十年再讀熊十力

十年再讀熊十力

丁為祥

1996年，我到武漢大學跟隨郭齊勇老師讀博士。由於年齡比較大，郭老師總是格外照顧。不久，郭老師就將出版社委託他的「熊十力學術思想評傳」一書的撰寫任務交給我來完成。記得我從郭老師家告別的時候，郭老師拍著早就為我準備好的兩大箱資料說：「不要擔心，現在關於熊先生的資料，就算咱們這裡收集的最全了，你完全可以根據自己的理解，大膽地去寫，——不要有任何條條框框的限制，完全從文本出發。」就這樣，1997——1998年的秋冬春三季，我就全然泡在了熊十力的各種著作中，——結果就是由北京圖書館出版社1999年出版的《熊十力學術思想評傳》一書。

原本以為，可能從此就告別熊十力了。當然這幾年，隨著《熊十力全集》的出版，熊先生的書還是在不斷地翻閱的，有時只要一翻上手，整整一個下午、一個晚上很快就過去了。但那主要是為了查找某一問題或某種表達，卻完全沒有想到，十年之後，我又再次泡上了熊十力。當然，這其中的具體因由就是剛剛寫完的「熊門」一書。

記得十年前剛讀熊十力的時候，主要震驚於他的理論構架，當時急著摸索並且也急著表達的主要在於其理論探索的精深、徹底與圓融；而這一次卻主要不是與其理論打交道，而是與其人打交道，——盡量將其人放到清末民初，或者更具體地說，也就是五四新文化以來這樣一個社會背景下，以分析其秉性、志向及其為學路向的形成，並由此分析他與同事、朋友的交流、切磋以及如何具體地指點學生。所以，上次主要是將熊十力作為一個哲學家進行硬體——理論結構性的解剖；而這一次則主要是將其作為一個普通的個人——儒家知識分子，看他怎樣待人接物、交流切磋以及對門人弟子進行為學方向的指點與人格的塑造。總之，如果說上次主要是摸索其理論，那麼這一次就主要是品評這個人。

上一次，雖然我也曾驚嘆於其理論規模的博大，但對其人，卻總覺得是一個掉背向隅、十年面壁並一直踽踽獨行以至於幾乎被時代所遺忘的哲學家；這一次則覺得他雖然蝸居斗室、埋頭理論，卻未嘗不與時代同呼吸、共命運；而他的思索、表達，雖然看起來與時代離得那麼遠（包括他的學生都這樣說），實際上卻緊緊切著時代的脈搏。只是由於我們自身翻卷滾爬於各種時代思潮之中，根本不識廬山面目，所以才會形成這樣那樣的感受；只有當我們經過幾十年的跌打滾爬，開始沉澱自己的人生時，才驀然發現，原來我們所苦苦尋覓的答案，他卻早在半個多世紀以前就已經看得那麼清楚了。所以這一次，我的最大感受就是，無論是人生、社會還是學問，都絕不是一個一覽無餘的平面，而是一個立體的世界；只有真正站到一定的高度，並具有一定的思想穿透力——能夠看出人生社會和思想世界本身之立體性與深度感時，才會有一定的理解。

讓我舉三個具體的例子來說明我的這種感受。

第一個例子就是在中國哲學研究中如何借鑒西方哲學包括所謂科學的問題。眾所周知，在20世紀的上半世紀，熊十力一方面作為「新陸王」與馮友蘭先生所代表的「新程朱」相區別，——這一看法原本來自賀麟先生的評論，同時又與賀麟所代表的「新心學」相區別，——當然這一點賀麟先生又是相當自覺的。另一方面，賀麟的「新心學」又是與馮友蘭的「新理學」相互區別的。但是，當他們三家站到一起時，熊十力確實與其他兩家都存在著一個明顯的共同區別，這就是中西之別；進一步看，馮友蘭的「新理學」主要借鑒了西方的邏輯實在論連同當時作為科學的所謂心理學；而賀麟的「新心學」則主要借鑒了德國古典哲學，當然也同時包括作為科學的所謂生理學。所以，從理學的「新」到心學的「新」，都明確地表示出他們是借鑒了西方的現代哲學和科學理論的，因而其所謂「新」也確實落到了實處；而熊十力的「新陸王」之「新」則充其量只可以說是陸王哲學的現代復活，——馮友蘭先生的「照著講」雖然沒有明說，卻無疑主要就是針對熊十力哲學而言的。當時，由於中西文化的問題全然被歸結為古今時代性的問題，因而在這一背景下，這個完全被夾在「新理學」與「新心學」之間的「新陸王」究竟會有什麼前途呢？又會有什麼人接受它呢？

但當時的實際情況卻是，這個早已被時代甩到一邊的「新陸王」，在當時的學術交流中卻非但不是居於弱勢，反而經常能夠對居於強勢的「新理學」和「新心學」進行理解上的敲打。比如在《熊十力全集》中，就收有一封馮友蘭先生的《與熊十力論〈新原人〉書》，由於這一書本身就出自馮先生，其中既轉述了熊十力對他的的批評，同時又有馮先生自己的辯解，因而對馮先生來說，根本不存在誤解的問題。

那麼，熊、馮兩位的分歧究竟如何呢？請看馮先生的轉述和概括：

弟不以為於心理學所謂心之外，另有別心。來示云：「先生固不承有本體者，雖尊書中間引道心之詞，而非其本意。」此句下一段可有爭議（因先儒所謂道心本義如何，各人解釋不同），此姑無論。但弟不以為於心理學所謂心之外另有別心，實從不承有本體而來。此亦是本原不同（1）。

在馮先生這一概括性的轉述中，他們二位的分歧主要表現為三層：第一，即所謂「本原不同」，而這一不同也就直接表現為是否承認有本體；第二，就是有沒有、或者說是否承認有超越於心理學之上的心存在，熊十力認為有，馮友蘭則認為沒有，他並且註明說他之所以「不以為於心理學所謂心之外另有別心，實從不承有本體而來」，——這正體現著馮先生的邏輯一貫性；第三，雖然馮友蘭也談道心，但在熊十力看來，「尊書中間所引道心之詞，而非其本意」，而馮先生則認為，由於「先儒所謂道心本義如何，各人解釋不同」，——因而這一問題也就只能隨人認定而不能強求了。但這樣一來，兩個人就真是所謂針鋒相對了，而且雙方的觀點也都非常明確，絲毫沒有含糊的餘地。

正因為雙方存在著如此明顯的分歧，所以到了後面，馮先生又對他們之間的分歧概括說：

新理學的形上學所以超過普通所謂唯心論唯物論，亦正是如此。新理學用現代的邏輯分析法。先生所謂「西洋為骨子」，就此點說，弟以為果是如此。但用此方法之所得，則並非西洋所已有，而卻是近乎中國所已有者（2）。

詳細辨析兩先生的是非曲直並非本文的任務，這裡想指出的是，批評馮先生的中國哲學研究是以「西洋為骨子」，這起碼是熊十力六十多年前的看法；而馮先生之所以毫不隱晦這一點，也主要是因為他運用了「現代的邏輯分析法」，在他看來，「用此方法之所得，則並非西洋所已有，而卻是近乎中國所已有者」。當然，馮先生的這一自我定位是否可信，現在的專業研究者完全可以做出明確的判斷，但筆者之所以要拈出這一案例，主要是想讓人們看到當時的主流思潮以及在主流思潮影響下的主流觀點。

關於熊、馮的分歧，由於沒有熊十力的原書，所以我們只能通過馮友蘭的轉述和概括來說明。但熊十力作為「新陸王」與賀麟「新心學」的分歧，則完全可以通過熊十力對賀麟的答書來分析。此外，由於賀麟是熊十力的晚輩學人（賀麟小熊十力十七歲），所以熊的答書一點都不含蓄，完全是直抒胸臆而談：

先哲矩范不可失，此吾所深望於時賢者。清末以來，談新知者，無一不附會，如以格物致知引歸科學態度；以考據家重在明徵定保引歸科學方法；以孟子民貴及《周官》義符合民治精神；此皆無害。若乃探窮中土哲學思想而亦襲取西洋皮毛，以相牽合，則彼己兩方根本精神俱失，而其害有不可勝言者矣。

……陽明談良知則非依據生理以言心，乃克就吾人與天地萬物同體處說心，所謂本心是也。其詠良知詩曰：「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。」「拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。」此心乃科學所不容涉及也（3）。

在熊十力的這一答書中，其觀點與在和馮友蘭討論中的觀點是完全一致的，但在這裡，除了明確批評學術界的簡單附會之風，堅持「陽明談良知則非依據生理以言心」、「此心乃科學所不容涉及也」之外，還表示了一種深深的擔心，這就是僅僅通過「襲取西洋皮毛」的研究風氣會導致「兩方根本精神俱失」的惡果，如此一來，真所謂「其害有不可勝言者矣」。那麼，熊十力是否就是一種「國粹」心態，並且也絕不容許中西哲學的討論與交流呢？非也，只要我們看看《新唯識論》中對康德、柏格森思想的吸取，看看他與張東蓀關於伯格森的「直覺」與儒家的「功能」和「習氣」之間的細微比較，看看其關於宋明理學性質的討論，就知道他絕不是一個排斥交流的人。相反，讓人驚嘆的倒是，他在六十多年以前所批評的簡單附會之風以及他所擔心的「兩方根本精神俱失」的惡果，卻一再在學術界重演；而他用陽明詩句所格外提醒的「沿門持缽效貧兒」的現象，卻幾乎就成了此後半個多世紀中國學術發展的「讖言」，讓人不得不驚嘆其先見之明。

其實，所謂先見並非說熊十力就真有所謂在先之見，他的看法之所以具有某種先見的性質，也並非說他就真的超出了時代，而是說，人的精神世界本身就具有立體的性質。正因為如此，所以只有站到一定的高度，並挖掘、思索到一定的深度時，才能具有一定的思想穿透力，而熊十力的這些看法之所以具有跨越兩代人的思想穿透力，正是因為其站得高、挖的深的表現。但讓人不無遺憾的是，這種真知灼見不但沒有得到學界的承認，而且今天的人們還在試圖將他們一把抹平，認為不過彼此彼此而已；更讓人痛心的是，人們常常為了某種現實的利益，還在一味地堅持一定要把「開水養活魚」、「關公戰秦瓊」之類的觀念貫徹到底。這就真是所謂有負先哲了。所以，還是張東蓀來得痛快，他在總結他與熊十力的交流時說：「凡能徹底了解西洋哲學的，同時亦能了解中國哲學。現在一班學哲學的人不能了解中國哲學，並不是由於他們學習了西洋哲學，乃是因為雖學習了西洋哲學，而仍未能徹底了解」（4）。

第二個例子則是熊十力作為「人師」在培養人才方面的鑒識穿透力。20世紀是一個特殊的世紀，其特殊性就在於老師和學生之間完全平等，所以在20世紀的前期，就有老師以「先生」來稱呼學生的現象。但是，既然老師和學生完全平等，那麼老師的「長」與「尊」何在呢？這就是知識，所以老師和學生的差別就在於擁有知識的多少；老師與老師的比較，也在於知識的多少；老師傳授的是知識，學生接受的也是知識，所以也就形成了一個以知識考量一切的時代。但由此以來，既然師生之別主要在於知識的多少，其關係也主要由知識的多少來決定，那麼老師就既可以因為佔有更多的知識而驕視學生，而學生也同樣可以因為知識的增加轉多而鄙視老師，這就形成了一個奇特而又普遍的現象：「許多負大名的名士學者，並沒有真正的學生」（5）。

但熊十力卻不僅有真正的學生，而且還有自己的弟子——思想上的傳人，這究竟是為什麼呢？應當說這首先就在於其師生關係。與「一般名流教授隨風氣，趨時勢，恭維青年，笑臉相迎」（6）相比，熊十力則經常呵斥學生，有時甚至是劈頭蓋腦的大聲斥罵。請看熊十力對前來求學者的剖白：

從現在起，你就跟我學好了。教不嚴，師之惰，老師對學生就是要嚴，有時候，我的話說得很重，你受得住就來，我的學生高贊飛，就是我打出來的嗎！（7）

這是對初次見面者的表白，至於被徐復觀所概括的「起死回生的一罵」、被牟宗三所概括的「這霹靂一聲，真是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。……直復活了中國的學脈」（8）等等，也都是就熊十力對學生的嚴教、嚴責而言的。

不過，熊十力對學生還有另一面，這就是相處如家人的一面，請看熊十力的學生任繼愈先生的回憶：

熊先生對他的學生凡是去看他的，他都留下，吃住和他在一起。學生給老師帶點禮物，如帶只雞，送點藥物，熊先生也不客氣，慨然收下，相處如一家人。但是在學問上有錯誤（對古人的思想理解不對），熊先生也不客氣地指出，從不說敷衍、客氣話。有問必答，甚至問一答十。跟熊先生在一起，令人有虛而往，實而歸的感覺。和熊先生相處，好像接近一盆火，灼熱烤人，離開了，又使人思念難以忘懷（9）。

這就是學生眼中的熊十力，他不會笑臉相迎，更不會和學生講平等，但他對學生的情分卻常常超過父子，比如為了牟宗三的「飯碗」——工作問題，他求過梁漱溟，甚至為此還不惜和老朋友馬一浮鬧翻，——熊十力在復性書院一事上的「負氣出走」就和馬一浮不接納牟宗三有關；甚至，在他自己都沒有去西南聯大任教的情況下，他還希望西南聯大能夠接納牟宗三，並為此專門寫信給湯用彤先生以轉求胡適。而對徐復觀，熊十力剛剛被接到徐公館供養，馬上就要求徐復觀和他一起住到樓上，免得和妻子小孩住在一起有損身體、影響讀書。按常理說，這幾乎是父子之間都難以提及的話題，但在熊十力，卻和平素對話一樣自然。也許正因為這一點，所以1949年，當徐復觀自己還在戰亂中流落飄蕩時，卻專門籌集了10根金條以備熊十力養老。

除此之外，還有一個現象非常值得注意，這就是在熊十力的幾位著名的弟子中，居然沒有一個是出自直接的師承。比如唐君毅出自中央大學，徐復觀則是蔣介石的侍從秘書，牟宗三雖然出自北大，卻並不是熊十力的學生，而是張申府、金岳霖先生的學生。顯然，正是其人格的輻輳與感召，才彙集了這一群遠遠超出知識傳授範圍弟子；也正是其火炭一樣的性格與對傳統文化命運的殷切關懷，才使他的周圍始終凝聚著一群群弟子。

表面看來，熊十力之所以能夠為中國文化的繼絕存亡培養出一大批人材，主要表現了他的知人之智或對人才過人的鑒識力，應當承認，對於哲學人才，熊十力確實具有過人的鑒識能力，比如徐復觀，當他第一次拜訪熊十力時，不僅是總統身邊的侍從秘書，而且還擁有陸軍少將的軍銜，但就是這位在軍政兩界都很走紅的徐復觀，熊十力卻一眼看出，此人是一個讀書種子，能做學問，所以才有了「起死回生的一罵」。那麼，這是否說熊十力之厚愛弟子就是一種智力投資呢？顯然不是，比如牟宗三，其過人的才智他的其他師長並非不知，但其狂傲而又死較真的個性卻使其他師長不得不退避三舍，以至於使他自己北大畢業九年還找不到工作，只有熊十力這種完全以傳統文化的繼絕存亡為使命的人，才能感召牟宗三這樣的人才，也才能化解他的狂傲。顯然，在培養人才方面，與其說熊十力主要是一個「智」和「能」的問題，不如說首先是一個「厚愛」和「願為」的問題；而那些沒有學生的大師和名士，與其說他們缺乏的是「智」和「能」，不如說他們最缺乏的首先就在於對傳統文化的「厚愛」與「真摯的繼絕之情」。所以，正是對傳統文化的厚愛與繼承的責任，才激發了熊十力過人的鑒識能力，其實，這也就是他在培養人才方面深具遠見卓識的最後根源。

至於第三個例子，則主要表現在熊十力作為一個掉背孤行——所謂脫離時代的儒者，其對社會環境的認知同樣具有超越時空的穿透力。關於這一點，我們可以從其一直夢寐以求的辦哲學研究所的願望和經歷說起。

熊十力第一次萌發辦哲學研究所的願望是1928年在杭州養病時，當時，面對前來探望蔡元培先生，他不僅談了自己想辦哲學研究所的願望，而且也分析了其所面臨主要困難。雖然蔡元培認為當時主要是「師資困難」，熊十力卻認為如何能夠藉助「公家之力」則是難中之難。抗戰入川後，他雖然長時間地棲身於勉仁與復性書院，卻仍然堅持一定要辦研究所；他和老朋友馬一浮的分歧主要也就表現在這一點上。但是，當蔣介石兩次給他撥巨款，專門讓他辦哲學研究所時（這可以說是地地道道的「公家之力」了），他又堅持說他原來的本意是「專藉鄉誼」，所以堅決要求將巨款退回。在這種狀況下，當早年的同事孫穎川在四川以黃海化學工業社的名義相邀時，雖然他當時已經回到了武漢，卻馬上溯江西上。當然，這一次是因為公司經營不善，所以研究所才辦了三個月，就無法再辦下去了。

那麼，從熊十力起初的借「公家之力」到抗戰時的「專藉鄉誼」有什麼變化嗎？應當說確實沒有。因為蔡元培所藉助的「公家之力」顯然是代表國家、民族和社會的，而蔣介石則是代表國民黨的，所以熊十力在要求徐復觀退還巨款時還明確地說：「倘真有意主持，正當辦法，則毋寧由教部以國立方式行之。如中央研究院，專為國家學府，則無所不可」（10）。這就是說，熊十力所希望辦的哲學研究所應當是代表國家、民族和全社會的，所以他寧願在黃海化學工業社的名義下辦研究所，也決不願意接受蔣介石代表國民黨的資助。

但到了1950年，就在他返回北大兩月之後，他就已經明顯地感覺到「一室之中無人可與言斯學者」、「吾之學，百年之後能否有人講，甚難說。吾書恐亦難存下去」（11），但即使如此，他仍然要不屈不撓地向郭沫若直至毛澤東上書，建議組建哲學研究所。那麼這時候，熊十力所要藉助的力量究竟是來自國家、民族和社會呢還是黨的領袖？更讓人驚嘆的是，熊十力對這一問題看得如此之准，他甚至清楚地知道此事非毛澤東點頭不可，所以他雖然不斷地致書董必武、郭沫若一類友人，實際上則是希望能夠上達天聽。從不要蔣介石的巨款到直接上書毛澤東請求建立哲學研究所，這當中的思想彎子究竟有多大？而其轉變又如此之快，幾乎超過了那個時代所有的人。

但這種看法又確實不是空穴來風，而是真正建立在對新政權深刻認識基礎上的。只要我們稍稍翻閱一下熊十力在那幾年所著的書，從《韓非子評論》、《與友人論張江陵》到《與友人論六經》，我們就可以清楚地看出熊十力對時代問題認得如何深、對時代的脈搏把得如何准了。關於韓非如何為極權主義以及此極權主義的危害，我們暫且不論，僅就在《與友人論張江陵》一書中，熊十力由張江陵「禁講學，毀書院」所引起的惡果及其感觸就足以令我們驚嘆了：

彼惡理學家空疏，遂禁講學，毀書院，甚至贊同呂正、元人毀棄文化，矯枉不嫌過直。雖理學家有以激之，要是江陵見地上根本錯誤。

學術思想，政府可以提倡一種主流，而不可阻遏學術界自由研究、獨立創造之風氣，否則學術思想錮蔽，而政治社會制度何由發展日新？江陵身沒法毀，可見政改而不興學校之教，新政終無基也（12）。

這樣的看法，有的是我們這個民族在經過多年發展以後才逐漸表現出來的，如「贊同呂正（即秦始皇，因為秦始皇為呂不韋所生，所以稱呂正，這是熊氏的特殊用法）、元人毀棄文化」，其對應的不正是我們所曾經經歷的文革嗎？而有的則直到今天還仍然是我們所繼續經歷的，如「學術思想，政府可以提倡一種主流，而不可阻遏學術界自由研究、獨立創造之風氣，否則學術思想錮蔽，而政治社會制度何由發展日新？」這不又正是我們改革開放以來解放思想的實際情況嗎？但是，熊十力在這一轉變中所涉及到的「官方」與「社會」及其關係，則不僅有待於我們繼續深入認識，而且也是有待於我們社會的繼續發展來驗證的。

考鏡學術、鑒識人才與認知社會，所有這些，其實就是傳統所謂的知人論世；同時也是中國哲學的本份。而這種關於學問、人生與社會環境之立體性的關係及其縱深性的思考，就是筆者再讀熊十力的最高結論。

（1）馮友蘭：《與熊十力論〈新原人〉書》，《熊十力全集》《附卷》上，湖北教育出版社，2001年版，第659頁。

（2） 同上書，第662——663頁。

（3）熊十力：《答賀自昭》，《熊十力全集》第四卷，第393——394頁。

（4）張東蓀：《理性與民主》，商務印書館1946年版，第125頁。

（5）徐復觀：《悼念熊十力先生》，《熊十力全集》《附卷》下，第1406頁。

（6）牟宗三：《我與熊十力先生》，《熊十力全集》《附卷》下，第1420頁。

（7）吳林伯：《憶十力師》，《玄圃論學集》，北京：三聯書店1990年版，第87——88頁。

（8）牟宗三：《我與熊十力先生》，《熊十力全集》《附卷》下，第1422頁。

（9）任繼愈：《熊十力先生的為人與治學》，《玄圃論學集》，第42頁。

（10）熊十力：《與王孟蓀、徐復觀》，《熊十力全集》第八卷，第485頁。

（11）熊十力：《與葉石蓀》，《熊十力全集》第八卷，第646頁。

（12）熊十力：《卷頭增語》，《熊十力全集》第五卷，第553——554頁。