「教法隨國」——理解伊斯蘭教中國化的新視野｜文化縱橫

? 李林 / 中國社會科學院世界宗教研究所

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［導讀］有別於其他現代民族國家「政教合一」、「政教協約」、「政教分離」等政教環境，根植於「政主教從」這一中國傳統政教模式下的中國伊斯蘭教，在泛起「恐伊症」的當下社會，也不免面臨頗多來自外界的審視與質疑。本文超越「穆斯林」這一廣泛的、具有世界性的宗教語義，從政治與宗教關係的角度，落腳於具體的、中國的穆斯林群體，討論伊斯蘭教法在中國「由俗而制，由制而禮」的演變。

本文的關鍵詞為何是「伊斯蘭教法」而非「伊斯蘭教規」？對伊斯蘭教而言，「教法」並非等於「清規戒律」，而是相當於宗教本身，故有「教即法，法即教」之謂。漢文譯著家劉智有言：「道非教不明，教非法不立」。就宗教本旨而論，此「法」非「國法」之法，乃教化之法、修持之道，屬世界宗教典型範式之一，如猶太教亦重律法。宗教有「法」，實非個案。佛有佛法，儒有禮法，道教亦有道法、雷法、齋醮之法。宗教之外，非法而有法（前謂法律，後謂法度），亦非罕見。皆知書法有法，亦聞曆法之法。故言，宗教之內，無須「見法色變」，而應細究其詳。

▍教隨人定，法順時行：何謂「教法隨國論」？

本文提出的「教法隨國法」當作何解？《易·坤卦》曰：「地勢坤，君子以厚德載物。」坤之性，乃順也。王弼注曰：「地形不順，其勢順。」地形有高低險峻之「不順」，但其承天之勢則可謂「順」矣。「穆斯林」(Muslim)一詞的本意乃「順從者」，即全心全意順從真主的人，教義學家稱之為「順主順聖之人」。「伊斯蘭」(Islam)是「穆斯林」的同根詞，有「順從」、「和平」之意。此「順從」有兩重含義，即天人兩盡，順聖歸真。先賢劉智曾言，「穆民」(Mumin)乃天方人之美稱，依伊斯蘭傳統可譯作「信士」或「順者」，按儒家習慣則可譯為「君子」，皆符其本意。可謂真穆民乃真君子，真信士即真順者。順主、順聖、順親、順君，等次不同，但隨順之勢，一以貫之。因此，「教法隨國法」之「隨」，非隨從、從屬之謂，乃「隨順」之謂也。一言以蔽之，即「教隨人定，法順時行」。

（一）初解 「教隨人定」

「教法隨國法」，著眼點不再是「國法」與「教法」這兩個籠統概念，而是將注意力轉移為更為具體的人身上——即中國的穆斯林群體。服從國法，經訓中既有明令，更是身處特定國家的穆斯林不可推卸的政治義務。

考察歷史，伊斯蘭教法在中國的定位，實則與穆斯林群體的地位息息相關。伊斯蘭教法在中國經歷了「由俗而制，由制而禮」的演變。唐宋時期，它是化外之民的「習俗」；元朝時期，它是管理穆斯林臣民的一套「通制」；明清以來，它是作為與儒家之禮相通的「禮法」。進入現代民族國家時期，它逐漸發展為公民個人的宗教信仰以及與之相關的文化傳統與習慣。這些變化與穆斯林從「化外之人」演變為「化內臣民」、乃至「國家公民」的歷程相一致，可謂「教隨人定」。

（二）次解「法順時行」

伊斯蘭教倡「中道」，儒家重「中庸」，皆尚中。伊斯蘭教之中道，擬自空間。眾人中坐於中間之人，即是最具德行者。而儒家之中庸，乃時間之中，重在知幾研時，察物入微。

《中庸》曰：「喜怒衰樂之末發謂之中，發而皆中節謂之和。」此中庸之「中」，非物之中，乃時之中也，故謂「時中」：「君子之中庸也，君子而時中」。朱熹《中庸章句》解曰：「君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中。」故曰：中與時相連。

《易·繫辭上》云：「夫易，聖人之所以極深而研幾也。」《易·繫辭下》云：「幾者，動之微，吉之先也。」唯有通其變，極其數，方能開物成務，由微知著。明清穆斯林學者在迻譯教法典籍時，並非通篇翻譯，而是審慎選擇。有所譯，有所不譯。主動迴避了有悖禮法、與中國社會不符的內容。劉智撰寫《天方典禮》，唯論天道五功，人倫五典，而舍刑罰、聖戰、稅制、叛教者等篇不論。可謂知幾矣，得乎中庸之道！

▍從教化到教法：如何理解「國法」與「教法」關係？

卓新平提出，政治與宗教的關係大致可以歸納為：「政教合一」、「政教協約」、「政教分離」等模式，中國傳統的政教關係比較特殊，可稱之為「政主教從」，即宗教從屬於國家，服從當權者的管理。葛兆光較早引入福柯的「權力」與「知識」理論來分析中國政教關係，他的研究從「權力」與「知識」博弈的視角，將宗教與政治的關係解讀為：屈服、抗衡與迴避三種。

這些研究表明，宗教與政治並非兩個毫無交集的空洞概念。現實中，往往是政中有教，教中含政。兩者多層面、多角度相互參與和介入。只有極端特殊的條件下，即理論空間，當兩者被「化約」和「固化」為某種固定概念時，才被「壓縮」為兩個截然不同之物。如此一來，其關係自然逃不出形式邏輯的既定框架，只能如幽靈般徘徊於虛擬空間，其關係只能是：或矛盾，或一致；或平行，或交叉。當代人士熱衷討論的「國法與教法之爭」，實則是望文生義，將虛作實，相當程度上來自語言和概念的誤導。

穆斯林開齋節

在與伊斯蘭教初識的「元始期」，伊斯蘭教法一度被混淆為大食的國家法度。唐代杜環於《經行記》中，曾將伊斯蘭教的規矩稱為「大食法」。《經行記》一書已佚，現存文字見於《通典》：「其大食法者，以弟子親戚而作判典，縱有微過，不至相累。」不過，到了南宋，趙汝適撰寫《諸蕃志》時，因接觸日久，已知伊斯蘭教並非「國家法度」，而是與佛教相類的「教度」。乃以佛教比附，不再稱「大食法」，而改稱「大食教度」。

明代以後陸續出現了「回回教門」、「天方教」、「清真教」等稱呼。說明國人對伊斯蘭教的認識基本定型，視之為「教門、教化」，而不再籠統地稱之為「法」。

《韓非子·內儲說下》云：「大臣貴重??下亂國法，上以劫主」，這裡的「國法」顯然指國家制度與法令，與後來在帝國時期被稱為「律」的成文法，顯然有所區別。無論是作為傳統帝國之「國」，還是現代民族國家之「國」，「國法」顯然以作為政治實體的國家為前提，而「教法」乃真主之大道、天啟的律法，兩者在法律淵源上存在根本性的差異。此外，兩者擁有各自的發展脈絡和歷史軌跡。兩者產生交錯與會通之處，只能存在於具體的律例和案例中。可見，國法與教法的關係，必須具體化，就事論事；而不能抽象化，將虛作實。如此方能成立，方有意義。

現代世界，為何出現了「教法與國法相爭」的誤讀？根本原因在於，出現了「教法國法化」的曲解。這源於西方世界將伊斯蘭教法解讀為一種法律體系，即「教法法律化」。而現代伊斯蘭世界，個別國家或政權按照現代民族國家的模式，重新解釋伊斯蘭教法，將其作為國家合法性和強制力的來源，恰好為這一解讀提供了「活生生」的範例，似乎令人不得不信。反觀中國，近代以來，西風東漸，禮治衰落，法治興起。法律化的理解佔據上風，逐漸影響了中國社會對於伊斯蘭教法的認知，伊斯蘭教法逐漸被視為一種可以與國家平行的法律和制度體系，甚至有取代國家法律和社會制度的危險。然而，如果回到中國傳統社會的理解，教法乃是一套與儒家之禮相通的「禮法」，如此一來，所謂教法與國法相爭的「危殆」是否還能成立呢？倘若教法恢復「禮法面目」，則與國法勢必不在同一層面，那麼，兩者又如何能夠「相爭」呢？

▍談文化與論法律：中國社會是否存在「國法與教法之爭」？

「國法與教法關係」的演變歷程足以說明，中國社會總體上從未出現「教法大於國法」或「教法與國法爭權」的亂象。兩者從來都不構成兩種司法體系之間的平行或對立關係，更多是前者對後者主動吸納，作為補充。對其關係的理解，不應被「化約論」和「本質化」的曲解所誤導。而應認識到，兩者關係，只有置於特定語境下、針對具體問題方能成立。

2016年出版的《中國與伊斯蘭：先知、政黨與法律》(China and Islam: The Prophet, the Party,and Islam)一書中，作者尹孟修(Matthew S. Erie)在穆斯林聚居的甘肅臨夏發現，所謂伊斯蘭教法(Islamic Law)與國家法律(StateLaw)不能相容的說法，並非事實。這兩種法律在現實生活中可以並存，一為國家法律，一為民族習慣，主次分明。頗具意味的是，在民間層面融合兩種法律文化，溝通不同族群的共同基礎，卻是傳統禮法所強調的道德教化。

所謂「教法大於國法」的說法，實則可細分為「教法大於國法」、「教法多於國法」、「教法先於國法」等三種類型。

（1）「教法大於國法」。即認為伊斯蘭教是普世性宗教，不限於一國一隅，而「國法」即某個國家的法律制度乃至公序良俗，僅限於特定的國家和地區，實施範圍相對有限。可謂從範圍看，教法「大於」國法。

（2）「教法多於國法」。即申明教法在內涵上多於國法，因教法包含關於宗教信仰與功修等方面的規定，而現代國家的法律中通常不涉及此類內容。可謂從內容看，教法「多於」國法。

（3）「教法先於國法」。即主張對信仰者而言，教法所規定的宗教信仰先於國法。由順從真主而忠於君主，此即先賢王岱輿所說「一元真忠」，順主忠君並非二事，而是一以貫之。可謂從信仰看，教法「先於」國法。

值得注意的是，這三種認識，無一例外皆是從文化或信仰角度出發，而非從政治與法律角度出發，聲稱「教法大於國法」或「教法高於國法」。顯然，法律意義上的「教法大於國法」才是爭論關鍵所在。可見，目前社會上對於中國是否存在「教法大於國法」的現象，雖爭論激烈，聚訟紛紜，但實際多為雞同鴨講，各說各話。雙方表面上關注同一對象，使用同一辭彙，談論同一件事，但實則卻是在不同層面擦肩而過，毫無交集，乃至各執一詞，互相指責。可以說，中國社會或有「教法大於國法的說法」，但絕少「教法大於國法的現實」。具體而言，即從文化和信仰角度關於「教法大於國法」的言論，可謂多少有之；但從法律和政治意義上對於「教法大於國法」的實踐，絕非總體真實。

今日所謂「教法與國法之爭」的說法，與其說是「教法與國法相爭」，反倒不如說是「圍繞國法與教法關係展開的爭論」。事實上，在國家大政的層面，教法與國法從未出現過直接對立與衝突，兩者張力更多表現在對具體問題的處理上，特別是有關穆斯林的個人事務方面。漢文譯著四大家之一的馬德新曾言：「若畏國法則悖教典，若廢教典則為大逆。」若單純從文字著眼，這一句似足以證明，遵從國法與教法之間存在兩難。但若返回原典，則不難發現，此言並非籠統指「國法與教法之爭」，而是指國法與教法在針對某些具體問題的規定上存在差異。

此語出自馬德新《禮法啟愛·出妻篇》。在論及伊斯蘭教法關於「出妻」的規定時，馬德新勸誡中國穆斯林，必須慎重：「凡我穆民，於出妻之言，宜加謹焉。蓋言既出，論教典已為有據，而論國法又難徑行。若畏國法則悖教典，若廢教典則為大逆。」

可見，此處所謂遵從國法還是教法的「兩難」，實則是指：伊斯蘭教法與中國之禮法，因語言文字、風俗習慣不同，對於某些社會關係的具體規定，存在差異。此處是說，因「中國風俗，亦有出妻之律」，在此具體問題上，究竟以中國的禮法為主，還是以教法為準，難以兼顧，應當慎重，而絕不是企圖以伊斯蘭教法取代整個國家司法體系。

現代人所謂的「教法與國法之爭」，與前人所說，語境已大為不同，其含義也出現了巨大差異。古人所說國法與教法之兩難，多指具體問題而言，就事論事。今人所謂教法與國法之爭執，多從籠統概念出發，以抽象邏輯替代現實規律。「教法取代國法」之類的大逆之言，在講求「順主忠君」正統伊斯蘭教看來，簡直駭人聽聞，匪夷所思。但在21世紀的現代人眼裡，這一臆造的威脅，卻成為似乎隨時可能變成現實的危險。

「恐伊症」在現代社會的泛起，應歸咎於某些信仰者曲解了自己的本分，還是「自我為神」的現代人在理解他者的能力上出現了問題？現代性帶來的斷裂，恐非中國獨有。早在百年前，伊斯蘭世界的教法學家就已發出喟嘆：「時代使我們與古人隔絕了，而僅留下一些渣子，既不治病亦不解渴。」

▍政主教從，以教輔政：如何理順政治權威與宗教權威的關係？

自2015年開始，國家宗教局推出「國法與教規」專題討論。在當下語境，這一議題的推出，除了希望將國法與教規「銜接」起來，提高宗教工作法治化水平以外，其深層含義還包括：宗教信仰者應正確認識政教關係、把握好政治權威與宗教權威的關係等等。實際上，是對國法與教規（教法）關係提出了與時代相應的更高要求，包括：要維護國法權威，不允許有法外之地、法外之人、法外之教。當教規與國法不一致時，要服從國家法律法規。本文認為，這個新的更高要求可概括為「雙重遵守」，即不僅要遵守教規教義，更要遵守國家法律法規。對中國穆斯林而言，不僅要遵從教法，活出穆斯林應有模樣；更應遵紀守法，做好中國公民。

縱觀歷史，中國穆斯林面對國法與教法的兩難時，在大局上都以隨順國法為主。所謂「教法凌駕國法」或「教法替代國法」的說法，在政主教從傳統的中國社會缺少存在基礎，純屬無稽之談。稍具常識，便知真偽。即便在「回回法」盛行的元代，「回回法」也只是指用於治國理政的「回回人的辦法」，而不是指伊斯蘭教法。伊斯蘭教法付諸現實的最大程度，不過是因元代回回群體享有較高的自治權，可由「回回哈的」依據教法處理穆斯林群體的內部訴訟。此時，伊斯蘭教法的實踐，依託於元帝國行政體系，屬於管理各大宗教信徒的子系統之一。元代奉行以「教諸色人戶各依本俗行者」的通則，這一規定並非僅針對木速蠻，其他宗教信徒諸如僧、道、也里可溫等，同樣享有免役和司法特權。並且，隨著穆斯林群體本土化程度的加深，遂即廢止。

若將伊斯蘭教和基督教傳入中國的經歷，加以比較，會發現不少有意思的問題。兩者幾乎同時傳入中國，同樣面臨過政治權威與宗教權威的緊張，但時間節點卻不一致，伊斯蘭教在蒙元時期，而基督教則在明末清初，此現象耐人尋味。

其中關鍵在於，宗教信徒的政治勢力和影響力之空前擴大，導致政治權威與宗教權威的張力加劇，頗有「禍福相倚」的意味。楊志玖認為，回回人是元政壇相當重要的政治力量，擔任中書省宰臣和地方平章者，比比皆是。賽典赤·贍思丁、阿合馬等回回重臣步入政治舞台，正值元世祖當政之時。而政治權威和宗教權威的緊張，也恰恰集中出現在同一時期。這恐怕不是巧合所能解釋。以至元十六年（公元1279年）發生的「禁回回抹殺羊做速納」事件為例。穆斯林的飲食禁忌和禮拜本屬私事，而稅收、婚姻、訴訟則屬公法。元世祖一面粗暴干涉穆斯林的私人信仰，一面又允許諸教自治，「諸色人戶各依本俗」，殊不可解。是自相矛盾，還是別有意圖？

元世祖頒布這道禁令，實則是在內有重臣，外有隱憂的背景下，敲打穆斯林臣民，提醒他們忠於朝廷，故不惜以政治權威壓制宗教權威。因在此之前，曾發生過三件與穆斯林有關的政治事件：不花剌的答剌必起義（公元1238?1239年）、旭烈兀殺必闍赤賽甫丁（公元1262年）、阿八哈汗殺八爾瓦納（公元1276?1277年）。元史專家陳得芝認為，這道禁令，目的是借題發揮，警告當時的回回人政治集團。反觀基督教在明末清初遭遇的禁教經歷，似乎也與同一時期基督徒在政壇的影響力空前壯大有關。

「中國哈吉」的身份認同由於朝覲之行可能得到強化

歷史上，政治權威與宗教權威的緊張關係，多因政治而起，非因教法挑釁國法。統治者為了維護政治權威，需要鞏固對宗教的掌控。其目的，不僅在於強調政治權威在中國社會的絕對主導地位，「唯依國主，法事方立」。更在於每逢重要關頭，尤其要確保包括宗教信仰者在內各大群體的「忠貞之質」，不至節外生枝。

有的信徒將現實世界理想化，認為通過宗教向政治的妥協、退隱或讓渡，可以以世俗與神聖為界，可划出兩個獨立世界，各行其是。但現實中，政治與宗教共處同一世界，相互影響勢不可免。進而言之，對兩者的關係不可做簡單的單向思維，而應認識到兩者的協同與一致之處。特定階段某種緊張出現，或許正說明國家處在重大關頭，方欲有所作為，需要確保重要群體對政治權威的認同與忠誠。

中國社會「政主教從」的傳統，來自政教雙方的互動與共構，缺一不可。對「政主教從」傳統的理解，往往只注意強調「政主」的一面，而對「教從」的一面重視不足。實際上，兩者必須通過互動，方能共構，對彼此都有意義。就此而言，看似被動的「教從」亦有主動發揮作用的空間，比如：以教輔政，以誠處世；以國法范行為，以禮法立私德等等。

▍認同與承認的統一：如何將國家認同與宗教認同融為一體？

國家認同與宗教認同何者為重？是國家認同先於宗教認同，還是宗教認同高於國家認同？有觀點將宗教徒的國家認同與宗教認同簡單化和模式化，認為兩者不外三種關係：（1）對立關係則此消彼長，（2）平行關係則並行不悖，（3）統一關係則相輔相成。

無論如何解讀，都應避免以對立或統一的二元思維，來理解和構建國家認同與宗教認同的關係。身份認同的重點在於其多元化與處境化。認同不是單一的，而往往以多元疊加的形式出現；同時，認同又是高度處境化的，必須置於具體處境中方能理解。其含義有兩重。其一，在不同場合中，認同的側重不同；其二，在不同處境下，認同的構建有別。有種觀點認為：國家認同與宗教認同之間存在消長關係，強化宗教身份，必然降低國家認同。然而，認同的多元化和處境化特點表明，即便貌似客觀的數據也會被先入為主的預設扭曲。因此，不應以二元對立的西方思維，強行將中國穆斯林的國家認同和宗教認同對立起來，進而認定宗教認同的上升必然導致國家認同的淪喪。

以一位隨團赴沙特朝覲的中國穆斯林哈吉為例，對他或她的認同變化，目前存在消極與積極兩種不同解讀方式：消極視之，經過朝覲，這位哈吉的宗教認同，必然得到強化，進而影響其政治認同，處處認同某個伊斯蘭國家，將其視為自己的「祖國」，由此演變到「沙化」、「綠化」。反之，近年來中國朝覲團每年都有一萬多人參加朝覲，從他們邁出國門起，「中國哈吉」的身份就時刻伴隨著他們。在人人都是哈吉的環境中，中國人的身份反而得到突顯。完成朝覲功課，中國哈吉的宗教虔誠可能增加，但國家認同卻不必然減少，反而可能增加。

如能克服西方二元論思維和教條主義，辯證地看待宗教的社會作用，就不難發現：宗教認同與國家認同，非但不對立，而且具有正向的關聯。加拿大哲學家查爾斯·泰勒(CharlesTaylor)揭示出，認同(Identity)與承認(Recognition)緊密相關：「我們的認同部分地是由他人的承認構成，若得不到承認，或只是得到他人扭曲的承認，如果周圍的人們反饋回來的都是自己如何拘謹、卑微、可鄙的形象時，無論個人還是群體都將陷入毀滅和扭曲，難以自拔。」

同一個人或群體，其多元重疊的各種認同之間，究竟是相輔相成，還是相互矛盾？不可能通過字面、靜止地看出來，而是要在處境中，在認同與承認的互動中，方能找到答案。可以說，有什麼樣的認同，就有什麼樣的承認，反之亦然。只有積極的認同才能換得正面的承認，同理，只有正面的承認才能贏得積極的認同。

換個角度分析，因宗教原因而走向政治極端的個案，通常都要通過宗教、社會和國家的多方面相互作用，方能醞釀成型，即「宗教認同的偏離——社會認同的偏頗——國家認同的偏激」，而絕不是宗教因素的單一作用。這一綜合作用過程，可借一例說明。設想有某人，在境外生活一段時間，回國後自以為是，認為自己在國外所學才是「純正信仰」，而國內傳統早已「偏離正道」。這種帶有狹隘地域和宗派色彩的「標新立異」，首先遭遇的其實是來自當地穆斯林群體的抵制和「不承認」，隨後作為連鎖反應，也會引發當事人對當地社會的「不認同」。一旦事態擴大，社會的「不承認」導致國家權力介入後，當事人的「不認同」範圍才有可能擴大到整個社會乃至政府。

在現實中，由於政治權威與社會治理的管理與疏導得當，大多數嘗試在宗教上有所改變者，其「不承認-不認同」的發生範圍基本局限在宗教領域，更多表現為宗派矛盾，極少擴大到其個人對社會與國家的認同。對此過程的分析可以說明，阻斷個別宗教信仰者從「宗教偏激」走向「政治激進」的關鍵在於：通過疏導和治理，制止當事人在其個人與社會、國家之間，逐步醞釀和擴大相互之間的「不承認-不認同」惡性循環。在此阻斷過程中，政府、地方社會和當地穆斯林群體作為「承認-認同」的關鍵環節，皆不可或缺，各有其作用。

考察中國穆斯林的國家認同，既然在帝國時期，他們能夠將順主與忠君統一起來，那麼，在現代民族國家，通過承認與認同的雙重努力，也完全可以將國家認同與宗教認同融為一體。因愛教而倍愛國，以愛國而促愛教。因其所愛之教，非他國之教，乃中國之伊斯蘭教。而其所愛之國，乃生我養我之祖國。如何能舍祖國之我教不愛，而愛他國之教！

近代以來，伴隨著民族國家的建構，中國穆斯林「愛國愛教」意識覺醒。早在1906年11月，回族人丁寶臣創辦了回族第一份白話文報《正宗愛國報》，該報主筆丁竹園即發表題為《愛國質言》的連載文章，指出：「我們的祖宗埋在中國，我們本身在中國，吃的中國土產，飲的中國水泉，骨肉手足親戚朋友，全在中國，不愛中國，何能說得！」1907年，我國回族歷史上第一份自辦刊物《醒回篇》就提出，中國回教眾人，作為國民，忠於國家的義務：「人非國家不存立，非父母不生活。此孝於親，忠於國，所以為人子之天職，國民之義務。」

抗戰期間，日寇野蠻侵略，中國穆斯林的愛國熱忱受到極大的激發，「愛國愛教」成為穆斯林群體的共識。《月華》第10卷第一期的一篇文章慷慨陳詞：「我回教民眾身在中國，中國即為我之國家，國亡家破，宗教安能完整。」他們將中國人民正義的抗日戰爭稱為「神聖抗戰」，號召效法先烈的犧牲精神。有識之士充分認識到愛國與愛教的統一性：「國之不存，教將安附？」

當時社會上有些人別有用心，企圖製造回漢隔閡，破壞抗戰大業，說什麼穆斯林「只愛教不愛國」。此等誣妄讕言，不僅無視各界回教同胞的抗日義舉，更是對浴血奮戰在抗日前線回教將士的大不敬。抗日是當時主流社會的共識，一旦「不愛國」這個莫須有的罪名坐實了，回教同胞將何以在中國社會立足，何以自居為中華民族一員？

是可忍孰不可忍，幸有回教賢達唐柯三挺身而出，懟得有理，辯的精彩：「我回教人固然患愚患貧，但外人目我為智識低，我不否認，呼我為窮回回，我不反對。唯獨說我是不愛國，則我絕對不能承認，蓋不愛國就是不遵教義，不遵教義，尚算得起是個回教人么。」

抗戰時期，一則與愛國有關的聖訓廣泛得到推崇。從今天留存的歷史報刊，不難想見當時引用之盛。這則聖訓在傳述中文字略有差異，但意思並無分歧。有云：「「愛國屬於信仰道德之一部分。」還有從另一角度所說「至聖曰：愛國屬於信德，換言之，不愛國即有損於信德也。」直到今天，這則聖訓仍被廣泛引用，成為不少人都耳熟能詳的一句話——「愛國是信仰（伊瑪尼）的一部分」。由此可見，中國穆斯林的愛國熱忱，從未因其宗教信仰而削弱，反而得到加倍鼓舞，每每在民族國家興亡的重大關頭，爆發出驚人力量。

▍非國教的伊斯蘭教：以中國化的「教法隨國論」抵禦極端化的「教法建國論」

巴基斯坦宗教學者毛杜迪（Abul Al』a Mawdudi）提出，通常所說的「伊斯蘭國家」只是一個習慣用語，指以穆斯林為主體的社會，但與國體、政體沒有實質聯繫。確切說來，應稱為穆斯林國家。而一個名副其實的伊斯蘭國家，應當是一個以伊斯蘭法治為基礎的政教合一的神權政體，包括以下幾項基本原則：其一，真主主權論。伊斯蘭國家的最高統治權屬於真主，這是伊斯蘭國家的首要原則。國家必須以神聖的沙里亞為基礎，實行伊斯蘭法治。其二，先知權威論。先知權威原則指的是承認和服從先知的權威。先知直接承受和傳達安拉的啟示，有權代行安拉的政治和法律主權。先知權威原則的重要性僅次於真主主權原則。其三，代治權論。真主將最高統治權委託給伊斯蘭國家。伊斯蘭國家是真主的代治者。國家自身雖無立法權，但國家作為受命於安拉的代理人，有權代行安拉之律法，並據此行使統治、管理國家。在伊斯蘭國家中，代治權並不屬於某個個人、家族或階級。它屬於全體穆斯林烏瑪。其四，協商論。協商原則指的是一切集體事務需經協商解決。

毛杜迪的「伊斯蘭國家理論」是典型的現代世界產物，以激進的政治伊斯蘭為代表的極端主義，以此作為蠱惑的口號。毛杜迪還只是後來者，伊斯蘭國家理論的奠基人實際是拉希德·里達（MuhammadRashid Rida）。面對奧斯曼帝國解體和哈里發制度滅亡，他提出了創建伊斯蘭國家的方案。在他的方案中，國家以真主意志的體現即伊斯蘭教法為最高原則。

「伊斯蘭國家理論」看似處處立足於正統，從真主到先知，從代治到協商，但本質上卻將伊斯蘭教的基本信仰完全顛倒。首先，正統穆斯林一般將認主獨一放在首位，而在「伊斯蘭國家理論」表面看將真主主權列為首要原則，實際上卻圍繞建立現代民族國家(NationState)展開，將「建立伊斯蘭國家」當作首要目標。其次，在正統的教義學裡，內心承認、口舌招認、身體力行（此第三條是否屬必須條件，各教義學派尚存爭議），是成為穆斯林的必要條件。而毛杜迪則認為，順從真主並不僅僅意味著個人對真主的認信，還包括「建立伊斯蘭國家」這項政治要求，在他那裡，是否致力於建立伊斯蘭國家，竟成為評判一個穆斯林是否合格的標準。

可見，與其說其真正思想動力來自正統伊斯蘭信仰，不如說是源自西方現代民族國家理論與實踐的刺激。其錯謬之處在於，既無視傳統，更有悖現實。本文提出的「教法隨國論」與毛杜迪等提出的「教法建國論」相峙而立。不同處境，造就不同思想。一者來自中國伊斯蘭教長達千年的本土經驗，一者來自宗教極端主義面對現代世界的臆想。

「教法隨國論」既可抵禦某些以實施「教法治國」為蠱惑的宗教極端思想，亦有助於消除社會上一些關於中國穆斯林的疑慮乃至雜音。俞正聲主席2017年5月在寧夏調研時指出，要深刻認識做好網上涉民族宗教問題言論處置引導工作的重要性，加強正面宣傳引導，擴大正確民族宗教政策的聲音，加強對重點網路平台的管理，及時回應網上熱點輿情問題，建立健全網路輿情管控引導工作機制，統籌推進線上處置和線下工作，營造風清氣正的網路環境和輿論氛圍。近期網路上一些極端言論，無視新民主主義革命以來中華民族在實現民族平等團結方面取得的偉大成就，肆意在微博、微信等新媒體上針對特定宗教、特定群體進行「侮辱、抹黑、傳謠、挑撥」。其意圖恐不盡在於逞一時意氣之爭，在兄弟民族之間一爭高下。這些傳聞本身，多屬無稽之談，根本經不起事實檢驗。比如，近期在網路上流傳甚廣的所謂「穆斯林建國路線圖」。僅以一語即可反駁：中國穆斯林從最初的外來蕃客，經過長期本土化演變為今天的國家公民，其間歷經1360餘年。假如真是「潛伏」的話，那麼未免潛伏的時間太久；如果是「偽裝者」的話，也未免偽裝的「太真實」了。

中國穆斯林歷來主張「愛國是信仰的一部分」，而極端思想卻將建立伊斯蘭國家曲解為信仰的一部分，宣揚「建國是信仰的一部分」。特別值得注意的是，本應是死對頭的宗教極端主義與世俗極端主義，在此問題上竟然形成了某種「合謀」——宗教極端主義蠱惑中國穆斯林「造反建國」，而世俗極端主義則污衊中國穆斯林「陰謀建國」。合謀的達成與默契，在於其目標的一致。各種極端勢力都企圖借宗教與民族話題，製造不安，分裂社會。單個的極端主義，固然值得警惕，但只有各種極端主義的「合謀」，才能造成對社會的真正撕裂。

▍「教法隨國論」七要

「教法隨國論」即教法隨順國法，來自伊斯蘭教法適應中國社會的本土經驗。其理論綱要包括以下七點：

（1）「隨順國法論」。即教法隨順國法，國法與教法產生張力時，中國穆斯林採取「隨順」態度，主動適應。這一概括，既來自中國伊斯蘭教長達千年之久的本土化經驗，也符合伊斯蘭教所倡導的中正之道。

（2）「教隨人定論」。教法的地位，通常由穆斯林在特定社會的身份確定，乃教隨人定。

（3）「法順時行論」。教法的實行，根據時代變遷而有所變化，有所變通，有所損益，乃法順時行。

（4）「信仰在地論」。伊斯蘭教是普世性宗教，其普世性必須經由特殊性方能落實，乃一中見多，多種蘊一。無論何時何地，穆斯林都可以實踐信仰，而不以是否身處伊斯蘭國家為標準。宗教極端主義所謂「建立一個全面實行伊斯蘭教法的伊斯蘭國家」，絕非實踐信仰的必要條件。

（5）「政教互動論」。政主教從的傳統下，政治權威和宗教信仰通過互動，共構關係。政可主教，教亦輔政。在政教分離的公民社會，伊斯蘭宗教信仰與功修的社會定位乃是：受到國家法律保護的部分公民的宗教信仰，以及與之相關的文化傳統及生活習慣。

（6）「認同統一論」。中國穆斯林歷來主張的「愛國是信仰的一部分」，今後更應將愛國與愛教相統一，而非割裂視之。因愛教而倍愛國，以愛國而促愛教。

（7）「多元共體論」。中國穆斯林與包括宗教徒在內的其他群體，生活在同一社會，一致遵守國家法律，同呼吸共命運，構成中華民族命運共同體。