【佛學大講堂】印度佛教史： 兩個根本部派

【第六章】大眾部及有部的教義 第一節 兩個根本部派

　　兩部的特質

　　在阿育王時代，佛教自中印度向南印度發展的，是大眾部，以大天為中心人物；自中印度向西印度及西北印度發展的，是上座部，可能是以末闡提為中心人物。當南方的大眾部由一味而再三分裂，乃至消失於大乘佛教中時，由於南方王朝勢力的向西北方推進，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激蕩，內部發生了再分裂。其中自以為是保持上座根本部思想的說一切有部，便是再分裂後最大的一派。

　　大眾部是重視佛陀的根本精神的發展，基於自由思想及實際生活的要求，一面在對佛陀的觀念上趨於理想化，一面在現實的生活上則要求人間化。

　　說一切有部則適巧相反，為對於原始的經義的保守，為基於對經律的整理疏釋的要求；一面在對佛陀的觀念上仍保持人間化，一面在現實的生活上則趨於學究化。

　　因此，大眾部終究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，卻僅有一部佛傳《大事經》，據說是大眾部下說出世部所傳，論典是一部也沒有。

　　要知大眾部的思想，尚須從有部等其他上座系的典籍中去找。至於說一切有部，它有以《發智論》為首的七論，到了迦膩色迦王時的第四次結集，又出現了一部二百卷的《大毘婆沙論》而集有部論書的大成。

　　有部對經義的疏釋及組織條理，是如此努力，對於律儀的發揮，也有超過任何一個部派的成績：先有西印摩偷羅有部的《十誦律》六十卷，以及解釋《十誦律》的《薩婆多論》；次有西北印迦濕彌羅的《根本說一切有部律》(略稱《有部律》)五十卷，但此部的律書為義凈三藏譯成漢文的，多達十八種，計一百九十八卷，傳譯到西藏去的律典，也是《有部律》的一部分。

　　正因為有部學者的學究氣味太濃，佛教便與人間脫節，也與實際的修道相背。要想學佛而知佛教者，必須出家，窮其畢生的歲月，在寺院中鑽究浩繁的論書。這不是平易近人的佛教，佛教學者也只求其自我的解脫。後來被大乘佛教貶為小乘的對象，多分是指的他們。

　　現象論

　　觀察萬有的活動，為現象論。大眾部主張「現在有體，過未無體」。有部則主張「三世實有，法體恆有」。同樣是說過去、現在、未來的三世，同樣是 把萬法的變易，放在過去、現在、未來的三個位置上來觀察。大眾部只承認當下的現在為實有，過去的已成過去，未來的尚未出現，以為過去及未來是由現在法所推定而有的名稱。於現前一剎那，名為現在法，此乃是由於現在主觀的存在。過去及未來的客觀法，不能離開認識的主觀法而存在，所以稱為「過未無體」而「現在有體」。

　　這是基於緣起觀的思想，以為三世的存在，並沒有獨立的實體性。因為現在法永遠都在變成過去而進至未來，但其仍有暫住於現在的觀念，故被稱為「色法暫住」說。

　　至於有部之稱為有部，《部執異論疏》謂：「其說一切有義故，用標部名。」主要是「三世實有，法體恆有」。有人以為，這是採用了外道的自然哲學的思惟方法，而完成的教系；有人並以此「有」為「實在論」的有；有人把此「實有」、「恆有」，說成「物質(能)不滅」、「勢力恆存」。卻更有人以為有部之「有」，是基於原始教義「諸行無常」的開展，乃是無常、無我的具體表現或延長。這種實有觀，有現代實存哲學(Existential philosophy)的傾向。因為三世是現在一剎那的內容，正如有人所說：「現在是過去的兒女，也是未來的父母。」現在的一剎那雖已不是過去，也不是未來，卻是過去的繼續，也是未來的源頭，所以是「三世實有」的。一切事象，均是生滅於剎那的變化，前一剎那到後一剎那，已不相同，無數事象在每一剎那，均不相同，因此，在一法(事象)之上，即建立有無數的法體，各各無數的法體，又無不涉及過去、現在、未來的三世，三世既是實有，其一一「法體」，也必是「恆有」的，然而，法體是使「色」(事象)能成為其自相，使其時時出現於現在而充足它自己。所以法體的「恆有」，是指它的每一剎那的自相的價值次第，而不是在時間次第上的「常有」。法既無常，必然是無我。

　　可見，大眾部是基於緣起觀而立論，說一切有部是基於無常無我而發展，開出的理念雖不同，基本的源頭則均是佛陀的遺教。

　　本體論

　　追究現象的根本，為本體論。大眾部的本體論，是「無為法論」。將一切法分成有為及無為的兩類，乃大眾部及上座部的通說，但其所立的內容，頗有不同，上座部的無為法，完全落於虛無的狀態，是屬於消極或否定的，大眾部則以「無為」有生起萬法的能力(所以這是化地部真如無為緣起的先驅)，是規定有為法的根據和法則，是屬於積極或肯定的。

　　為便於明了兩部及各派對無為法的差別起見，列表如下：

　　看這表，我們不難知道：無為法的本體論，上座系是樸素而較保守小乘形態的；以大眾部的九無為法為主的，是理想發展趨向大乘形態的。屬於分別說系的四派，均是受大眾部思想的影響而成立，所以化地部進一步，建立三性真如及不動(見上節化地部條)；法藏、飲光、銅鍱三部，完全接受而全同大眾部；大眾部的末計案達羅派，僅未取大眾部的「聖道」及「虛空」，而同舍利弗毘曇，改增「決定」及「法住」。舍利弗毘曇是上座部的，現存者卻與犢子部思想不謀而合，倒近於分別說系。無為的本體原只是一，大眾部應實際要求而給了它九個名，它們原來的次第是：擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性、聖道支性。大眾部以為：貫通並生起萬法的原理是緣起法；由覺悟緣起法而達到涅磐，並指出涅磐的理想境地；聖道，便是達到這種境地的法則。這就是九無為法的精神所在。

　　心性論與有情論

　　所謂心性，即是心的本性、本質，不是日常的分別心及肉團心，對於心的本性，大眾部是主張「心凈說」的，《宗輪論發軔》(明治二十四年，小山憲榮編撰)中說：「心性本凈，客塵隨煩惱之所雜染，說為不凈。」有情眾生的主體為心，心的本性本來是凈，由於客觀的煩惱染污，此心即成不凈而稱為凡夫。對此大眾部的心性本凈說，站在大乘的立場，有相宗及性宗兩種不同的看法，但它是後來真如緣起的先驅思想，可能是屬於眾生皆有佛性論的性宗系統。大眾部另有「心自緣」之說，《異部宗輪論》(《大正藏》四九。一五頁下)說：「諸預流者，心心所法，能了自性。」預流者是小乘初果聖人，他們的心及心的所緣之法，能夠了別其自心的本性。這與心凈說是一致。聖者返於心的本凈，所以心能自緣其自己的本性，這也與後來大乘菩薩心的作用一致。大眾部又有「隨眠」與「種子」說，它將隨眠與「纏」分開，以隨眠是煩惱的種子，纏是現行的煩惱；種子是潛伏著的因素，現行是發生了的事實。這一種子思想，也與後來大乘的唯識有淵源。

　　對於有部來說，則與大眾部相反，認為心性本來不凈，認為心不能自緣，認為隨眠就是煩惱。同時，《成唯識論》卷三(《大正藏》三一·一五頁上)中說到「大眾部阿笈摩(阿含)中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故。」這個為眼等六識所依止的「根本識」，與犢子部的「非即非離蘊我」的「補特迦羅」類似。化地部承此而立「窮生死蘊」。正量部的「果報識」，經量部的「細意識」或「一味蘊」，作用大同，為業之所依而流轉生死。到了大乘佛教，便成了阿賴耶識的思想。大乘阿賴耶識，實由部派佛教而出，大眾部的根本識，則早已在原始聖典中胚胎於第六意識的功能。

　　有部看有情眾生，是基於無常無我的原則，以有情為五蘊的假合，乃是一種機械的實在論。對於有情生死的觀察，則唱生有、本有、死有、中有的四有說。「中有」是死後至投生期的靈體，是一種微細的物質(色法)，但這中有的觀念，卻不為分別說系的上座部所接受。

　　有情是無我的，但因各各的業力而有輪迴生死，因此，有部特別重視「業」說的分析。業在《阿含》經典，是一種「意志」，如說「業是思」。到了有部，則將業分為二：1.思業，2.思已業。前者為意業，後者為身、語二業。又將身語二業各分為二：1.表業，2.無表業。身表業的「體」是「形色」，語表業的「體」是「聲言」；無表業是業的餘勢，是留存於行為者心上的一種習慣性或影響力，因此意業即不另立無表業。由業分為二業，配合三業，再分為五業，如下表：

　　可見有部特別重視外表的業的分析。由表業而形成無表業，由無表業的相續，即招致將來的苦樂果報。但其立無表業的目的，是補助表業(色法)的不負行為責任；至於吾人心中所想而不表現於身語的行為，不論思想何事，對吾人之心性亦無重大影響。像這種偏重於外表業而偏輕於思想業的觀念，則與原始佛教「業是思」的觀點不合，更無法接通大乘佛教的菩薩以意業為重的思想了。

　　修道論與果位論

　　佛教的唯一最高目的，是在求得眾生的解脫；要求解脫的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三無漏學而包攝一切善法。戒定慧三學相互為用，乃為各派一致的見解。唯其大眾部重於慧，乃有「慧為加行」之說；分別說系重於戒律；說一切有部重於禪定，乃有「依空，無願，二三摩地，俱容得入，正性離生思惟」之言。依修定為解脫道的根本法，乃是印度內外道的保守派的本色。定有漸次，所以有部及犢子系對證入見道位的修行法，主張「四聖諦漸現觀」；大眾部及分別說系，則主張「四聖諦一時現觀」。所謂漸現觀，是以十五心或十六心中，次第而入見道位，證得初果預流；所謂一時現觀，是頓入四諦共相的空無我性，也就是觀一切法無常故苦，苦故無我，亦無我所。證入空寂無生之滅諦，即是見道。

　　所謂以十五心或十六心中次第而入，即是漸次修四諦觀，進八聖道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入見道位。(十六心以其名相闡釋較繁，請自參閱丁福保《佛學大辭典》一一三三－一一三四頁，在此從略)

　　在小乘聖果，分有學及無學兩類，自初果至三果為有學人，四果為無學人。 四果又分為八輩：初果向、初果，二果向、二果，三果向、三果，四果向、四果，合稱為四雙八輩。第十六心位是見道位，自預流初果位至阿羅漢四果向位，均屬修道位，四果阿羅漢，即是無學道位，如云：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，知如真。」這就是證入寂滅的涅盤境了。

　　對於羅漢的看法，大眾部有大天五事說，與有部爭持不已，已見第四章了。另有大眾部主張三果之前有退，四果無退；有部則主張初果必不退，後三果容有退。大眾部以為「諸預流者，造一切惡，唯除無間。」(無間為五種大惡業：殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。)有部則以為一旦證得初果，即不再造惡業。如照《雜阿含經》卷三九及四七的記載看，羅漢有退是正確的見解，因有三位羅漢在退失而復得之後，恐怕如果退了而尚未再得之時便命終死去，所以即在羅漢果位上自殺而入了涅盤，佛陀倒是贊成他們的。四果既有退，大眾部的預流者造一切惡，並否定有部所說的初果「忍不墮惡趣」，當然也有道理；這與有部認為「諸阿羅漢，猶受故業」，也是一致。因此，兩部思想，不妨綜合。

　　大眾部的果位論有三種，即是阿羅漢、菩薩、佛陀，並以佛陀為最後的目的。有部則以羅漢為目的，主張「佛與二乘，解脫無異，三乘聖道，各有差別。」菩薩是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大眾部主張菩薩是超人間性的：「一切菩薩，入母胎中，皆不執受羯刺藍……(胎質)為自體……一切菩薩不起欲想、恚想、害想；菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。」一切有部卻說：「應言菩薩，猶是異生，諸結未斷。」這是人間性的看法。

　　至於佛陀，大眾部也是從高調理想上立論：「佛以一音，說一切法。世尊所說，無不如義。如來色身，實無邊際，如來威力，實無邊際，諸佛壽量，亦無邊際。」「諸佛世尊，盡智、無生智，恆常隨轉，乃至般涅盤。」大眾部以佛的肉身是無漏，故無邊際，「常在定故」；並且全知全能；「一剎那心，了一切法」；答問不假思惟；佛語無一句不是轉法輪。大眾部的此等思想，是淵源於早期的聖典，即因緣、本生、譬喻等，尤以本生為甚。但在有部方面，仍從人間性的佛陀來立論：「非如來語，皆為轉法輪。」「非佛一音，能說一切法。」「世尊亦有不如義言；佛所說經，非皆了義，佛自說有不了義經。」並且以佛身為有漏，仍能使眾生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有邊際。

　　以上引號所用的字句，多采自《異部宗輪論》，讀者可以參閱。實則，此二部異見，亦不妨調和。人間的聖者乃至佛陀，當以不違人間的尺度來敘說他們；至於不可思議的超人間性的境界，當以宗教經驗的神通觀念來接受他們。總之，大眾部的思想，每每都在接通原始佛教與大乘佛教之間的消息；上座部中的大乘思想，多少也是受了大眾部的影響而來。