目睹這些奇蹟後,病人家庭徹底信服,皈依受洗。第二天,一位天主教徒將一個十字架「恰如其分地放在屋子最顯眼的地方,他在所有的房間灑了聖水」。至此這一套儀式才算完成。其結果是「從此全家人斷了病根,身體非常健康」(74)。
在上述天主教醫療故事中,原來在民眾疾病治療活動中曾經扮演了重要角色的佛教、道教與民間信仰祈禳儀式一般都會被描述成毫無成效的騙術,而只有信仰天主教,採用天主教的儀式才能徹底治癒那些鬼怪祟病。這其中隱含的意義是顯而易見的,天主教要向民眾展示的是,在驅逐疫鬼、治病救人方面天主教的功效勝過道教與其他宗教及民間信仰。民眾只有摒棄原來的宗教崇拜,轉而皈信天主教,依靠天主教的力量,才能得救。作為儀式中的第一個前提,傳教士要求患者家庭交出家中所有原來膜拜的偶像加以燒毀,內中就隱含著這樣的意義。假若患者家庭不徹底拋棄原來的宗教崇拜,就不可能治癒疾病,正如耶穌會士張誠1705年書信中所記載的下述例子:
同樣的聖寵不久也傳到了鄰近地區。一個崇拜偶像的年輕女子在出嫁前夕突然得了病,郎中們想盡辦法仍無回天之力。有人說這是魔鬼附身。一位新近受洗的鄰居和一名先前的基督徒一起來到這個痛苦的家庭安慰他們。他們確信基督徒的身份能對魔鬼產生影響,因此首先背誦了幾段祈禱文;當他們一向她講述他們信奉的聖教,病人就清醒起來,而且顯得平靜。病人的母親對此甚是詫異,自己也想受洗,但此念僅一閃而已,因為她很快又恢復了原先的迷信。於是,病痛立刻又攫住了她女兒,使她比以往任何時候都更受折磨。母親只怪自己不好,請人找來了傳教士,當著他們面砸碎了所有偶像,扔出窗外。經人傳授宗教道理後,她和女兒及全家人都受了洗。(75)
這種天主教「法術」勝過其他宗教或民間信仰的說教是很常見的,耶穌會士衛方濟1703年關於中國傳教會現狀的報告中所描繪的一個鬧鬼故事就形象地說明了這一點:
鬧鬼在中國是很常見的。但新入教的人只要畫一個十字,或用聖水一灑,就很容易擺脫魔鬼的糾纏。有位預備入教者儘管相信基督教是千真萬確的,但由於他和一位巫師有交往,並因為迷信活動救過他一命而對其著迷,所以推遲接受洗禮。當他得知十字架對魔鬼的威力後,他想印證一下,十字架是否能阻止他那位巫師施魔法的效力。於是,一次正當這位巫師在驅魔時,這位預備入教者偷偷地畫了個十字,結果魔法效力消失了。巫師深感詫異,又開始重新做起,但很不幸,十字架又一次中斷了他的魔力。預備入教者深受觸動,從此,他摒棄了所有的迷信,要求洗禮,他非常虔敬地入了教。(76)
在上引故事中,傳教士有意地在天主教與民間信仰「巫術」間樹立了一個對比。代表民間信仰一方的巫師的法術,輕易地被那位預備入教者偷畫十字的舉動所破。同樣的事例還反映在傅聖澤書信中所記傳教士卜嘉(Gabriel Baborier)向他報告的康熙年間汀州府上杭地方「和尚」、「師公」在驅鬼競爭中敗於天主教的事例中(77)。此外,傅聖澤記載的發生在撫州地區的另一個故事也是這方面的例子。撫州城北門的3個家庭的小孩相繼得了一種便血疾病。第一個家庭的一個孩子不到10天就去世了,儘管其家長也請了和尚來行禱告和獻祭犧牲品等儀式。因此,當第二個家庭的一個小孩到了彌留之際時,驚慌失措的家長就跑到教堂,請求傳教士為這孩子施洗禮。在沙守信為其施洗並操辦了一些天主教聖事儀式後,孩子便血的疾病被治癒了。這一事件極大地震撼了這個家庭,全家9口人很快受洗入教(78)。
鑒於這類宣傳普遍存在於清代前期各地天主教傳教區。我們有理由相信,在民間傳教過程中,天主教的聖水、十字架、念珠等物品的驅魔治病功效,曾經被傳教士與教徒們有意識地加以放大以突出其靈異作用,就如前述卜嘉的報告中所提到的:「一位非基督教的青年患瘋病,一位基督教徒向他灑了聖水,在呼喚耶穌和聖母瑪利亞的名字後,他恢復了正常;兩名難產的婦女在人們將一些聖骨掛在她們脖子上後馬上就分娩了。」(79)而民眾也頗受這種宣傳的影響,例如,清前期許多民眾就是因為相信天主教誦經禮拜儀式可以驅邪治病而入教的。在上述例子中,天主教崇拜物品及信仰儀式在醫事中都佔據著主要地位,聖水、十字架、念珠都被賦予特殊功效而廣泛運用。至於真正的施藥醫療活動則被隱身。而驅邪治病儀式較量中佛教、道教及民間信仰的落敗,意味著天主教完全可以取而代之。
值得一提的是,天主教在治病中採納上述宗教儀式並藉以引人入教,這與清代活躍於底層社會的一些民間信仰教派存在某種相似性。像弘陽教、羅教等民間教派也重視以道場儀式、書符咒水來除災治病,進而吸收教徒(80)。如此一來,天主教在某種程度上存在民間化的一面,這是清代前期基層天主教社區的一種典型特徵。而這種趨向對清前期天主教韻傳播是存在一定負面影響的,特別是清初採取打擊民間通俗文化的做法,大力整頓民間宗教信仰(81)。而天主教這種儀式治病的做法,無疑很容易為外界所誤解,並為官府提供查禁口實。實際上,自雍正確立禁教政策後,不少地方官員也就是抓住這一點攻擊天主教。如乾隆元年(1736)教徒劉二因在京城為棄嬰施洗而被捕的案件中,官府即控告劉二給病危嬰兒施洗的聖水是一種「巫術水」(82)。這可說是清前期天主教在民間傳播所面臨的一個困境。
總之,清前期天主教醫療故事中呈現的上述宗教儀式對話,是天主教醫療文化的一個組成部分。當我們在研究清前期天主教本土化問題時,應該對之加以重視。
五、結語
現在讓我們回過頭來看看撫州女子故事的結尾。出乎人們意料的是,故事中的主角撫州女子最終沒有信教。據傅聖澤的記載,她後來以種種借口推託受洗(83)。作為故事所描述的奇妙皈依撫州家庭的一個中心人物,她的迷失或許給這個故事的完美結局抹上了些許遺憾,讓一心想要金針度人的耶穌會士傅聖澤等人頗為傷心(84)。但這又有什麼關係呢?因為傳教士記錄這個故事,其意義顯然已經超越了個體的皈依。
儘管清初耶穌會士安文思(Gabriel de Magalhaens)曾在1660年對耶穌會在華傳教策略進行總結時說過這樣的一句話:「除了上帝,傳教事業賴以生存的只有數學。」(85)然而,恐怕安文思自己也沒有料到,當他於1677年辭世後,隨著懂醫術的法國耶穌會士陸續到來,醫療也在短短數年間成為可以幫助傳教事業生存的又一種手段。除了在上層社會中通過醫療活動為傳教創造了有利環境外,傳教士與教徒們還充分利用疾病的社會想像在民間社會中開拓天主教的傳播空間。而有意思的是,鴉片戰爭後,當大批天主教與基督新教醫學傳教士挾持近現代西方醫學技術入華時,醫療又再一次成為「福音的婢女」(86)。
注釋
(1)蘇珊·桑塔格著,程巍譯:《疾病的隱喻》,上海:上海譯文出版社,2007年,第5-77頁。
(2)[法]杜赫德編,鄭德弟、呂一民、沈堅譯:《耶穌會士中國書簡集》第1卷,鄭州:大象出版社,2001年,第213頁。
(3)(4)(5)(6)(7)(9)(10)《耶穌會士中國書簡集》第1卷,第214、214、215、215、248、203、210頁。
(8)Catherine Jami,"From Louis XIV"s Court to Kangxi"s Court:An Institutional Analysis of the French Jesuit Mission to China(1688-1722) ",East Asian Science,1995,pp.493-499;李晟文:《明清時期法國耶穌會士來華初探》,《世界宗教研究》1999年第2期,第54-59頁。
(11)(12)《耶穌會士中國書簡集》第1卷,第213-216、245-248頁。
(13)荷小蓮:《西醫東傳:晚清醫療制度變革的人文意義》,《史林》2002年第4期,第66-75頁。
(14)此類代表性的研究主要有范適:《明季西洋傳入之醫學》,上海:中華醫史學會,1943年。祝平一:《身體、靈魂與天主:明末清初西學中的人體生理知識》,(台)《新史學》第7卷第2期,1996年,第47-98頁。祝平一:《通貫天學、醫學與儒學:王宏翰與明清之際中西醫學的交會》,《中央研究院歷史語言研究所集刊》第70本第1分,1999年,第165-201頁。相關評述見Nicolas Standaert,ed.,Handbook of Christianity in China,Volume One:635-1800,Brill,2001,pp.786-802.又聞董少新博士近著有《形神之間——早期西洋醫學入華史稿》一書,深入研究明末清初西醫入華歷史,將於2008年由上海古籍出版社出版,可惜迄今未見。
(15)Peter Biller and Joseph Ziegler,eds.,Religion and Medicine in the Middle Ages,Woodbridge Suffolk:York Medieval Press,2001.
(16)Achilles Meersman,Franciscans in the Indonesian Archipelago,Louvain-Belgium,1967,p.62;Diego Aduarte,Historia de la Provincia del Santo Rosario de la Orden de Predicadores en Filipinas,Japon Y China,Madrid,1962,Tomo I,pp.171-175、293-295.
(17)J.S.Cummins,ed.,The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarrete,1616-1686,Cambridge:Cambridge University Press,1962,"introduction",Xlviii.
(18)祝平一:《身體、靈魂與天主:明末清初西學中的人體生理知識》,第92-93頁。
(19)祝平一:《通貫天學、醫學與儒學:王宏翰與明清之際中西醫學的交會》,第165-201頁。
(20)Victorio Riccio,Hechos de la Orden de predicadores en el Imperio de China,Libro Primero,Capítulo 10,no.3-4.manila,1667.
(21)崔維孝:《明清之際西班牙方濟會在華傳教研究(1579-1732)》,北京:中華書局,2006年,第212-232、388-390頁。
(22)(24)(26)《耶穌會士中國書簡集》第1卷,第269、288-290、291頁。
(23)費賴之著,梅乘騏、梅乘駿譯:《明清間在華耶穌會士列傳》,上海:上海光啟社,1997年,第662-664頁。
(25)[法]杜赫德編,鄭德弟譯:《耶穌會士中國書簡集》第2卷,鄭州:大象出版社,2001年,第36-37、133頁。
(27)費賴之著,梅乘騏、梅乘駿譯:《明清間在華耶穌會士列傳》,第559-560頁;《耶穌會士中國書簡集》第2卷,第312頁。
(28)(29)(30)費賴之著,馮承鈞譯:《在華耶穌會士列傳及書目》,北京:中華書局,1995年,第678、651、848頁。
(31)(32)(33)(35)《耶穌會士中國書簡集》第2卷,第37、36-37、29、145頁。
(34)(36)(39)[法]杜赫德編,朱靜譯:《耶穌會士中國書簡集》第3卷,鄭州:大象出版社,2001年,第205-206、206、198頁。
(37)費賴之著,馮承鈞譯:《在華耶穌會士列傳及書目》,第636頁。
(38)高華士著,趙殿紅譯:《清初耶穌會士魯日滿常熟賬本及靈修筆記研究》,鄭州:大象出版社,2007年,第444頁。
(40)利瑪竇:《利瑪竇全集》(一),台北:光啟社,1986年,第25頁。
(41)關於徐啟元行醫事迹,見《奉天學徐啟元行實小記》,載鐘鳴旦等編:《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》第3冊,台北:方濟出版社,1996年,第1232頁。
(42)高華士著,趙殿紅譯:《清初耶穌會士魯日滿常熟賬本及靈修筆記研究》,第445頁,注釋1。
(43)[法]杜赫德編,耿昇譯:《耶穌會士中國書簡集》第4卷,鄭州:大象出版社,2005年,第252頁。
(44)(47)(53)中國第一歷史檔案館編:《清中前期西洋天主教在華活動檔案史料》第3冊,北京:中華書局,2003年,第1102、1132、1257頁。
(45)(49)(50)(51)《清中前期西洋天主教在華活動檔案史料》第2冊,第706、600、717、720頁。
(46)[法]杜赫德編,呂一民、沈堅、鄭德弟譯:《耶穌會士中國書簡集》第5卷,鄭州:大象出版社,2005年,第12頁。
(48)(52)《耶穌會士中國書簡集》第2卷,第28、42頁。
(54)此處「書簡1:207-208」指《耶穌會士中國書簡集》第1卷,第207-208頁。表中其他同類引文不另注。
(55)此處「清檔1:302-303」指《清中前期西洋天主教在華活動檔案史料》第1冊,第302-303頁。表中同類引文不另注。
(56)《耶穌會士中國書簡集》第1卷,第235-236頁。
(57)佚名:《湖廣聖跡》,載鐘鳴旦、杜鼎克編:《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第12冊,台北:台北利氏學社,2002年,第432-433頁。
(58)關於古代中國的鬼怪致病觀念,見馬伯英:《中國醫學文化史》,上海:上海人民出版社,1997年,第123-130頁。
(59)陸長春:《香飲樓賓談》卷2《鬼詐》,《筆記小說大觀》第18冊,南京:江蘇廣陵古籍刻印社,1983年,第394頁。
(60)祝平一:《身體、靈魂與天主:明末清初西學中的人體生理知識》,第92-93頁。
(61)馬國賢著,李天綱譯:《清廷十三年——馬國賢在華回憶錄》,上海:上海古籍出版社,2004年,第38頁。
(62)佚名:《湖廣聖跡》,第433頁。
(63)周奇:《邊緣到中心:唐宋江西道教研究》,廈門大學歷史系2002年未刊碩士論文。王見川:《龍虎山張天師的興起與其在宋代的發展》,載高致華編:《探尋民間諸神與信仰文化》,合肥:黃山書社,2006年,第31-68頁。
(64)[光緒]《撫州府志》卷2之一《地理志·疆域》,第1頁。
(65)《耶穌會士中國書簡集》第1卷,第213-214頁。
(66)《耶穌會士中國書簡集》第1卷,第214頁。
(67)(71)任繼愈主編:《中國道教史》,上海:上海人民出版社,1997年,第346-397、556-563,350-369頁。
(68)王見川:《龍虎山張天師的興起與其在宋代的發展》,載高致華編:《探尋民間諸神與信仰文化》,第56頁。
(69)(70)(72)(73)(74)《耶穌會士中國書簡集》第1卷,第214、246、247、248、248頁。
(75)《耶穌會士中國書簡集》第2卷,第29頁。
(76)(77)(78)(79)《耶穌會士中國書簡集》第1卷,第236、218-220、218、221頁。
(80)馬西沙、韓秉方著:《中國民間宗教史》,上海:上海人民出版社,1992年,第516-518頁。
(81)蔣竹山:《湯斌禁毀五通神——清初政治菁英打擊通俗文化的個案》,《新史學》第6卷第2期,1995年,第67-112頁。
(82)《耶穌會士中國書簡集》第4卷,第182頁。
(83)(84)《耶穌會士中國書簡集》第2卷,第215、216頁。
(85)李文潮、H·波塞爾編:《萊布尼茨與中國》,北京:科學出版社,2002年,第62頁。
(86)顧長聲:《傳教士與近代中國》,上海:上海人民出版社,1981年,第275頁。
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排版丨顏艷萍
編輯丨曹永光
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