老子辯證
《老子》辨證
第一章（帛書第四十五章）
【帛書甲本】
道可道也非恆道也名可名也非恆名也無名萬物之始也有名萬物之母也□恆無欲也以觀其眇恆有欲也以觀其所噭兩者同出異名同胃玄之有玄眾眇之□
【帛書乙本】
道可道也□□□□□□□□□恆名也無名萬物之始也有名萬物之母也故恆無欲也□□□□恆又欲也以觀亓所噭兩者同出異名同胃玄之又玄眾眇之門
【王弼本】
道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
【辯證本】
道可道，非恆道；名可名，非恆名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故恆無欲，以觀其妙；恆有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
【註解】
道①可道②，非恆③道；名④可名⑤，非恆③名。無，⑥名天地之始；有，⑥名萬物之母。故恆③無欲，以觀其妙⑦；恆③有欲，以觀其徼⑧（jiào）。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
①道，道理。②道，作動詞，梳理。③恆，今通行本作常。是為避漢文帝劉恆諱。據馬王堆漢墓帛書《老子》甲、乙本改正。④名，概念。⑤名，作動詞，定義。⑥從宋儒之斷句。⑦王曰：妙者，微之極也。⑧王曰：徼，歸終也。○徼，《說文》：循也。
譯文：
道理可以重新梳理，道理不是一成不變的；概念可以重新定義，概念也不是一成不變的。無的定義是天地之始；有的定義是萬物之母。故而保持無欲的狀態，就可以看見道的微妙之處；保持有欲的狀態，就可以看到道的演化。無和有同出於道而定義不同，但同樣的玄奧，玄之又玄，是所有微妙的產生之處。
【辨證】
道可道，非恆道；名可名，非恆名。......故恆無欲，以觀其妙；恆有欲，以觀其徼。
在通行本中，上面四個恆字均作常字。按照任繼愈先生的說法，通行本恆字改作常字是為了避漢文帝劉恆諱。
1973年，長沙馬王堆3號漢墓出土了帛書《道德經》甲、乙本。甲本文字，不避漢高祖劉邦諱，可證它是劉邦稱帝以前抄寫的。乙本避劉邦諱，但不避惠帝劉盈、文帝劉恆諱，可知為劉邦稱帝後，劉盈、劉恆為帝前抄寫。
而通行本《道德經》就沒得跑了，一定要避諱了。
即使用今人的眼光來審視漢文帝，大概除了其私生活不夠檢點之外，他應該算作是一個很好的皇帝。
太史公曰：漢興，至孝文四十有餘載，德至盛也。《史記·卷十·孝文本紀第十》
漢文帝對《道德經》可謂推崇備至，曾經想將其列為經學。漢文帝在位期間，其一系列國策幾乎都可以看到《道德經》的影子。而在當時沒有受到如此重視的經典，例如《論語》、《孟子》則沒有這個榮幸，而不必要避諱了。
避諱這個問題，在中國古代是一件非常嚴肅的政治問題。但在今天看來，卻顯得有些迂腐，甚至可笑，還有些可氣。幸好劉邦他老人家沒有給他的兒子皇帝起名叫劉道、劉德，要不然老子這本《道德經》我們今天還真沒法讀了。^-^
恆可訓為常。《說文》云：恆，常也。
但是，恆和常的意思畢竟有差別，直接影響了後人對《道德經》的理解。有鑒於此，據馬王堆漢墓帛書《道德經》甲、乙本，把常字恢復成原來的恆字。
道可道，非常道。名可名，非常名。
《老子注·河上公注》的解釋是：謂經術政教之道也。非自然生長之道也。......謂富貴尊榮，高世之名也。非自然常在之名也。
所謂經術政教，就是經學政治。所謂高世，就是超越塵世。
河上公的意思大體上是說，道和名都是政治學的概念，是脫離自然的。
老子的本意當是要用自然之道指導人們所有的行動。所以，老子之道當然是自然生長之道。故河上公之解非是。
《老子注·王弼注》的解釋是：可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。
所謂指事，就是闡明事理，敘述事情。所謂造形，就是創造物體的形態。
王弼的意思大體上是說，闡明事理，敘述事情，創造物體的形態，這些都不是道和名的常態，所以不可道，不可名。
這個解釋自然也是錯的。
後人之解多宗河上公和王弼，故多非是也。
道可道，第一個道字是名詞。
朱聖人曰：道猶路也，人之所共同也。
世間萬事萬物皆有其道，故而貓有貓道，狗有狗道。^-^
故而朱聖人的解釋並不準確。
韓非子曰：道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。《韓非子·解老·第二十》
然者，《玉篇》：許也，如是也。《廣雅·釋詁》：成也。
稽者，《廣雅·釋詁》：合也。《易·繫辭》：於稽其類。《注》：考也。
譯文：道，是使得萬物成為這個樣子的原因，是所有的事理稽考的依據。
韓非子此說是也。故而，道，應該解釋為：道理。
我們經常把一個簡單的問題複雜化。
舉一個例子。十幾年前，我曾翻譯過一部美國人所寫的，關於經營戰略的書。書中提到博弈論。博弈論的英文原文是game theory，直譯出來就是遊戲理論。如果把這個片語拿給一個高中生，大概多數會如此翻譯。我也一直想翻譯成遊戲理論，而不是通行地譯做博弈論。我不知道博弈論這個詞是誰譯出來的，確實是很文雅，意思上也是對的。但是把博弈論和遊戲理論這兩種譯法比較，又有多少人能夠準確地理解game theory這個詞所表達的含義呢？是不是把一個簡單的概念複雜化了呢？
所謂博弈論者，故作高深乎？
但我最終也沒有堅持，而是屈從了。
現在研究老子的著作越來越多了，對老子之道的解釋也越來越複雜，可謂玄之又玄。我也寫過一篇文章（詳見拙文《老子歸真》），把老子之道定義為行為哲學。
把老子之道定義為行為哲學，應該是不錯的。但在中國古代，並沒有哲學這個概念。我們也沒有必要把一個簡單的概念複雜化。故而，直接把道解釋為道理是簡單而準確的，也是符合老子本意的。
是謂大道至簡！
道可道，第二個道字是動詞。
多數解釋都把這個道當說講，說什麼說，亂說。^-^
按照王弼的解釋，就是道不可說。
現在通行的譯法：道，說得出的，它就不是永恆的道。
如果道不可說，或者說不出來，那麼老子這本書豈不全是廢話？^-^
這個道字確是一個動詞，不過應該理解為規律的動詞，即對道理的梳理。
道可道，非恆道。
由此，可以解釋為：道理可以重新梳理，道理不是一成不變的。
名可名，非恆名。
歷代的註解很多，可惜一個我也沒讀懂。很笨笨哦。^-^
現在通行的譯法：名，叫得出的，它就不是永恆的名。
誰能明白這是啥意思？
我以為，第一個名是名詞，作概念解；第二個名是動詞，作定義解。
用訓詁學來訓名這個字，大概是很困難的。因為概念和定義這兩個概念，在古漢語裡面是沒有的。
老子開篇提出了道的概念，為了解說道的概念，他還要引入兩個重要的概念，即無和有。而老子要給這兩個概念新的定義。
名可名，非恆名。
由此，譯為：概念可以重新定義，概念也不是一成不變的。
無，名天地之始；有，名萬物之母。
歷代的錯解多以無名和有名斷句。並且言之鑿鑿地指出：《道德經》裡面有無名和有名這樣的用法。此說不謬，後面白紙黑字寫著呢。但據此在這裡就要如此斷句，豈不是太機械了嗎？
老子在這裡是要給無和有制定新的定義。
由此，可解為：無的定義是天地之始；有的定義是萬物之母。
有是確實的存在，無則並不是不存在，而是一種渾沌狀態。
天地之始，即是渾沌。所謂渾沌，是古人認為開天闢地之前世界模糊一團的狀態。按照今天天體物理學的理論，就是在宇宙大爆炸之前的狀態。所以無，並不是不存在，也不是沒有。而是事物處於不可被感知的狀態。
老子在後面舉了一個形象的比喻，以此我們可以更準確地理解老子無的概念。
三十輻共一轂，當其無，有車之用。《道德經·第十一章》
譯文：一個車輪上有三十根輻條，當看不到輻條的時候，車是處於使用的狀態。
所謂有車之用，是指車被使用，即車處於使用狀態，也即車處於行進狀態。車在何時才能夠被使用呢？就是當輻條無的時候。車在行進當中的時候，我們確實是看不到輻條了。但輻條並不是消失了，只是我們看不到了而已。
再舉一個月亮的例子來探討老子有和無的概念。
蘇軾曰：人有悲歡離合，月有陰晴圓缺。
我們看到的月亮有滿月、闕月、弦月等，而且每個月都有幾天，我們看不到月亮。
生活中經常有這樣的對話：「今天晚上有月亮嗎？」「沒有。」
沒有月亮？無月？月亮真的沒有了？月亮消失了？
當然不是，月亮依然存在，只是我們看不到了而已。
月亮有時候我們能夠看到，謂有；有時我們看不到，謂無。但是月亮是一直存在的，只是按照其運行的規律時現時無而已。
由此，老子對無的定義是：無是事物處於不可被主體（人或物）感知的狀態。
與此相對應，有的定義：有是事物處於可以被主體（人或物）感知的狀態。
故恆無欲，以觀其妙；恆有欲，以觀其徼。
王弼訓徼為歸終，就是說走向終點，此說不確。道何來的終點呢？
徼者，《說文》云：循也。通俗地說就是跟著。
譯文：故而保持無欲的狀態，就可以看見道的微妙之處；保持有欲的狀態，就可以看到道的演化。
如此解釋依然沒有說清楚，我們舉一個例子來說明。
現在很多人炒股票。我們先在股市開一個賬戶，然後在賬戶里存一筆錢，這樣就可以開炒了。
當我們還沒有買進股票的時候，此時我們的狀態就可以稱之為無欲。所謂無欲，並不是沒有慾望，如果我們沒有賺錢的慾望，還進股市做什麼呢？只是我們的錢此時還在賬戶里，於是我們的慾望就不能被感知罷了。
由於我們尚置身事外，此時正好可以觀察股市之道的微妙之處。股市為什麼會上漲？為什麼會下跌？是哪些規律和法則在起作用？這些規律和法則又是如何起作用的？當我們處在無欲的狀態，我們可以看清楚股市之道的所有的微妙之處。這就是所謂的以觀其妙。
當我們買進股票的時候，我們也就進入了有欲的狀態。我們此時的慾望是：要賺很多、很多、很多的錢哦。^-^
此時我們已經置身事內了，由此我們也必須遵循股市的規律和法則。何時買進？何時賣出？何時重倉？何時輕倉？我們都會遵循股市之道進行操所。這就是所謂的以觀其徼。
此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
此二者同出於什麼？歷代註疏多不做解釋。
王弼曰：同出者，同出於玄也。
可惜又是錯解。
老子為了解說道的概念，引入了無和有的概念。無和有當然出於道。
譯文：無和有同出於道而定義不同，但同樣的玄奧，玄之又玄，是所有微妙的產生之處。
所謂眾妙之門。實際上就是道之門，也是悟道之門。
《易·繫辭》：一陰一陽之謂道。
與《道德經》這段話似有相通之處。
總結一下。
此章是通行本《道德經》的第一章，也是《道德經》的提綱挈領。
老子的邏輯非常清楚：
老子首先提出了道的概念，並且指出道是變化的；
為了解說道，又引入了無和有的概念，並且為無和有做了全新的定義；
最後指出正是無和有的玄奧產生了道。
由此，老子之《道德經》可解矣。
第二章（帛書第四十六章）
【楚簡本】
天下皆知美之爲美也亞已皆知善此其不善已又亡之相生也難易之相成也長短之相型也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隨也是以聖人居亡爲之事行不言之教萬物作而弗始也爲而弗志也成而弗居夫唯弗居也是以弗去也
【帛書甲本】
天下皆知美為美惡已皆知善訾不善矣有無之相生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也意聲之相和也先後之相隋恆也是以聲人居無為之事行□□□□□□□□□□也為而弗志也成功而弗居也夫唯居是以弗去
【帛書乙本】
天下皆知美之為美亞已皆知善斯不善矣□□□□生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隋恆也是以聖人居無為之事行不言之教萬物昔而弗始為而弗侍也成功而弗居也夫唯弗居是以弗去
【王弼本】
天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
【辯證本】
天下皆知美之為美也，惡已；皆知善，此其不善已。有，無之相生也；難，易之相成也；長，短之相形也；高，下之相盈也；音，聲之相和也；前，後之相隨。恆也。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而弗始，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。
【註解】
天下皆知美①之為美也，惡②已③；皆知善，此其不善已。有，無之相生也；難，易之相成也；長，短之相形也；高，下之相盈也；音，聲之相和也④；前，後之相隨。恆也。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而弗始⑤，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。
①美者，《說文》云：甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。②惡者，《廣韻》云：不善也。③已者，《玉篇》云：止也，畢也，訖也。《廣韻》云：去也，棄也。④音者，《說文》云：聲也。生於心，有節於外，謂之音。宮商角征羽，聲；絲竹金石匏土革木，音也。《禮·樂記》：變成方謂之音。《疏》：方謂文章，聲旣變轉和合，次序成就文章謂之音。音則今之歌曲也。聲者，凡響曰聲。○ 任繼愈先生注曰：簡單的發音叫做聲。聲的組合成為音樂節奏的，叫做音。⑤作者，興起也。始者，始、嗣、辭、司，可通假。司者，《玉篇》云：主也。
天下都知道美之所以是美，惡就會被摒棄；都知道善，這樣不善就會被摒棄。有，是由無產生的；困難的事情，是由容易的事情構成的；長，是因為短的襯托而顯現；高的東西，是由低下的東西堆積起來的；音樂，是由聲音的相和交織而成的；前，是因為有後在跟隨。這是恆定的規律。所以，聖人以無為處事，以不言推行教化。萬物興起也不加控制，讓萬物生髮也不佔有，做了而不自恃，成功了也不居功。由於聖人不居功，所以才不會消逝。
【辨證】
這一章的第一句話，有多個不同的版本。
天下皆知美之為美也，惡已；皆知善，此其不善已。（楚簡本）
天下皆知美為美，惡已，皆知善訾不善矣。（帛書甲本）
天下皆知美之為美，惡已，皆知善斯不善矣。（帛書乙本）
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。（王弼本）
天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。（通行本或本）
這句話辯證本從楚簡本。
楚簡本以兩個「已」斷句，帛書本以「已」和「矣」斷句，王弼本以兩個「已」斷句，通行本或本以兩個「矣」斷句。由此可推知，在此「已」和「矣」不可通假，而「已」也不是句尾助詞。
楚簡本和王弼本基本一致，也比較好解釋。
已者，《玉篇》云：止也，畢也，訖也。《廣韻》云：去也，棄也。
譯為：天下都知道美之所以是美，惡就會被摒棄；都知道善，這樣不善就會被摒棄。
帛書甲本的斷句和解釋都有所不同。
訾（zǐ）者，《禮記·喪服四制》：訾之者，是不知禮之所由生也。鄭玄注曰：口毀曰訾。
譯為：天下都知道美之所以是美，惡就會被摒棄，就都知道用善來批評不善。
帛書甲本和帛書乙本的差異：一是甲本作「美為美」，而乙本作「美之為美」，這個差異無關宏旨；一是甲本作「訾不善矣」，而乙本作「斯不善矣」。
但關鍵問題是，「皆知善斯不善矣」，這句話無法解釋。
通行本或本「皆知善之為善，斯不善矣」，一般解釋為：都知道善之所以是善，這樣就有了不善。如果這樣解釋，原文就應該是「斯不善生矣」，或者「斯不善明矣」，即使老子惜墨如金，如此重要的字也是不可能被省略的。
正是因為帛書乙本這句話無法解釋，王弼本和通行本或本才會多出「之為善」三個字來。
楚簡本與帛書甲本兩相比較，從楚簡本。
魏源《老子本義》案曰：至美無美，至善無善。
斯言是也。
魏源這句話可謂深得老子思想的精髓，但是放在這裡，作為《老子》這段話的解釋則顯得風馬牛不相及了。因為老子在這裡根本就沒有談到至美和至善的問題。
這句話還有一個重點就是美與善同意，惡與不善同意。
美者，《說文》云：甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。
惡者，《廣韻》：不善也。
老子是用詩化的語言來寫作《道德經》，但這句話怎麼看都覺得彆扭，由此也生出了諸多的歧義，還不如直接說「知善，則惡已」，這樣簡單明了。
有，無之相生也；難，易之相成也；長，短之相形也；高，下之相盈也；音，聲之相和也；前，後之相隨。恆也。
這句話在通行本中作：
故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。
通行本有無相生之前還有個「故」字，楚簡本和帛書甲本無此字，帛書乙本此處闕文。
而這句話和上句話並沒有因果關係，加入「故」字顯得很唐突。
再來比較一下「有，無之相生也」，和「有無相生」，通行本比老子還要簡約，還要惜墨如金，可惜大異其趣。
「之」和「也」並不是可有可無的虛詞，楚簡本和帛書甲、乙本皆有此二字。
有了這兩個字，「相」就不能作「相互」來解釋了，而解釋為「所」應該比較恰當。由此，「有，無之相生也」，應當解為「有，無之所生也」，而不是「有無相生」。
在第一章已經討論過有和無的概念，如果把有和無的概念直接替換到句子當中，會使譯文變得臃腫而難以理解，故而在譯文中不作直接的解釋。
所謂無是事物處於不可被主體（人或物）感知的狀態。
所謂有是事物處於可以被主體（人或物）感知的狀態。
「有，無之相生也」，應當解為「有，無之所生也」。
如此解釋，在《道德經》中有直接的證據：
天下萬物生於有，有生於無。《道德經·第四十章》
王弼本此句的末尾也沒有「恆也」二字，而帛書甲、乙本皆有。楚簡本無「恆」字。
故辯證本這段經文從楚簡本和帛書甲、乙本。
譯文：有，是由無產生的；困難的事情，是由容易的事情構成的；長，是因為短的襯托而顯現；高的東西，是由低下的東西堆積起來的；音樂，是由聲音的相和交織而成的；前，是因為有後在跟隨。這是事物恆定的規律。
是以聖人處無為之事，行不言之教。
譯文：所以，聖人以無為處事，以不言推行教化。
何謂無為？
所謂無是事物處於不可被主體（人或物）感知的狀態。
而無為是指，使被施予的受體（人或物）不可感知的行為。
進一步理解無為就是順應自然規律的行為。
君王治國，順乎規律，自不會被百姓所感知，是謂自然。
故，無為絕不是無所作為。
舉個例子：一個農夫，如果無所作為，他的田裡難道會從天上掉下來大米白面嗎？
而農夫的無為當是：對於其被施予的主體，也就是農田裡的作物，不可感知的行為。換言之，農夫按照作物生長的自然規律而作為，農田裡的作物仍然處於自然狀態，並沒有感覺到農夫的作為。
所謂：隨風潛入夜，潤物細無聲。此之謂也。
何謂不言之教？
曰：身教也。
萬物作而弗始，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。
譯文：萬物興起也不加控制，讓萬物生髮也不佔有，做了而不自恃，成功了也不居功。由於聖人不居功，所以才不會消逝。
「萬物作而弗始」，辯證本從楚簡本。帛書乙本作「萬物昔而弗始」。帛書甲本此處闕文，王弼本作「萬物作焉而不辭」。
始、嗣、辭、司，可通假。
「萬物作而弗始」實際上就是「萬物作焉而不辭」。
作者，興起也。始者，始、嗣、辭、司，可通假。司者，《玉篇》云：主也。
翻譯出來就是：萬物興起也不加控制。
帛書乙本「萬物昔而弗始」，解釋起來就比較困難了。
昔，在字典裡面只有名詞的用法，而沒有動詞的用法。但此處卻當是動詞。
故強解之，昔者，猶逝也。
始者，猶生也。《禮記·檀弓下》：喪禮，哀戚之至也，節哀順變也。君子念始之者也。鄭玄注曰：始，猶生也。
由是，譯為：萬物即使消逝也不令其再生。
謂順其自然也。
總結：
老子的辯證法思想：
知善，則惡已矣。
有者，無之所生也；難者，易之所成也；長者，短之所形也；高者，下之所盈也；音者，聲之所和也；前者，後之所隨也。
換言之：正是因為有了無、易、短、下、聲、後，也才會有相對的有、難、長、高、音、前。沒有前者，就沒有後者；沒有後者，前者也不能獨立存在。
這是恆定的規律。
聖人以無為處事，以不言推行教化。聖人順其自然，是以不去。
第三章（帛書第四十七章）
【帛書甲本】
不上賢□□□□□□□□□□□民不為□不□□□□民不亂是以聲人之□□□□□□□□□□□強其骨恆使民無知無欲也使
【帛書乙本】
不上賢使民不爭不貴難得之貨使民不為盜不見可欲使民不亂是以聖人之治也虛亓心實亓腹弱亓志強亓骨恆使民無知無欲也使夫知不敢弗為而已則無不治矣
【王弼本】
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。
【辯證本】
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恆使民無知無欲，使夫知不敢。弗為而已，則無不治矣。
【註解】
不尚賢，使民不爭①；不貴②難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恆使民無知無欲，使夫知不敢。弗為而已，則無不治矣。
①爭，《廣韻》云：競也。②貴，《玉篇》云：高也，尊也。③見，《廣韻》云：露也。
不崇尚賢人，讓百姓不去競爭；不尊貴難得的物品，讓百姓不作盜賊；不露出可以引起慾望的東西，讓百姓的思想不致混亂。聖人治國的原則，簡化百姓的思想，填飽百姓的肚子，減弱百姓的志氣，強健百姓的筋骨。長久地讓百姓處於無知無欲的狀態，讓他們知道不敢。無為而已，則沒有治理不好的。
【辨證】
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。
從王弼本，帛書乙本作：
不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。
與王弼本差異不大。
何謂不尚賢？
如果官員不任用賢者，以致庸人當道乎？顯然這樣的解釋是不對的。
講一個真實的故事。幾年前，我的一個朋友在法國工作。當時他六歲的兒子也跟著他在那邊上幼兒園。朋友回國出差，帶兒子一起回來探望家裡的老人。回法國之前，在北京轉機，一起吃了一頓飯。見到他兒子的時候，他正抱著一輛舒馬赫的紅色法拉利F1模型跑車。我也很喜歡賽車，就問朋友的兒子：「你很喜歡舒馬赫？長大了也想當賽車手吧？」
誰知他的答覆大大出乎我的意料。他說：「我真的很喜歡舒馬赫，但是長大了我可不想做賽車手，競爭太激烈了，我只想做F1車隊的機械師。」
這番話出自一個當時只有六歲的孩子之口，確實令我意外。回頭來想想我們自己小時候的理想，再看看今天國內孩子們的理想，與之大異其趣。而這實際上是中西之間教育主旨的差異。
中國兩千年來的教育一直就是一種尚賢的教育。在帝制集權社會，會有很多皇帝御封出來的聖人；到了今天，同樣有很多被樹立起來的英雄模範。這些偉人都成了我們學習的榜樣，而我們正是踏著這些英雄的足跡成長起來的。於是，在我們的心目中，便會覺得自己與眾不同，認為自己就是一個獨一無二的英雄。但是，在現實世界裡，我們每個人都有和自己匹配的特定的位置。我們只需要在自己的位置上扮演好自己的角色，並不需要你去悲憫別人，也不需要你去拯救別人，更不需要你去拯救世界。因為在實際上，我們每個人都是一個普通得不能再普通的凡人。
按照這個理論推演下去，尚賢的一個直接的後果就是，每個人都會覺得自己是屈才的，是被大材小用了的；以我的能力，我應該有一個更好的位置。於是乎，每個人都覺得自己應該成為舒馬赫。於是乎，這個社會就浮躁了。
這就是尚賢所導致的一個惡果。
何謂不貴難得之貨？
和氏璧之所以成為難得之貨，是因為秦王要用幾座城池去交換它，否則和氏璧就不會身價倍增，也就不會有很多人覬覦它了。
現在很多商家經常使用的一個手段，就是人為地製造難得之貨，且由此貴之。例如，發行所謂的限量版。
和氏璧說到底不過是一塊玉，限量版又有什麼稀奇嗎？
何謂不見可欲？
所謂可欲者，權力、金錢之類也。當權利不能被用來謀取私利的時候，民自不亂；當沒有難得之貨的時候，金錢的價值就會大打折扣，民自不亂。
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。
聖人之治的目的，是讓百姓能夠腳踏實地。
恆使民無知無欲，使夫知不敢。
這裡的無知，並不是我們通常理解的無知。
知，在這裡的意思是機巧。無知，就是不用機巧。
逃稅者，智者也。我們還是無知一些吧。^-^
弗為而已，則無不治矣。
是謂無為而治。
第四章（帛書第四十八章）
【帛書甲本】
□□□□□□□盈也瀟呵始萬物之宗銼其解其紛和其光同□□□□□或存吾不知□□□子也象帝之先
【帛書乙本】
道沖而用之有弗盈也淵呵佁萬物之宗銼亓兌解亓芬和亓光同亓塵湛呵佁或存吾不知亓誰之子也象帝之先
【王弼本】
道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。
【辯證本】
道沖，而用之又弗盈；淵兮，始萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，始或存。吾不知誰之子，象帝之先。
【註解】
道沖①，而用之又弗盈；淵兮，始萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵②。湛兮，始或存。吾不知誰之子，象帝之先。
①沖，《玉篇》云：虛也。②塵，軌跡。例如，前塵、後塵。
道是沖虛的，道被使用了也不會滿溢；道如此深遠，興起萬物。道挫折萬物的銳氣，調解萬物的糾紛，和諧萬物的光芒，協調萬物生長的軌跡。道如此深沉，可能在混沌之初就已經存在。我不知道道是如何產生的，好象是在天帝之前。
【辨證】
道沖，而用之又弗盈；淵兮，始萬物之宗。
此句從帛書甲、乙本。
所謂道沖，沖可訓為虛，但如果把道沖理解成道是空虛的，卻不夠準確。
還是用老子的語言來解釋吧。
老子曰：大盈若沖。《道德經·第四十五章》
大盈若沖，亦即大盈若虛。用大盈若虛，來解釋道沖的沖字，應該更準確一些。
挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。
從王弼本。
這裡的其代指前一句所說的萬物。
天下本無事，用人自擾之。
如果這個世界沒有人類。有道，則萬物和諧。
可惜，多出來個愚蠢的人類。^-^
湛兮，始或存。
從帛書甲、乙本。
吾不知誰之子，象帝之先。
從王弼本。
第五章（帛書第四十九章）
【楚簡本】
天地之閒丌猷橐籥與虛而不屈動而愈出
【帛書甲本】
天地不仁以萬物為芻狗聲人不仁以百省□□狗天地□間□猶橐籥輿虛而不淈動而俞出多聞數窮不若守於中
【帛書乙本】
天地不仁以萬物為芻狗聖人不仁□百姓為芻狗天地之閒亓猷橐籥輿虛而不淈動而俞出多聞數窮不若守於中
【王弼本】
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。
【辯證本】
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多聞數窮，不如守中。
【註解】
天地不仁，以萬物為芻狗①；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠②（tuó yuè）乎？虛而不屈③，動而愈出。多聞數④窮，不如守中。
①芻狗：古代祭祀時用作祭品的以草扎制的狗。②橐龠，猶鼓風囊。③屈，竭也，盡也。④數，《說文》雲，計也。
天地不講究仁慈，把萬物當作芻狗；聖人不講究仁慈，把百姓當作芻狗。在天地之間，道就像是鼓風囊吧？看似沖虛但不會竭盡，一旦鼓動就會有更多的空氣湧出。博聞則會計窮，不如適度。
【辨證】
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
所謂物競天擇，適者生存。
芻狗用於祭祀，但並不是用於獻祭的牛羊，這裡是指不值錢的東西。
天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。
橐龠，解釋為鼓風囊。大概是用兩根木棍夾一個皮囊製成，用以鼓風的器具。
這裡的其，指道。
多聞數窮，不如守中。
從帛書甲、乙本。
所謂多聞，博聞也。所謂數窮，計窮也。
老子並不喜歡多學。^-^學多了讓人無所適從，乃至計窮。
舉個例子。
近來，史學界的一些所謂的學者，熱衷於隊歷史上一些懸案的研究。其中之一就是，李自成是否死於九宮山。我對這種所謂的研究從來就沒有興趣，也許李自成並不是死在九宮山，但是歷史上的李自成，其政治生命自九宮山之後就結束了。換言之，自此以後的李自成，對歷史已經沒有影響，我們還有必要浪費時間和精力去研究嗎？
是謂博聞計窮也。
不如守中，就是適度。
老學講守中，儒學講中庸，這是老學與儒學之間很少的共通處之一。
子曰：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」（論語·雍也第六·二十六）
天之曆數在爾躬，允執其中。（《論語·堯曰第二十·一》）
《禮記·中庸》中還有執兩用中這樣一個成語：
子曰：「舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！」（《禮記·中庸》）
至於儒學中庸的概念，可謂聚訟千年而莫衷一是。
儒生既知中庸，還要如此執著，令人不解。博聞計窮乎？
我以為，老學的守中，與儒學的中庸、執中，意思是相通的。
第六章（帛書第五十章）
【帛書甲本】
浴神□死是胃玄牝玄牝之門是胃□地之根縣縣呵若存用之不堇
【帛書乙本】
浴神不死是胃玄牝玄牝之門是胃天地之根縣縣呵亓若存用之不堇
【王弼本】
穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
【辯證本】
穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不堇。
【註解】
穀神①不死，是謂玄牝。玄牝②之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不堇③。
①穀神：谷者，《廣韻》云：養也。神者，《說文》云：天神，引出萬物者也。②玄牝：玄者，《說文》云：幽遠也。黑而有赤色者為玄。《釋言》云：玄，天也。牝者，《說文》云：畜母也。③堇，與僅通。《博雅》云：堇，少也。
大道不死，是萬物之母。萬物之母的生產之門，是天地之根。綿綿不絕，若有若無，卻是真實的存在，用之不盡。
【辨證】
穀神不死，是謂玄牝。
所謂穀神。
谷者，《廣韻》云：養也。神者，《說文》云：天神，引出萬物者也。
穀神者，謂生養萬物者，道也。
所謂玄牝。
玄者，《說文》云：幽遠也。黑而有赤色者為玄。《釋言》云：玄，天也。牝者，《說文》云：畜母也。
玄牝者，生育萬物，故謂萬物之母也。
玄牝之門，是謂天地根。
是謂地法天，天法道也。
綿綿若存，用之不堇。
從帛書甲、乙本。
堇，訓為少。
第七章（帛書第五十一章）
【帛書甲本】
天長地久天地之所以能□且久者以其不自生也故能長生是以聲人芮其身而身先外其身而身存不以其無□輿故能成其私
【帛書乙本】
天長地久天地之所以能長且久者以亓不自生也故能長生是以聖人退亓身而身先外亓身而身存不以亓無私輿故能成亓私
【王弼本】
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪，故能成其私。
【辯證本】
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人退其身而身先，外其身而身存。不以其無私邪？故能成其私。
【註解】
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人退其身而身先，外其身而身存。不以其無私邪？故能成其私。
天長地久。天地之所以能夠長久地存在，是因為天地並不是為了其自身的生存，所以能夠長久地存在。所以聖人後退其身，反而能夠佔先，置身事外，反而得以保存。難道不正是因為他的無私嗎？所以能夠成全他的私利。
【辨證】
從帛書乙本。
第八章（帛書第五十二章）
【帛書甲本】
上善治水水善利萬物而有靜居眾之所惡故幾於道矣居善地心善瀟予善信正善治事善能動善時夫唯不靜故無尤
【帛書乙本】
上善如水水善利萬物而有爭居眾人之所亞故幾於道矣居善地心善淵予善天言善信正善治事善能動善時夫唯不爭故無尤
【王弼本】
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
【辯證本】
上善如水。水善利萬物而有靜，居眾人之所惡，故幾於道矣。居善地，心善淵，予善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
【註解】
上善如水。水善利萬物而有靜，居眾人之所惡，故幾於道矣。居善地，心善淵，予善信①，正善治，事②善能，動善時。夫唯不爭，故無尤③。
①信，《說文》云：誠也。②事，營也。③尤，《廣韻》云：怨也。
上善若水。水善於給萬物帶來益處而自己卻處於靜態，居於眾人所厭惡的低下之處，所以和道很接近了。水善於擇地而居，水善於選擇最淵深之處為其中心，水善於誠心地給予萬物，水善於使自己的表面很平整，水善於蓄積能量，水善於適時而動。正是因為水不爭，所以不會招致怨尤。
【辨證】
上善如水。水善利萬物而有靜，居眾人之所惡，故幾於道矣。
靜而居下，故幾於道。
眾人所惡者，下也，故眾人不解道矣。
居善地，心善淵，予善信，正善治，事善能，動善時。
從帛書甲本。
予善信。
帛書乙本作：予善天，言善信。
予善天，還可以解釋得通，水善於像上天那樣給予。
言善信？水何言哉？
王弼本作：與善仁，言善信，
更是悖離了老子的原意。
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。《道德經·第五章》
老子並不贊成仁這個概念。
居善地。
水善居於下。
心善淵。
心善淵，李白詩曰：桃花潭水深千尺。是謂也。
予善信。
水予萬物，化身萬物，謂其誠也。
正善治。
謂水善治正也。治正者，治平也。
儒學對水也有如是的認識。
子曰：盈不求概，似正。《荀子·宥坐篇·第二十八》
概者，平量者也。（《韓非子·外儲說》）
所謂概，就是在量米粟時，放在斗斛上刮平以不使米粟過滿的木板。
這是概的本意。
盈不求概，似正。
這句話的意思就是說：水滿了也不需要拿塊木板來刮平，好似公正。
我們今天所用的政治一詞，大抵源出於老子的這句話吧。所謂政治，政者，《說文》云：正也。政治者，正治也。正治者，治正也。治正者，治平也。
繞口令，別暈哈。^-^
事善能。
借用現代物理學的概念，能者，勢能也。
動善時。
時者，適時也。
夫唯不爭，故無尤。
尤者，《廣韻》云：怨也。
第九章（帛書第五十三章）
【楚簡本】
植而浧之而不若已湍而群之不可長保也金玉浧室莫能獸也貴福喬自遺咎也攻述身退天之道也
【帛書甲本】
植而盈之不□□□□□□□之□可長葆之金玉盈室莫之守也貴富而驕自遺咎也功遂身芮天□□□
【帛書乙本】
植而盈之不若亓已鍛而允之不可長葆也金玉盈室莫之能守也貴富而驕自遺咎也功遂身退天之道也
【王弼本】
持而盈之，不如其已；揣而梲之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道也。
【辯證本】
持而盈之，不如其已；鍛而銳之，不可長葆。金玉盈室，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。
【註解】
持①而盈之，不如其已②；鍛而銳之，不可長葆。金玉盈室，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎③。功遂身退，天之道也。
①持，《廣韻》云：執也。執，塞也。②已，《玉篇》云：止也，畢也，訖也。③咎，《說文》云：災也。
不斷添加而使之滿溢，就不如停下來；不斷打造以使之鋒利，反而不能常葆。金玉堆滿屋子，沒有人能夠守住；富貴而驕縱，自己招致災禍。功成身退，是天道。
【辨證】
持而盈之，不如其已；鍛而銳之，不可長葆。
持，從王弼本。
持，《廣韻》云：執也。執，塞也。
這裡持的意思就是填滿。
鍛，從帛書乙本。
銳，從河上公本。
葆，從帛書甲、乙本。
金玉盈室，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。
從王弼本。
功遂身退，天之道也。
這個道理木有人不懂，但有幾個人能做得到呢？
第十章（帛書第五十四章）
【帛書甲本】
□□□□□□□□□□□□□能嬰兒乎脩除玄藍能毋疵乎愛□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□生之畜之生而弗□□□□□□□□德
【帛書乙本】
戴營魄抱一能毋離乎槫氣至柔能嬰兒乎脩除玄監能毋有疵乎愛民栝國能毋以知乎天門啟闔能為雌乎明白四達能毋以知乎生之畜之生而弗有長而弗宰也是胃玄德
【王弼本】
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛國治民，能無知乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
【辯證本】
載營魄抱一，能無離乎？槫氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛國治民，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
【註解】
載①營魄②抱一，能無離乎？槫③氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒④，能無疵乎？愛國治民，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
①載，《說文》云：乘也。②營魄，河上公注曰：魂魄也。③槫，楚人謂圓為槫。④鑒，帛書乙本作監。監者，鑒之古字也。⑤高亨《老子正詁》云：天門，蓋謂耳目口鼻也。○河上公注曰：天門，謂鼻孔開，謂喘息闔，謂呼吸也。
身體承載魂魄而抱持最基本的道，能夠不相分離嗎？圓潤氣息以使之柔和，能像嬰兒那樣嗎？洗滌乾淨心靈的鏡子，能使之沒有瑕疵嗎？愛國治民，能做到無為嗎？耳目口鼻的開闔，能像雌性那樣柔弱嗎？明白通達，能夠做到不使用機巧嗎？生養萬物，滋生萬物而不佔有，做了而不自恃其功，使其成長而不主宰，這就是玄德。
【辨證】
載營魄抱一，能無離乎？
載，《說文》云：乘也。
帛書乙本作戴。戴，亦可訓為載。
載，用法較通俗，故從王弼本。
營魄。營者，魏源《老子本義》云：營讀為魂。
營魄者，河上公注曰：魂魄也。
所謂抱一。
見素抱樸。（《道德經·第十九章》）
道生一。（《道德經·第四十二章》）
是故，抱一者，抱朴也。
所謂抱朴，就是抱持最基本的道。（詳見拙文《老學方法》）
槫氣致柔，能嬰兒乎？
從帛書乙本。
槫，楚人謂圓為槫。
這裡做動詞用，使之圓也。
滌除玄鑒，能無疵乎？
滌，帛書甲、乙本作修。修，亦可訓為滌。
滌，容易理解，故從王弼本。
所謂玄鑒。歷代註解多謬。
高亨《老子正詁》云：覽、鑒古通用。玄者形而上也，鑒者鏡也。玄鑒者，內心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒。
玄者，《說文》云：幽遠也。黑而有赤色者為玄。
再來看看老子對玄的解釋。
此二者……同謂之玄。（《道德經·第一章》）
此二者，無、有也。
所以老子的玄，就是若有若無。
若有若無，當然幽遠。
監者，鑒之古字也。
人無於水監，當於民監。《尚書·周書·酒誥》
是為其證。
高亨先生基本上把玄鑒的意思說出來了。對鑒字的解釋也很到位，不過對玄的解釋，愚以為，還是我的解釋要準確一些。
所謂玄鑒，高亨先生的解釋很對，就是心靈的鏡子。
這面鏡子是若有若無的，但一定要把若有若無寫進譯文，則顯得突兀了。
曾子曰：吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？（《論語·卷一·學而第一·四》）
曾聖人何以省身者？玄鑒也。
玄鑒，帛書乙本作玄監，王弼本作玄覽。
監、覽，都可以看作是鑒的通假，都沒有錯，但又都不確。不如就一步到位，改作玄鑒。
愛國治民，能無為乎？
帛書甲本闕文，帛書乙本作：愛民栝國，能毋以知乎？
王弼本作：愛國治民，能無知乎？
《景龍碑》、《開元幢》、《古樓觀碑》並作：愛國治民，能無為乎？
據改。從高亨先生說。
天門開闔，能為雌乎？
所謂天門。
高亨《老子正詁》云：天門，蓋謂耳目口鼻也。......蓋耳為聲之門，目為色之門，口為飲食言語之門，鼻為臭之門，而皆天所賦予，故謂之天門也。
從高亨先生說。
所謂為雌。
為雌者，守雌也。
知其雄，守其雌。（《道德經·第二十八章》）
守雌者，寧為柔弱也，柔弱勝剛強也。
守雌，是一種態度。
明白四達，能無知乎？
帛書甲本闕文，帛書乙本作：明白四達，能毋以知乎？
王弼本作：明白四達，能無為乎？
《景龍碑》、《開元幢》、《古樓觀碑》並作：明白四達，能無知乎？
據改。從高亨先生說。
生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
所謂玄德。
若有若無之德也。
上善若水，謂水之德也。（詳見《道德經·第八章》）
我們的生命是不能離開水的，但是我們是否會感念水德呢？
我們習以為常的東西，經常被忽略掉，卻沒有想過離開了之後會如何。
與水類似的還有太陽、大地……
還有父母之愛……
水德者，若有若無之德也，玄德也。
此玄德者，非彼劉玄德也。^-^
第十一章（帛書第五十五章）
【帛書甲本】
卅□□□□□其無□□之用□然埴為器當其無有埴器□□□□□□當其無有□之用也故有之以為利無之以為用
【帛書乙本】
卅楅同一轂當亓無有車之用也然埴而為器當亓無有埴器之用也戶牖當亓無有室之用也故有之以為利無之以為用
【王弼本】
三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
【辯證本】
三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
【註解】
三十輻共一轂①，當其無，有車之用；埏②埴③以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
①轂，《說文》云：輻所湊也。②埏，水和土也。③埴，《說文》云：黏土也。
一個車輪上有三十根輻條，當看不到輻條的時候，（車是處於使用狀態，）我們才有車可用；和泥製造陶器，當陶土的中間沒有東西的時候，我們才有器皿可用；在牆上開鑿門和窗戶以使之成為房間，當門和窗戶原來位置的牆沒有的時候，我們才有房屋可用。故而，當其有之時體現其商業價值，當其無之時體現其使用價值。
【辨證】
本章全文從王弼本。
本章是繼第一章之後非常重要的一章。本章在第一章提出了有和無的概念之後，通過具體的事例，清楚地向我們講述了有和無相對應的三種情況。
不知無者，焉知無為？不知無為者，焉知無為而治？
其一。
三十輻共一轂，當其無，有車之用。
也許是我的孤陋寡聞吧，我所見到前人的注釋均是牽強附會，乃致不知所云，當然更是不可能理解老子之意了。惜乎？
轂，《說文》云：輻所湊也。
就是車輪中心的零件, 周圍與車輻的一端相接, 中有圓孔, 可以插軸。
所謂轂，外接輻條，內束車軸者也。
所謂有車之用，是指車被使用，即車處於使用狀態，也即車處於行進狀態。車在何時才能夠被使用呢？就是當輻條無的時候。車在行進當中的時候，我們確實是看不到輻條了。但輻條並不是消失了，只是我們看不到了而已。
當其無者，所謂不可見也。
這麼簡單的道理，兩千多年了，沒有人讀懂？
其二。
埏埴以為器，當其無，有器之用。
埏埴，帛書甲、乙本均作然埴。
然者，燃也。然、燃，通假。
所謂埏埴，就是用水和泥。這是小孩子們最喜歡玩的把戲。
所謂然埴，就是燒陶。
總之是用陶土製作器皿，且敘述的都是製作過程。只是所說的是不同的步驟。
王弼本作埏埴，文意並無紕漏，從之可也。
這句話很好理解：製作陶器，陶土的中間空了，就是無，此時才有器皿可用。
當其無者，所謂空也，容也。
鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。
不知道老子那時候的古人是如何蓋房子的。那會兒沒有磚頭吧？
如果沒有磚頭，那麼，牆是夯築出來的？還是像籬笆那樣是用木頭捆紮出來的呢？
子曰：糞土之牆不可杇也。《論語·公冶長第五·九》
孔聖人這句話，現在經常被當作罵人話來用了。^-^
糞土之牆，大概應該是夯築的吧？
磚砌的牆，只要留出安裝門和窗戶的空間就可以了。而夯築出來的牆，比較麻煩，大概就需要鑿出門和窗戶了吧。^-^
當其無者，所謂去其冗餘也。
兵者云：圍三闕一，亦此之謂也。
故有之以為利，無之以為用。
當其處於有的狀態，我們可以謀求其商業價值；當其處於無的狀態，我們可以謀求其使用價值。
車的輻條處於有的狀態，可以被看作是一件商品，有其商業價值；當其處於無的狀態，也就是當車輪轉動，我們看不到輻條的時候，我們有車之用。
陶土處於有的狀態，可以被看作是一件商品，有其商業價值；當其處於無的狀態，也就是陶土中空而成為陶器的時候，我們有器之用。
建築房屋的牆處於有的狀態，可以被看作是一件商品，有其商業價值；當其處於無的狀態，也就是在牆上鑿出門窗，在一面牆門窗的位置上沒有牆的時候，我們有屋之用。
知無者，方知無為；知無為者，方知無為而治。
無者：輻條無時，有車之用；陶土無時，有器之用；牆無時，有屋之用。
並不是輻條沒有了，陶土沒有了，牆沒有了。只是處於無的狀態。
無為者：駕車不見輻條，是為無為；制陶留空，是為無為；築屋鑿門窗，是為無為。
無為並不是什麼也不做，而是當如何做。遊手好閒豈可謂無為耶？
那麼無為而治呢？
治國若駕車也。輻條者，國家機器也。國家機器未嘗停歇，若輻條之不可見也。若百姓不可見國家機器之時，則是無為而治也。
治國若制陶也。器者有容乃大，國者亦有容乃大也。國之所容者，非僅疆域也，亦當容思想也。春秋之百家爭鳴，奠中國歷史領先世界千餘年之基，惟其有容也。國之所容者大時，則是無為而治也。
治國若造屋也。四面皆牆之屋，何用之有？需棄其冗餘也。冗餘者，亦可用之材也，惟材用相稱也。材者，非僅物也，亦人也，亦事也。國無冗餘，材皆適用之時，則是無為而治也。
凡此三者，謂無為而治。
可嘆，老子之無為而治，千古治國者，孰知之耶？
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