05南朝佛教

自公元42G拓劉裕廢晉帝而建立宋，至公元 589年陳亡於隋，中國南方先後經歷了宋、齊、梁、 陳四個朝代，史稱南朝。南朝佛教可以說是東晉 佛教的延續，各朝統治者及士人都崇信佛教，在各 種勢力的扶持下，佛教得到了進一步的發展，在梁 武帝時一度幾乎成為國教。由於地理形勢和人文 環境等因素的差異，形成了南朝佛教尚辨析、重義 理的風格。在佛經翻譯方面，出現了與鳩摩羅什 和玄奘齊名的大翻譯家真諦。各家師說蜂起，涅 槃師和三論師在南方尤其興盛。神不滅的論爭和 夷夏之爭是佛教與儒、道衝突趨於激烈的表現。第一節帝王對佛教的支持南朝在思想上仍以儒學為正宗，又承東晉遺 緒，玄學盛行。宋、齊二代，儒學與文、史、玄三學 並列為「四學」。佛教與玄學作為儒學的補充，受到統治者的歡迎和支持。統治者除在義理上傾心於佛學外，尤其 重視佛教的社會作用。宋武帝劉裕據稱是受符瑞而登上帝位的，解釋這個符瑞的是 高僧慧義。整個劉宋一代，帝王十分崇信佛教，以宋文帝為盛。宋 文帝對竺道生的「頓悟成佛」說十分讚賞，常與慧嚴、慧觀等論究佛 理。曾先後令道生弟子道猷、慧觀弟子法瑗入宮講述頓悟義，使道 生的頓悟成佛說在宋代成為熱點。元嘉十二年(435年)，丹陽尹 蕭慕之上奏建議限制修造寺塔和鑄造佛像，文帝與侍中何尚之、郎 中羊玄保等議論此事說道，若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太 平，夫復何事!」何尚之回答說百鄉之家，十人持五戒，則十人淳 謹矣;千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍宇 內，編戶千萬，則仁人百萬矣。……夫能行一善，則去一惡；一惡 既去，則息一刑；一刑息於家，則萬刑息於國，……即陛下所謂坐致 太平者也。」可以從中看出帝王、大臣們對佛教社會作用的認識，主 要是利用佛教來為自己的統治服務，坐致太平。宋孝武帝也尊崇 佛教，修建了藥王、新安兩座大寺院，先後令道猷、法瑗住於新安 寺，辨析頓悟義與漸悟義，使二者各有所宗，並曾前往新安寺聽講。 孝武帝還寵信僧人慧琳，讓他參與政事，時稱「黑衣宰相?c蕭齊帝室奉佛不亞於劉宋。齊高帝曾行幸於莊嚴寺，聽僧達 講< 維摩經》;武帝於華林園設八關齋戒。尤其是武帝長子文惠太 子和次子竟陵王蕭子良二人以崇佛聞名。蕭子良年輕時與名士廣 泛結交，來往密切的有所謂「八友」，其中包括後來的梁武帝蕭衍。 荊州名士劉虯，精研佛理，述道生頓悟成佛義，對佛教有頓漸二教 五時七階的教判，撰有〈注法華經》、《注無量義經》等著作，蕭子良 曾致書招請，共論經義。又和其兄文惠太子一起邀請名僧，進行講 經大會，與僧人共同辨析佛理。受到蕭子良尊敬的僧人有玄暢、僧 柔、法度、僧祐、寶詰等。設華嚴齋、龍華會、道林齋等齋會，還捨身 佛寺，實行放生、施藥等慈善事業，撰制經唄新聲。蕭子良著有《凈 住子凈行法門 >、<維摩義略》、《注遺教經》等，對後世有很大影響。 平生所著宣揚佛教的文字，梁時集為十六帙、一百一十六卷。如 《南齊書》所載蕭齊佛教的情況是「道俗之盛，江左未有也。」南朝佛教在梁武帝蕭衍（502 - 549年在位）時達到極盛。在 梁武帝的支持下，佛教在各個方面都得到了極大的發展。一時京 城建康僧侶雲集，譯業大盛，講經說法者眾，民間信仰風靡。唐朝 杜牧詩云「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」，生動地描繪出當時 佛教的盛況。陳代諸帝承梁代餘韻，也以佞佛著稱。梁代遭侯景之亂受到 打擊的佛教在陳代又有所復興。高祖武帝陳霸先祭祀佛牙，設無 遮大會親自禮拜。曾四次行幸大莊嚴寺，捨身事佛，由群臣上表請 還，這些活動既表現了作為國家最高統治者對佛教的尊崇，又是為 佛教籌集資財的手段。武帝對佛教義理也用力甚勤，對《大品般若 經》和《中>、《百>、（十二n> 「三論」尤其精通。文帝任名僧寶瓊為 京邑大僧正，在太極殿設無遮大會並捨身，招集僧眾進行《法華》、 《金光明》、《大通方廣》、《虛空藏》等懺，並別制《願辭》自稱菩薩戒 弟子。宣帝命國內初受戒的沙門一律習律5年。後主陳叔寶在太 極殿設無遮大會捨身大赦。南朝帝王對佛教的崇奉和支持，不僅使#教的社會性發展進 一步加強、影響擴大;同時也為佛學研究的興盛、諸學派的興起提 供了條件。第二節梁武帝與哧教梁武帝蕭衍，字叔達，生於刻宋孝武帝大明八年(464年)，卒 於梁武帝太清三年(549年），原籍蘭陵郡蘭陵縣(今山東棗莊市嶧 城鎮東）。他與齊高帝蕭道成同族，是齊武帝蕭賾的族弟。在蕭齊 時曾都督六州軍事，任輔國將軍、雍州刺史。公元502年自立為皇 帝，至公元549年因侯景之亂而亡，在位48年。在南朝各代帝王 中，蕭衍算得上是多才多藝、文武全能的人物，武帝治下的梁代社 會穩定、經濟繁榮、文化發達，佛教在梁武帝時得到了極大的發展。 當然，梁武帝的佞佛，也給社會經濟發展帶來一定的負面影響，最 後由於侯景之亂，隨著梁武帝的去世，梁朝也就一蹶不振了。蕭衍早年廣泛結交名士，是當時著名的「八友」之一。他知識 廣博，六藝兼備，具名士風，頗得士人讚譽。對儒、道有深入的研 究，據《梁書>等史籍記載，撰有《制旨孝經義》、《周易講疏〉、〈毛詩 答問 >、《春秋答問〉、〈尚書大義》、《中庸講疏》、〈孔子正義》和《老子 講疏>等著作凡二百餘卷。由於深受儒家思想熏陶，早年又信奉道 教，因此雖崇信佛教，仍倡「三教同源」說，十分重視佛教的社會作 用；又因為武帝具有深厚的傳統文化的修養，所以對佛教義理也有 精深的研究，講經說法，著述析理，遠非一般帝王的求神拜佛可比， 被稱為皇帝菩薩。梁武帝是以佞佛而留名的，他倡導、支持佛教的 活動，主要有這樣幾個方面:：第一，舍道歸佛，把佛教幾乎提高到國教的地位。梁武帝在即 位後第三年(504年),親率僧俗兩萬人，在重雲殿重閣上正式宣布 放棄道教而歸依佛教。武帝親制〈舍事李老道法詔》，發願信奉佛 教，帶頭示範，並要求王公貴戚乃至平民百姓都信奉佛教。「願使 未來世中，童男出家，廣弘經教，化度含識，同共成佛。寧在正法之 中，長淪惡道，不樂依老子教，暫得生滅」，「公卿百官、侯王宗族，宜 反偽就真，舍邪入正」。實際上以最高統治者的名義幾乎欽定佛教 為國教。第二，多次捨身佛寺。梁武帝佞佛最出名的事件是幾次捨身 同泰寺為寺奴，每次都由群臣花數億錢從寺里贖回。所謂捨身，是 佛經所宣揚的一種教義，即以施捨資財或以自己的身體作為貢獻 或自願入寺為僧眾執役以示對佛的虔誠的菩薩行為，〈高僧傳·亡 身篇》里就記載了眾多高僧捨身事佛的事迹，如燒身供養就是其中 之一。據《梁書·武帝本紀》的記載，梁武帝第一次捨身事佛是公元 527年，在他64歲、即位25年的時候，在寺里共四天;第二次相隔 兩年，公元529年；第三次相隔18年，公元547年，這時武帝已84 歲了，在寺里多達三十七天。兩年以後，發生侯景之亂，武帝被軟 禁，最後餓死於京城。由此可見武帝捨身事佛與其年老和政局動 盪是有密切關係的。梁武帝捨身事怫的動機一是表明自己對佛教 的虔誠，並不貪戀皇帝的寶座，藉以抬高佛教的地位，帶頭興起信 怫的熱潮；二是通過群臣用大量錢財贖回「皇帝菩薩」，為寺院積聚 了財富，充實了寺院經濟；另外還可以藉此檢驗群臣對自己的忠誠 程度。第三，嚴格戒律，制斷酒肉。梁武帝十分重視佛教戒律，在即 位後十八年(519年)親到無礙殿請鐘山草堂寺慧約授菩薩戒，法 名冠達。敕命法超為僧正，這是管理全國佛教事務的最高職務。 撰《出要律儀 > 十四卷，通令全國照行。為嚴格戒律，他還擬自任白 衣僧正，後因僧人勸阻而止，儼然以世間大護法、大教主自居。佛 教徒原來是允許以「三凈肉」為食的，據（十誦律〉，只要是沒有看 見、沒有聽聞和沒有懷疑是殺生的三種肉是允許吃的。梁武帝根 據 <程槃經·四相品》等大乘經文，作《斷酒肉文》，反覆多方面地闡 明禁斷肉食的必要往和重要性，勸導和命令僧徒遵守，從而改變了 漢代佛教傳入中國以來僧徒的食肉習慣，這對後來佛教徒的生活 影響很大。第四，重視譯經，講經說法，撰寫怫教著述，組織對神滅論的圍 攻。梁武帝與當時的眾多高僧交往相當密切，有的成為師友，有的 作為家僧成為武帝的顧問。成為家僧的有僧伽婆羅、法寵、僧遷、 僧旻、法雲、慧超、明徹等，名僧寶詰、僧祐、寶唱、智藏、慧約、洪偃、 寶瓊、慧勝、法規等也受到寵遇。其中光宅寺法雲(467-529年）、 開善寺智藏(458 - 522年）和莊嚴寺僧旻（467 - 527年）被稱為梁 代三大法師。武帝即位不久，就命來華的扶南（今柬埔寨)僧人曼 陀羅(仙）、僧伽提婆共同譯經。武帝還不時親臨法座，筆受其文。 著名的佛經翻譯家真諦也從扶南應武帝之請而來到江南，他譯出 的經論很多，主要是有關大乘瑜伽宗的，其中(攝大乘論》譯本對中 國佛教思想的發展有較大的影響。由於對譯經的重視，梁代編輯 過三次眾經目錄。即天監十四年(515年）僧紹所撰《華林殿眾經 目錄》、天監十七年(518年）寶唱所撰《眾經目錄》和天監年間（502 - 519年)僧祐所撰《出三藏記集》，其中現存僅《出三藏記集》，它 是現存最早和較完備的經錄，具有很高的史料價值。僧祐是當時 著名的律師，也是佛教史家，他編撰的《弘明集> 彙集了佛教傳入中 國以來有關佛教論爭的文獻，所著 <釋迦譜》是現存最古的中國人 撰述的佛典。僧祐的弟子寶唱編撰了〈名僧傳》和〈比丘尼傳》，其 中《比丘尼傳 >是中國第一部尼眾傳記。慧皎根據《出三藏記集 >和 {名僧傳》的材料編寫的《高僧傳》，彙集了自後漢明帝永平十年(67 年）至梁武帝天監十八年(519年）四百五十三年間的高僧二百五 十七人的正傳和二百四十三人的副傳，成為中國早期佛教史最可 靠的資料，也是以後佛教僧人傳記的樣板。武帝還與僧眾一起講 經論道，讓僧旻、法雲、慧超等人講《制注般若經》和《勝鬉經》，自己 在同泰寺講《涅槃經》，講得最多的是<般若經》和《三慧經>。他命 名僧撰寫註疏，計有僧旻的《眾經要抄》、智藏的《義林》、僧朗的《注 大般涅槃經》、寶唱的《續法輪經》、《經律異相》、（法集》、《飯聖僧 法》、寶亮的《涅槃義疏》和僧紹的《華林佛殿經目》等。武帝自己博 覽群書，勤於著述，《梁書·武帝本紀》稱「尤長釋典，制《涅槃》、《大 品》、《凈名》、< 三慧》諸經義記，複數百卷」。現保存在《弘明集》和 (廣弘明集》中的還有《大梁皇帝立神明成佛義記》、《大梁皇帝敕答 臣下神滅論》以及譯經序和有關佛教的詔、頌、詩、賦等。當時神滅 神不滅的爭論十分激烈，范縝曾和蕭琛、曹思文、沈約等人往複論 難。武帝即位後，通過大僧正法雲，發動名流碩學、王公朝貴六十 多人和范縝辯論，利用皇帝的地位和權力，製造反對神滅論的強大 聲勢。范縝在這場論戰中表現出了極大的勇氣和極高的理論水平。第五，修建佛寺、鑄塑佛像，舉辦法會、齋會，吸引信眾，擴大怫 教的影響。梁武帝敕建大愛敬寺、開善寺、同泰寺等著名寺院，分 別供養數以千計的僧尼。除幾次捨身事佛為寺院積聚大量錢財 外，還贈送土地給寺院。在同泰寺鑄十方金銅像、十方銀像，光宅 寺的丈八彌陀銅像，立像高十丈、坐像高五丈的剡溪石像等，莊嚴 雄偉，具有很高的藝術價值。梁武帝經常舉辦水陸大齋、盂蘭盆齋 和由僧、尼、善男子、善女人參加的「四部」無遮大會。武帝在法會 上常行懺悔，有涅槃懺、般若懺和金剛懺等。還因舉行法會而大赦 天下，為之改元。在武帝的提倡下，江南寺院麇集，造像成風，整個社會都沉浸 在佛教的香火之中。計梁代有寺院二千八百四十六所，僧尼八萬 二千七百餘人，外國譯經僧共有八人，譯出的經、律、論及傳記等共 四十六部二百零一卷。僧俗兩眾有關佛教的著述更是無法統計。 梁代佛教之盛，達到了空前的程度。第三節佛經翻譯及真諦的譯經成就南朝各代中，以劉宋時期譯業最盛。據《開元錄》所記，劉宋一 代，共有譯者二十二人，譯出經論共四百六十五部，七百一十七卷， 是南北朝時期譯經最豐富的朝代。宋齊之交以後，中國僧人逐步 重著述而輕翻譯，這從一個側面反映了中國佛教的成熟。齊、梁、 陳三代110年中，共譯經九十二部，二百六十卷，遠不及劉宋一代 所譯。但在梁陳之際，大翻譯家真諦的出現，是南朝譯事的重點。 鳩摩羅什譯場的譯經僧，在劉裕攻佔長安後，大部南下，成為 江南譯經的主力·，以後北魏又起滅佛事件，更造成大批僧徒南遷。 南朝各代帝王推行崇奉佛教的政策，形成江南譯業興盛的局面。 南朝譯經僧除前述佛馱跋多羅外，最著名的是求那跋陀羅和真諦。求那跋陀羅(394-468年），意譯功德賢，因他學習了大乘，又 號摩訶衍，中天竺人。元嘉十二年(435年）經獅子國來到廣州，後 宋文帝請他住於建康衹洹寺。文帝及孝武帝對他十分尊重，名士 顏延之、彭城王劉義康和南譙王劉義宣以師禮事之。求那跋陀羅 由寶雲和法勇口誦，慧觀筆受，著手譯經。他譯有〈雜阿含經》、《勝 鬉經〉、《愣伽經》、〈相續解脫經》和《無量壽經 >等。《雜阿含經 >的 譯出，繼僧伽提婆譯《增一阿含經》、《中阿含經》和佛陀耶舍譯《長 阿含經》之後，<四阿含》就全部譯成了漢語。《勝鬉經》和《愣伽經》 的譯出，對中國「如來藏」?想的發展貝有極大的影響v慧觀為《勝 鬉經》作序，道生弟子道猷最先為之佧注，法瑗、僧馥、慧通等也為 〈勝鬉經> 作注，對「如來藏緣起」理論的彤成和推廣作出了貢獻。 〈愣伽經>發揮了「如來藏緣起」的思想，同時也談及大小乘在禪觀 上的區別。由對此經的硏習而產生了一批楞伽師，幵唐代禪宗的 先聲。《相續解脫經》是從後米玄奘所譯《解深密經》八品中的後兩 品《地波羅密多品〉和《如來成所作事品》譯出的，包括 < 相續解脫地 波羅密了義經 >和<相續解脫如來所作隨順處了義經》兩部分，印度 瑜伽行派的經典開始傳入中國。劉宋時期還有屙賓僧人佛陀什，精通律和禪學，景平元年(423 年)到達揚州，翻譯了法顯帶回的〈五分律〉三十卷。西域僧人畺良 耶舍，精通毗曇、律和禪觀，元嘉初年(424年)到建康，翻譯了《觀 無量壽經〉，對後來的凈土宗有大的影響，名僧寶詰很崇拜他的禪 法。求那跋摩(377 -431)，意譯功德鎧，屙賓王室後裔，精通經律。 元嘉八年(431年）經海路來到建康，譯有〈菩薩善戒經〉、〈四分羯 磨〉、〈優婆塞五戒略論〉和〈優婆塞二十二戒〉等律藏以及〈雜阿毗 曇心論 >的後三卷。他是繼曇無謙之後將大乘律傳入中國的大家。 元嘉十一年(434年)求那跋摩在南林寺設立戒壇，為僧尼授戒，據 〈佛祖統紀》稱，這是中國最早的戒壇。此外還有僧伽跋摩也精通 律藏和（雜阿毗曇心論>，元嘉十年（433年）到建康。曇摩密多 (356-442年）於元嘉元年(424年）來蜀，經荊州到建康，住衹洹 寺。他翻譯了《禪法要》、《普賢觀經>和（虛空藏觀經>等。沮渠京 聲譯出《治禪病秘要法》。功德直譯了《念佛三昧經》和《破魔陀羅 尼經>。蕭齊時有僧伽跋陀羅譯了《善見律毗婆沙》，曇摩迦陀耶舍譯 出< 無量義經>，達摩摩提譯《法華經·提婆達多品 >，求那毗地譯有 〈百喻經》、《十二因緣經>和《須達長者經>等3梁陳二代的譯經僧有曼陀羅、僧伽婆羅和真諦等人。曼陀羅 與梁天監二年(503年)和僧伽婆羅共同譯出《文殊師利所說摩訶 般若波羅蜜經>、《法界體性無分別經>和《寶雲經〉。僧伽婆羅是求 那跋陀羅的弟子，精於毗曇和律，從天監五年至天監十七年(506- 518年)間，譯出《孔雀王咒經>、<阿育王經》和《解脫道論>等十部 經論。當然，整個南朝譯經成就最大者非真諦三藏奠屬。真諦(499-569年)，梵名波羅木陀，西天竺優禪尼國人。少 時遍訪眾師，學通內外，尤精大乘之說。梁武帝曾委託扶南國招聘 名僧，真諦應聘於大同十二年（546年）攜經論梵本二百四十夾經 水路到達南海郡(今廣東南部），當時他已五十歲了。兩年後到達 京城建康，梁武帝深加禮敬，住寶雲殿。因侯景之亂，去富春(今浙 江富陽縣)從事〈十七地論》等的翻譯。於承聖元年(552年)重回 建康，住正觀寺和願禪師等二十餘人翻譯《金光明經>。自承聖三 年到敬帝紹泰三年(554- 557年)，真諦在豫章(今江西南昌）及江 西、廣東一帶漂泊。陳武帝永定二年(558年）再回豫章，在臨川、 晉安等地譯經或重新核定所譯經論。文帝天嘉二年(561年)到達 梁安郡(今廣東惠陽一帶），住建造寺譯講〈解節經>等。譯事告一 段落後，真諦三次想回國，都因各種原因而作罷。天嘉三年（562 年)揚帆啟程回國，又被大風吹回廣州登陸，遂打消了回國的念頭。 刺史歐陽顢請為菩薩戒師，迎住制旨寺。與弟子慧愷等人在廣州 譯講〈大乘唯識論》、《攝大乘論》等。光大二年（568年）因厭世而 萌生自殺的念頭，被慧愷等勸阻。當年慧愷講《倶舍論》未竟先亡， 真諦大慟。唯恐《攝論》和《倶舍》從此無人弘傳，命眾弟子誓弘二 論，匆令斷絕。自己接著講《倶舍論》，至第五品時因病中止。宣帝 太建元年(569年)去世。真諦在華共23年，其間因社會動蕩，居無寧處，但他仍以極大 的毅力，從事翻譯，講經著述，取得了為同代僧人所不及的成就。 真諦譯、著，據〈開元錄》勘定所譯經論三十八部、一百一十八卷，講 述疏記十三部，一百零八卷。另外，後來對中國佛教發展產生重要 影響的《大乘起信論)經考證不是真諦所譯而為中土僧人撰著。真謫在所譯經論中，主要給中國佛教帶來了大乘瑜伽行派無 著、世親之學。他的譯籍中對中國佛教思想發展產生重要影響的 是《攝大乘論〉和〈阿毗達摩倶舍釋論》。無著所著《攝大乘論》，是 系統論證「阿梨耶識」的唯識學派的重要論著;世親所著< 俱舍論> 是小乘新有部的代表作，被視作小乘佛教的總結性論著，是小乘向 大乘過渡的重要典籍。真諦對此二著的重視，表現在他在反覆講 解的基礎上，多次定譯文，並囑咐弟子道尼等立誓弘傳這一系列的 行為中。這兩部論著在印度佛學史上，都是劃時代的名著，結構精 嚴、義理豐富，真諦對之的極端重視,不僅表現出他對於弘揚佛教 的熱忱，而且表現出他對佛學的精深理解。以後由於真諦弟子在 各地傳播，南北始興起攝論學派。隨著攝論之學的廣為傳播，和流 行於北方的地論師學派並傳，各尊所聞，莫衷一是，終於導致玄奘 西遊求法，以決疑難，其結果是帶來了完備的新譯瑜伽行派的經 典。真諦譯經對中國佛教的影響可謂大矣。真諦所譯佛經，大都保存了原本的面目。文字雖有些晦澀，有 的地方還雜入了他自己的解釋，但能把握住經論的宗旨，從根本上 說是正確的。真諦的譯籍大都經過多次講解，弟子們記述師意，通 稱疏、釋，也稱註記或本記。由於真諦的佛學修養，在這些疏、釋中 不僅保留了大量印度解釋經論的傳統學說和有關文獻，也記錄了 真諦的真知灼見。惜都佚失不傳，僅在後人著述相關引文中略窺 一斑。真諦還撰有《怫性義》、《禪定義>.,(眾經通序〉等著作。因此 真諦不僅是大翻譯家，也是極其淵博的義學大師。真詩生活嚴肅，清貧節儉彳眾弟子受其熏陶，皆勤奮稟學，朝 夕不懈，形成一種刻苦篤實的學風。弟子有慧愷、法泰、道尼等十 餘人，其中慧愷(518 - 568年)是翼諦譯經的得力助手。第四節南朝各家師說南北朝時期部分佛教學者重視講誦佛典，從而形成專攻某一 經論之風，湧現出了若干知名的經師、律師和論師。他們「提章比 句」，著重對佛典的解釋;重視師承關係，又無傳宗定祖的世系。這 是基於對不同經論的講解而形成的不同觀點的學派，與隋唐以後 形成的中國佛教宗派不同，但又是中國佛教宗派的雛形。南朝著 名的論師有以下幾種：成實師。研習和弘傳〈成實論> 的佛教學者。〈成實論〉為印度 訶跋摩所著。「實」指「四諦」，即苦、集、滅、道四種真理。「成實」即 成立四諦的道理。其中心內容主要是講「我空」，即人無自性；兼講 「法空」，即客觀世界無自性。並以此批判各部派，尤其是批判說一 切有部的毗曇學，被認為是由小乘向大乘空宗過渡的著作。鳩摩 羅什為了初學者的方便而譯出此論後，其門徒劉宋僧導和北魏僧 嵩對此論深加研究並作註疏，形成了南北兩大系統——壽春(今安 徽壽縣)系和彭城(今江蘇徐州）系。南朝成實師興起於齊，至梁而 極盛，陳末才逐漸衰微。宋代有僧導、僧威、道猛等，齊代有僧鍾、 僧柔、慧次等，梁代有僧旻、法雲、智藏等，陳代有法偃、慧布等。其 中以道猛為最有名，道猛弟子道慧曾在論辯中折服名士張融。梁 代三大法師法雲、僧旻、智藏早年分別從僧柔、慧次受成實學，後來 盛弘(成實>。成實師初兼弘鳩摩羅什所譯「三論」，齊末轉而偏弘 〈成實論)，並與《法華經》、《涅槃經>思想合流，弘佈於長江流域，盛 極一時。對於「三論」、〈涅槃》、《攝論>、禪學各系的學者產生了廣 泛的影響。至隋吉藏創立三論宗，判<成實論》為小乘後，成實師趨 於衰微，到唐初以至消失。涅槃師。研習和弘傳〈涅槃經》的佛教學者。經典依據是佛馱 跋多羅所譯六卷〈泥洹 >、曇無讖所譯〈北本涅槃》和慧觀、謝靈運改 訂的〈南本涅槃》。涅槃師的中心議題是一闡提有無佛性，佛性是 什麼，是頓悟成佛還是漸悟成佛，各家圍繞這些問題展開了長期的 爭論。對「涅槃佛性」的解釋，是南北朝時中國佛教義學的中心問 題，形成了十二家異說。道生在廬山講學，是南朝最早的涅槃師。 他主張頓悟成佛說，與道生同出鳩摩羅什門下的慧觀則持漸悟說， 以此形成南方涅槃師的兩大系。慧觀著有《漸悟論>,曇無成著有 (明漸論〉，為漸悟一派;謝靈運著〈辯宗論>，追隨道生的頓悟說。 著名的涅槃學者宋代有慧靜，齊梁時有僧慧、寶亮及梁代三大法 師，陳代有名僧寶瓊等人。其中寶亮為齊梁間重要的涅槃學者，梁 武帝命他所撰的〈涅槃義疏>是解釋《涅槃經》的權威著作。涅槃師 一直興盛至唐以後，由於天台、三論諸宗勢力的興起，才逐步衰落。毗曇師和倶舍師。毗曇師指研習和弘傳小乘說一切有部論 〈阿毗曇〉的佛教學者。「毗曇」本來包括僧伽提婆所譯《阿毗曇八 犍度論〉、《毗婆沙論>、〈阿毗曇心論>和僧伽跋摩所譯〈雜阿毗曇心 論〉等，南朝時的毗曇師所弘傳的主要是〈雜阿毗曇心論>3這些論 書的基本思想是通過分析佛教概念，以論證人我是空，三世實有， 萬物由於因緣和合生成而有永恆不變的實體。宋代有法業、慧定、 曇斌等，齊代有僧淵、僧慧、慧基等，梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏 等，陳代有慧弼等。其中梁代的慧集是南朝最著名的毗曇學者，時 在建康招提寺講《毗曇>,聽眾常達千人。自梁末成實學漸盛，真諦 譯出〈俱舍釋論》之後，有的學者轉入鑽研《倶舍>，成為俱舍師，南 方的毗曇學從此衰落下去。至唐玄奘重譯《俱舍論》後，掀起研究 〈俱舍論》的高潮，舊譯毗曇學轉趨衰歇。攝論師。研究和弘傳真諦所譯〈攝大乘論》的佛教學者。攝論 諸師的學說並不完全一致:，主要理論是在第八識「阿梨耶識」之外 立第九識「阿摩羅識」。認為第八識是妄識，第九識是無垢識，眾生 只要努力發展第八識中純凈的識以對治其中的妄識，就可以證入 第九識而成佛，由此也就肯定一切眾生皆有怫性，皆能成佛。真諦 並譯出世親的《攝大乘論釋>，並撰述《九識義記)和《解節經疏》等， 弟子慧愷、道尼、曹毗、法泰等均大力弘揚此說。至唐朝玄奘重譯 〈攝大乘論》，並作為瑜伽行派的眾多典據之一，攝論師的舊義也就 失去其重要意義，攝論師遂趨於衰歇。三論師。研究和弘傳「三論」的佛教學者。{中論>、<百論》、 《十二門論〉是大乘中觀派的重要論著，自鳩摩羅什譯出以後，門人 僧肇等均有深入研究。但三論學的興起，始於梁代的僧朗。僧朗 初入關內學習什、肇三論教義，後到建康住鐘山草堂寺，授周顒三 論義，周顒著《三宗論》。既而在攝山棲霞寺開講〈華嚴 > 及三論，被 稱為攝山大師。弟子僧詮所學最有成就，其學被稱為新說,而稱以 前為關河舊說。僧詮門下有法朗、智辯、慧勇、慧布四人，其中以法 朗承其學說，大加弘揚。三論師是南北朝時南方特有的學派，至隋 朝由吉藏而形成了三論宗。十誦律師。研究和弘傳《十誦律> 的佛教學者。〈十誦律〉是小 乘說一切有部的根本戒律，由卑摩羅叉補充校改後,在江陵辛寺開 講，<十誦》之學自此大興。十誦律師也是南朝特有的學派，弘傳此 學的有僧業、智稱、僧祐等。齊梁時由於智稱的弘揚，盛極一時。南朝佛教義學大致說來呈這樣的趨勢，宋、齊二代，《涅槃》代 〈般若〉而興，至梁代而極盛；同時三論漸起，和〈成實》並行;至陳代 推重三論，〈成實》遂見衰落；而〈華嚴> 自宋初法業以後幾乎無人研 習，至梁代而漸盛，後來的三論學者如僧朗、僧詮、法朗等,大都兼 習〈華嚴^南朝佛教尚辨析、重義理的特點，在各學派的形成和發 展中得到了充分的體現。第五節佛教與儒、道之間的激烈論爭東晉時期庾冰與桓玄兩次令沙門致敬王者，何充、慧遠等予以 反對，形成「沙門拜俗」之爭，這是佛教作為「出世」的宗教與「入世」 的儒家禮法之間的直接衝突。慧遠的《沙門木敬王者論》在理論上 確立了佛教在封建國家中的位置，明確了佛教與儒家之間「內外之 道可合而明」的關係。由對佛教的社會作用這種外在方面的論爭 必然發展為對佛教中心理論之爭，因果報應說是佛教在中國影響 最廣泛的佛教理論，因果報應的承受者問題又導致了神滅神不滅 之爭。同時，佛教作為外來的宗教文化，在中國的傳播與發展又受 到中國固有文化的迎拒，產生夷夏之爭。道教自東晉以來由於葛 洪、陸修靜、陶弘景等人的努力，得到了極大的發展,與佛教之間先 後、地位之爭愈顯急促。所有這些因素導致了南朝佛教與儒、道之 間的激烈論爭，其中心是神滅神不滅和夷夏之爭。劉宋初年，沙門慧琳作《黑白論>(又名〈均善論>)，論佛儒同 異，但所述與佛理相乖異，受到僧眾的屏斥，而何承天卻很讚賞，將 此論送與宗炳評判。宗炳復書破斥慧琳的異見，何承天再致書論 辯，如此往複論議三次，主題都是神滅神不滅。宗炳著〈明佛論〉 (又名（神不滅論 >)主神不滅，何承天著〈達性論》倡神滅，顏延之又 作《釋達性論》為宗炳辯護。晉宋之際的鄭鮮之也著《神不滅論》， 以「薪火之喻」論證神不滅，，提出了「火理」的概念，認為「火理」在燃 燒之前之後均存在，「薪」不是「火」的根本，「火理」才是「火」之本。 鄭鮮之的思想是神滅論在理論上的發展。神滅神不滅之爭在齊梁 時達到高潮。齊末，范縝作《神滅論》，提出「形神相即，形質神用」 的觀點，蕭琛、曹思文、沈約等與范縝往複論難，力主神不滅，但在 理論上不及范縝。梁武帝即位後，令王公朝貴、碩學鴻儒六十餘人 反駁范縝，仍然不能屈范縝。這場論爭在中國思想史上具有十分 重要的意義，范縝的神不滅論是中國古代哲學極富價值的理論成 果。劉宋末年，道士顧歡作〈夷夏論>，本意似在於會通佛道二教， 但論中力持華戎之別，實抑佛而揚道。此論激起了極大的反響，明 僧紹作〈正二教論》、謝鎮之作《析夷夏論〉、朱紹之作《難夷夏論>、 朱廣之作《諮夷夏論》、慧通作《駁夷夏論〉、慧敏作<戎化論》予以反 駁。名士劉虯以為道家的虛無與佛教的修空同旨，司徒中郎張融 作< 門律〉也以佛道並無二致，引起周顒的反對。張融是站在道教 的立場上倡導道佛一致，周頤認為佛老義旨並不相同，站在佛教的 立場上主張儒佛一致。孟景翼作《正一論》也主佛道一致說。同時 有逍士託名張融作《三破論>貶斥佛教，稱佛教入國破國、入家破 家、入身破身，本興r西域，不適宜中國。劉勰作〈滅惑論〉、僧順作 《析三皴論>、僧光作(辯惑論》加以反駁。南朝時期佛教與儒、遒的論爭儘管非常激烈，但在論爭中佛教 一方多持三教一致的觀點，尤其主張佛儒一致，為隋唐以後逐步發 展的H教同源、三教合流說創造了理論條件。同時，南朝的佛、儒、 道之爭一般採取理論爭鳴的形式，而不像北朝多以國家力量，採取 政治上的激烈手段，這有利於三教在理論上的相互交融和共同發 展。第六節佛教文學藝術的繁榮與江南自然、社會環境和人文風氣相關，南朝佛教文學尤其發 達，在中國佛教史和中國文學史上都顯得十分突出。運用佛教經 典的理趣、風格及故實引入詩文的詩人、作家甚多，清曠雅遠的韻 致流芳後世。宋代的謝靈運、顏延之，齊代的沈約、王融，梁代的武 帝、昭明太子蕭統、簡武帝、阮孝緒，陳代的江總、徐陵等都是著名 的詩人。其中謝靈運不僅是一位傑出的佛教詩人，而且是中國文 學史上開一代風氣的山水詩大家。他的作品有《佛影銘》、<衹洹像 贊》、〈無量壽頌>和< 維摩詰經中十譬贊》等。智愷、智藏等是著名 的詩僧。宋代的宗炳、顏延之，齊代的明僧紹、周顆、沈約,梁代的 江淹、劉勰，陳代的姚察、江總、徐陵等又是著名的文學家。他們的 佛教論文和山水辭賦，結構精嚴，情真意切，影響深遠。其中宗炳 的（明佛論〉和周顆的(三宗論》最為世人所稱道；昭明太子蕭統對 「法身」和「二締」的闡釋有獨到之處，所輯 < 昭明文選》是重要的文 學總集;後來出家為僧的劉勰是《文心雕龍》的作者，具有極高的文 學造詣並長於佛理，當時京師寺塔及名僧碑誌大都為他所作。在南朝各代帝王的倡導下，王公朝貴、文人學士以及民間清信 士女影從風隨，建寺塔成風，江南廟宇遍布。以梁武帝所建怫寺最 多，也最為奢麗。同泰寺是當時京城建康最大最華麗的寺院，《歷 代三寶記> 描述其「樓閣殿台，房廊綺飾，凌雲九級，偭魏永寧」，超 過了洛陽著名的永寧寺。大愛敬寺「經營雕麗，奄若天宮」，大智度 寺「殿堂宏壯，寶塔七層」，均極一時之盛。其他如皇基寺、光宅寺、 開善寺等都是著名的寺院。劉宋時建康城外棲霞山上由隱士明僧 紹所建的「棲霞精舍」也十分有名，以後改為棲霞寺，稱為佛教「四 大叢林」之一。佛教造像南朝以戴逵次子戴顆所造為最精妙。佛畫在南朝也 很流行，佛畫家以張僧繇為最有名。他把外國僧人傳來的印度陰 影法運用於佛畫中，形成了中國怫畫的新風格。
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