哲學名著觀點摘編--黑格爾

　　論法律　　　　法一般說來是實定的，(一)因為它必須採取在某個國家有效的形式；這種法律權威，也就是實定法知識即實定法學的指導原理。(二)從內容上說，這種法由於下列三端而取得了實定要素：(1)一國人民的特殊民族性，它的歷史發展階段，以及屬於自然必然性的一切情況的聯繫；(2)一個法律體系在適用上的必然性，即它必然要把普遍概念適用於各種對象和事件的特殊的、外部所給予的性狀，——這種適用已不再是思辨的思維和概念的發展，而是理智的包攝；(3)實際裁判所需要的各種最後規定。　　　　附釋如果把內心的感情、傾向和任性跟實定法和法律相對立，哲學至少不能承認這些權威。暴力和暴政可能是實定法的一個要素，但這種情況對實定法說來不過是偶然的，與它的本質無關。在哪種情形下法必須是實定的，且到以後在第21l——214節再說。這裡只舉出那幾節所要詳細研究的各種規定，以便指出哲學上的法的界限，並立即除去可能發生的看法甚或要求，似乎通過哲學上法的體系的闡述就會得出法典，即現實國家所需要的那種法典。　　　　自然法或哲學上的法同實定法是有區別的，但如果曲解這種區別，以為兩者是相互對立、彼此矛盾的，那是一個莫大的誤解。其實，自然法跟實定法的關係正同於《法學階梯》跟《學說彙纂》的關係。　　　　關於本節第一點所列舉的實定法的歷史要素，孟德斯鳩曾經指出真正的歷史觀點和純正的哲學立場，這就是說，整個立法和它的各種特別規定不應孤立地、抽象地來看，而應把它們看作在一個整體中依賴的環節，這個環節是與構成一個民族和一個時代特性的其他一切特點相聯繫的。只有在這一聯繫中，整個立法和它的各種特別規定才獲得它們的真正意義和它們的正當理由。　　　　《法哲學原理》導論法哲學的概念惠志、　　　　自由和法的概念第3節　　　　對於各種法律規定在時間上的出現和發展加以考察，這是一種純歷史的研究。這種研究以及對這些法律規定的理智的結論加以承認(這種結論是從這些法律規定的既存法律關係的比較中得出)，在各自領域中固然都有其功用和價值，但是與哲學上的考察無關，因為基於歷史上原因的發展不得與出於概念的發展相混淆，而且歷史的說明和論證也不得被擴展而成為具有自在自為地有效的那種論證的意義。這項十分重要的而應予堅持的區別，同時也是十分明顯的。某種法的規定從各種情況和現行法律制度看來雖然顯得完全有根有據而且彼此符合，但仍然可能是絕對不法和不合理的。例如羅馬私法中的許多規定就是符合例如羅馬父權和羅馬婚姻身分等制度而產生出來的。但是，即使有些法律規定是合法的、合理的，可是指出這些規定具有這種性質——這唯有通過概念才能做到——是一回事，敘述這些規定出現的歷史情況或敘述使這些規定得以制定的那些情況、場合、需要和事件，是又一回事。這樣地指出和(實用地)認識歷史的近因或遠因，通常叫做說明，或者寧願叫做理解，人們以為為了理解法律和法律制度，這樣地指出歷史上的東西，似乎已經做了有關的一切事情或有關的本質的事情，其實真正本質的東西即事物的概念，他們卻完全沒有談到。人們也常常談起羅馬的和日耳曼的法律概念及這個或那個法典中所規定的法律概念，但是他們所指的不是概念，而只是一般法律範疇，理智命題，基本原理、法律等等而已。　　　　《法哲學原理》導論法哲學的概念意志、　　　　自由和法的概念第3節　　　　至於談到法學家塞克司吐斯·塞西留斯對哲學家法伏林的指正(載蓋里烏斯的《阿提卡之夜》，第20卷，第l節中)，首先表達了對性質上純粹實定的東西作論證的那恆久而真實的原理。塞西留斯對法伏林說得好：「你不會不知道，法律有種種長處和補救方法，這些長處和補救方法，依據時代習尚，國家制度性質，當前利益的考慮和應予矯正的弊風會有變動和起伏。在性質上，法律決非一成不變的，相反地，正如天空和海面因風浪而起變化一樣，法律也因情況和時運而變化。看來哪裡有比斯托羅的建議更有益的，比伏柯努斯的平民立法更有用的?哪裡有比李希尼的法律更為必要的?但見國家成為富庶，所有這些東西都被一筆勾銷而埋葬了。　　　　這些法律既然按當時情況都有其意義和適當性，從而只具有一般歷史的價值，所以它們是實定的，因此之故，它們又是暫時性的。立法者和政府考慮當前情況把要做的做了，又酌斟時勢把要固定的固定下來了,他們在這方面的智慧是單獨一件事，應受到歷史的評價。這種評價愈得到哲學觀點的支持，他們的智慧所得到的歷史上承認愈深刻。　　　　關於塞西留斯反對法伏林而對十二表法作進一步的論證，我想舉一個例子來說明，因為塞西留斯在這些論證中安排著理智方法和理智推論這種永世的騙局，這就是說，對壞事加上好聽的理由，並認為這樣就可使壞事得到辯解。有這樣一種可怕的法律，它規定逾期以後，債權人有權殺死債務人或把它當作奴隸出賣，甚至債權人為多數人時，有權把債務人切成若干塊，而在債權人間進行分配，而且是這樣的；如果誰多切或少切些，不會對他發生任何法律上不利的情事(這種條款正是有利手莎士比亞《威尼斯商人》中的夏洛克，並且為他所最感謝而樂予接受的)。為了替這種法律辯護，塞西留斯提出這樣好聽的理由：由於這種法律，誠實和信用就得到更大的保證，而且正因為這種法律極其可怕，就不應發生這種法律會獲得適用的問題。這時他思慮未周，不僅沒有想到正因為有這種規定，保證誠實和信用那種意圖被取消了，而且也沒有想到，他自己接著馬上舉一例子，說明關於偽證的法律由於刑罰過嚴而未收到效果。　　　　但是胡果先生說法伏林不懂得法律，這句話到底是什麼意思，不得而知；每個小學生都完全能懂得法律，至於夏洛克會對上述有利於他的條款比任何人懂得更好。想來胡果先生必然把懂得這詞僅僅指為，對這類法律能找到某種好聽的理由而感到安定這樣一種理智上的教養。　　　　在該書同處塞西留斯又證實了法伏林對另一點的誤解，一個哲學家會對這一點誤解坦白承認而不至於感到難以為情。我所指的是這一點誤解，依據法律規定，傳喚病人到法庭作證，只應供給他jumentum[馱獸]使用，「而不是arcera[有蓬車]」；但是，jumentum不應光指馬而言，而且也指二輪車或四輪車。塞西留斯還能從這一法律規定中獲得進一步的證明，傳喚害病的證人到庭，甚至規定得這樣詳明，不僅區別了馬和車，而且還區別了這種車和那種車，即有篷的並裝飾起來的車(依據塞西留斯的說明)和不很舒適的、車.說到這裡，我們或許會在上述法律的嚴酷性和這些規定韻瑣屑性之間有所選擇。不過說這種事情甚或對這種事情所作博學的說明是瑣屑的，這將是對這種或那種博學的一種最重大的觸犯。　　　　《法哲學原理》導論法哲學的概念意志、自由和法的概念第3節　　　　論感情　　　　關於這第一個看法，要解決的問題是：藝術有哪一種特性，使它能夠消除粗野性，馴伏並且涵養衝動、願望和情慾呢?粗野性的根源在於情慾一般是完全自私的，一縱即發，不顧一切，只顧自己得到滿足。情慾愈專註，愈狹隘，愈佔領著整個的人，它也就愈粗野蠻橫，使得當事人失去控制，沒有能力把本有普遍人性的自己和這強烈的情慾分開，意識不到自己是一個具有普遍人性的人。在這種情形之下，當事人往往說，「情慾比我自己還更強有力」，從這句話雖然可以看出在他的意識里抽象的「我」是和那個情慾分開來了，但是這只是形式地分開，因為這種分開只不過表明：作者有普遍人性的「我」毫沒有力量抵抗那情慾的勢力。所以情慾的野性就在於作為有普遍人性的「我」的情慾的狹隘內容合而為一，以至當事人除掉為滿足那種特殊情慾以外，不再能行使意志。藝術對於情慾的這種粗野性和未經馴服的暴力首先就起著緩和的作用，因為藝術把當事人在這種情況下所感所行化為意象擺在他面前，使他可以看到。儘管藝術僅限於把情慾的圖形擺在當事人面前，讓他觀照，儘管那圖形是奉承他的，那裡面也還是有一種緩和的力量。至少是，它使當事人因此意識到他不借這種圖形就意識不到的他自己的直接存在。他因此就觀察到他的衝動和意向，本來這些衝動和意向驅遣著他，使他無暇反省，現在他已經看到它們作為外在對象和自己對立，因而獲得了自由，不再受它們控制了。因為這個緣故，藝術家常遇到這樣情形：他感到苦痛，但是由於把苦痛表現為形象，他的情緒韻強度就緩和了，減弱了。甚至在眼淚里也藏著一種安慰；當事人原來沉沒在苦痛里，苦痛完全佔領了他，現在他至少可以把原來只在內心裡直接感受的情感表現出來。如果用文字、圖畫、聲音和形象把內心的感受表達出來，緩和的作用就會更大。因此，有一個很好的老風俗，在喪葬的時候僱用一些代哭喪的婦人，以便把痛苦顯現為外在形象，可以觀照。旁人對他表示同情，也可以把當事人的苦痛的內容擺在他面前，使他重複地省察和思索，因此苦痛也就緩和下去了。所以自古以來，盡量哭出來和說出來都被看成解除愁苦的沉重負擔或是至少是暫時寬慰心胸的一種辦法。情慾的力量之所以能緩和，一般是由於當事人解脫了某一種情感的束縛，意識到它是一種外在於他的東西(對象)，他對它現在轉到一種觀念性的關係。藝術通過它的表象，儘管它還是在感性世界的範圍里，卻可以使人解脫感性的威力。當然，人們常愛說：人應與自然契合成為一體。但是就它的抽象意義來說，這種契合一體只是粗野性和野蠻性，而藝術替人把這契合一體拆開，這樣，它就用慈祥的手替人解去自然的束縛。人對藝術品的專心致志純粹是認識性的，因此儘管藝術首先只培養人注意所表現的形象，後來卻進一步培養人注意那些影象的意義，培養他拿它們和其它內容作比較，就它們作全盤考慮以及認識全盤考慮時可採取的各種觀點的能力。　　　　《美學》全書序論三藝術美的觀念　　　　論國家　　　　一個國家第一次的產生是靠威力和本能。但是就算是服從和威力，對於一位統治者的畏懼已經是一種意志的聯繫。——這種情形就是在野蠻的國家中也是如此：最有勢力的並不是各個人單獨的意志；個人的野心是被放棄了，普遍的意志是最主要的東西。普遍的和特殊的結合便成為「觀念」本身，「觀念」表現出來便是國家，而且「觀念」後來又在自身內經過繼續的發展。那些真正獨立的國家，它們在發展上的抽象而必然的過程如下：它們從王權開始，．這個王權是家長制的或者軍事武功的王權。在這個王權上面，特殊性和個別性必然伸張它們自己而成為貴族政體和民主政體。在最後的階段上，這些特殊性又受制於一個單獨的權力；這個單獨的權力當然就是君主政體，那些特殊性在君主政體的範圍以外，有一個獨立的地位。所以有兩種王國必須分別清楚，——第一王國和第二王國。這個過程是必然的過程，因為在這個過程中每一次肯定的憲法必然出現，這種憲法不是任意選擇的，而是同民族精神剛好適合的。　　　　一個憲法中主要的特色便是那合理的東西的自已發展，也就是一個民族政治狀況在本身中的發展：那個「概念」的各要素的自由發展；使一個國家內的各種權力分別表現它們自己，——獲得它們的適當的和特殊的完成，——同時在它們的自由中，它們又能夠為著一個目的共同工作，結合一起——換句話說，形成一個有機的整體。所以「國家」便是合理的、客觀地自覺的、為自己而存在的自由，因為合理的自由在一種客觀的形式里實現了它自己，並且認識了它自己。原來它的客觀性是這樣組成的——它的各因素並不僅僅是理想的，而且是在一種特別的現實里表現的。它的各因素在分開的、個別的活動中問，它們絕對地併合於那種作用里，全體——心靈——個體的統一便是在那種作用里產生的，便是那種作用的結果。　　　　《歷史哲學》緒論　　　　「國家」便是在人類「意志」和它的「自由」的外在表現中的「精神觀念」。歷史形態上的變遷是和國家相連結而不可分解的；而那個「觀念」的各因素也在『國家」內表現它們自己為各種不同的政治原則。各世界歷史民族在極盛時期所採行的憲法，乃是它們特有的東西，所以並不是「一個普遍」的政治基礎。各種相同憲法的種種差別，不僅僅屬於擴展那個普遍的基礎所用的一種特殊的方法；實際上這些差別卻是起源於原則上的不同。所以如果用現代憲法的原則，來比較古代各世界歷史民族的政治制度，我們一定是無從學得什麼的。但是在科學和藝術方面恰巧相反；例如古代哲學當然就是現代哲學的基礎，因此，前者不得不被後者所包羅。不得不形成後者的基礎。在這方面。古與今的關係便等於一個相同的機構的繼續發展，這個機構的基石、牆壁和屋脊都是故物。在藝術方面，希臘藝術原始的形式，給了我們最好的范型。但是關於憲法．情形就完全不同了；在這裡，古與今主要的原則是不相同的。關於好政府(意思是說有智和有德的人應該居在上位)的種種抽象的界說和教訓，古與今誠然並沒有什麼不同。但是要從希臘人、羅馬人、或者東方人那裡取得現代政治的模範，那就真是荒謬絕倫的了。我們從東方可以得到的有關於大家長制度、父道政治、以及人民的忠誠的許多美麗的圖畫，而從希臘和羅馬時代，則有關於人民自由的敘述。因為在後者之中，我們可以找到一個「自由的憲法」的概念，容許全體人民得以參加普遍事件和法律的種種討論和決議。在我們現代，這個概念也為一般所接受，但是加了修正，因為我們的國家既然如此之大，而人民叉如此之眾，直接行動當然是不可能的，所以民眾只有用選舉代表的間接方法。來表示他們對於有關共同福利的事項的同意；換句話說，在一般立法事項上，應該由人民推派代表。所謂「代議政治的憲法」已經被我們看作是一種自由的憲法；而且這種觀念已經成為根深蒂固的偏見。依照這種理論，人民和政府是分開了。但是在這個民眾和政府的互相對峙之中潛伏著一種惡意．就是說，這種對峙是存心不良的詭計，好象民眾是全體一樣。更有一層，這種見解所根據的是個別性的原則一一主觀意志的絕對性——關於這一點，我們已經研究過了。它主要的一點就是說，「自由」在它的「理想的」概念上並不以主觀意志和任意放縱為原則，而是以普遍意志的承認為原則；而且說「自由」所由實現的過程，就是它的各因素的自由發展。主觀意志只是一種形式的決定，裡面完全不包含主觀意志所慾望的東西。只有理性的意志才是那個普遍的原則，能夠獨立地決定它自己，舒展它自己，並且發展它的相續的各因素為有機的分子。像這樣一種峨特式教堂建築，古代人是一無所知的。　　　　《歷史哲學》緒論　　　　一群人為共同保衛自己整個所有權而聯合起來，這才能把自己叫做一個國家。這種聯合不是單有自衛的意圖，反之它要用真正的防禦來自衛，不管力量和所企求的成功會是怎樣。這當然是不言而喻的，不過也需指明。因為沒有人能夠否認為了共同保衛，德國在法律上和言論上已結合起來。但我們在此把法律和言論為一方，把事實和現實為一方加以區分，就不能還說德國雖然在事實上和現實上不能共同自衛，但在法律上和言論上卻能共同自衛。這是因為所有權和通過國家聯合保衛所有權都是完全關乎現實的事情，把它們觀念化可以得到其他一切，只是得不到一個國家。　　　　計劃和理論就其會是可以實現的來說，也有取得現實性的權利，但它們的價值也還是一樣，它們可能變為現實，也可能不這樣。但關於國家的理論只有當其是現實的，才意味著國家和法制。如果德國竟宣稱有國家和法制，而不顧這些東西的形式沒有生命，其理論沒有現實性，那它就會是在講假話了；但假使德國真要通過言論許諾作實際共同保衛，那我們就不能不說它有老朽的弱點．不顧年老不再能做什麼而總想做些什麼，或者就是心地不誠實，言而無信。一群人要形成個國家，為此必不可少的是他們能形成共同防禦和國家權力。至於由此產生的效果和結合的各方存在的形式，或與一群入形成權威力量相應的特殊法制，那是無足輕重的。有關這類形式和方式的，一般都可能以極多樣的方式而存在，在特定某一國家這方面甚至可能出現一種完全無規則和非齊一的狀態。我們作考察時必須把如下兩方面彼此區別開來：一方面是必要的東西，使一群人能作為國家和共同權威力量的東西；另一方面則僅僅是這種力量的特殊變態的東西，不屬於必然物領域，而是概念上屬於較好或次好的東西，現實上卻屬於偶然和隨意的東西。　　　　這種區分對於國家安寧、對於政府安全和民眾自由，是一個相當重要的方面，因為，如果說普遍的國家權力只向個人要求對自已所必須的東西，為給自己實現這種必要事宜所採取的設施也以必要為限，那麼普遍的國家權力另外也就可以保證公民的活生生的自由和固有的意志，而且還允許公民有巨大的活動範圍。同樣地，國家權力集中於政府，政府作為一個必要的圓心，各個個人處於圓周，每個人都能看出國家權力作為必要而要求的東西對整體不可缺少，在國家權力作為必要而要求的東西上，各個個人也尤其很少會以忌恨的眼光看待國家權力．如果必然的和較隨意的東西如政府要求的那樣全都嚴格服從這個圓心，公民也把這兩者互相混在一起，如果公民對這兩者都開始不能容忍，使國家在其必然性方面處於危險狀態，這時國家權力也不會導致危險。　　　　《黑格爾政治著作選》(四)德國法制　　　　論空間　　　　自然界最初的或直接的規定性是其已外存在的抽象普遍性，是這種存在的沒有中介的無差別性，這就是空間。空間是己外存在，因此，空間構成完全觀念的、相互並列的東西；這種相互外在的東西還是完全抽象的，內部沒有任何確定的差別，因此空間就是完全連續的。　　　　[說明]關於空間的本性，人們很早以來就提出過各式各樣的說法。我只想提到康德的定義，他認為空間和時間是感性直觀形式。即使在其他地方，把這種認為空間應當僅僅被看作表象里的某種主觀要素的觀點當作基礎，現在也已經成為司空見慣的現象。如果我們撇開康德概念中屬於主觀唯心論及其規定的東西，那麼剩下的正確規定就在於認為空間是一種單純的形式，即一種抽象，而且是直接外在性的抽象。人們說空間點似乎構成了空間中肯定的要素，這種說法是不能接受的，因為空間沒有差別，因而只是可能性，而不是相互外在的存在和否定的東西的被設定狀態，所以是絕對連續的；因此倒不如說，點這種自為存在是空間的否定，是在空間內被設定的對空間的否定。這也就同樣解決了空間的無限性問題，一般而言，空間是純粹的量，這種量不再僅僅是邏輯規定，而且是直接的和外在存在的。所以，自然界是從量的東西而不是從質的東西開始的，因為自然界的規定性不象邏輯的存在那樣，是抽象的初始東西和直接東西，相反，在本質上已經是在自己內部得到中介的東西，是外在存在和他在。　　　　《自然哲學》第一篇力學第一章空間和時間　　　　[附釋]因為我們的研究程序是要在確定了概念必然建立起來的思維以後，探究這種思維在我們表象中顯示出什麼外貌，所以進一步的主張是空間在直觀中要符合於純粹己外存在的思維。即使在這方面我們自己弄錯了，那也決不會損害我們思維的真理性。在經驗科學中人們則必須採取與此相反的途徑；那裡最初呈現的是經驗的空間直觀，然後人們才達到空間的思維。為了證明空間符合於我們的思維，我們必須把空間表象同我們概念的規定進行比較。空間的充實與空間本身是毫不相干的：在空間中，各地的「此處」是相互並列著，彼此沒有干擾。「此處」還不是位置，而只是可能的位置。各地眾多的「此處」都是完全相同的，這種抽像的雜多正是外在性，它們沒有真正的間斷和界限。雖然眾多的「此處」也是有差別的，但是它們的差別也正是它們的無差別，就是說，這是抽象的差別。因此，空間是沒有點狀性的點狀性，即完全的連續性。如果人們設定一個點，那麼人們就割斷了空間；但是，空間卻完全沒有因此而被割斷。點之所以具有意義，僅僅是由於它在空間中，這樣，它就既外在於自身，又外在於他物。「此處」在其自身之中也有上、下和左、右。一個東西假如在其自身不再是外在的，而是僅僅外在於他物，就會是一個點；但實際上不可能有這種點，因為「此處」不是終極的東西。不論我把星球的位置定得多麼遙遠，我總是能夠超出它；在任何地方世界都不是用木板釘起來的。這就是空間的完全外在性。然而，空間點的他物正象空間點一樣，也是已外存在，因而兩者既是未被區別的，也是未被分離的；空間的界限就是空間的他在，空間超出其界限時，仍然是在其自身，這種彼此外在中的統一性就構成連續性。間斷性與連續性這兩個環節的統一是客觀上確定的空間概念。然而，這個概念只是空間的抽象，它常常被看作是絕對空間。有人以為這就是空間的真理。可是，相對的空間是某種更高的東西；因為它是任何一個物體的特定空間，但我們寧可說抽象空間的真理在於作為物質物體而存在。　　　　《自然哲學》第一篇力學第一章空間和時間　　　　空間本身究竟是實在的，還只是事物的屬性，這在過去是形而上學的一個首要問題。假如人們說空間是某種獨立的實體性的東西，那麼它必然是像一個箱子，即使其中一無所有，它也仍然不失為某種獨立的特殊東西。可是，空間是絕對柔軟的，完人不能作出什麼抵抗；而我們向某種實在的東西所要求的．卻是這種東西能對另外的東西不相容。人們決不能指出任何空間是獨立不依地存在的空問，相反地，空間總是充實的空間，決不能和充實於其中的東西分離開。所以，空間是非感性的感性與感性的非感性。自然事物存在於空間中，自然界必須服從外在性的束縛，因此空間就總是自然事物的基礎。如果人們象萊布尼茨那樣，說空間是與vooupeva[本體]無關的事物的秩序，而且在事物中有其基礎，我們便會看到，在去掉充實空間的事物以後，各種空間關係也畢竟會仍然不依賴於事物而獨立存在著。確實可以說，空間是一種秩序，因為它當然是一種外在的規定性；但是，它卻不僅是一種外在規定性，而是外在性自身。　　　　《自然哲學》第一篇力學第一章空間和時聞　　　　空間作為潛在的概念，一般在自身具有概念的各種區別；具體地說，空間在其無差別性中首先直接具有三個維度，它們是單純相異的，沒有任何規定的。　　　　[說明]空間恰好有三個維度這種必然性，是不能要求幾何學推演出來的，因為幾何學不是一門哲學科學，並且可以把空間及其普遍規定性假定為自己的對象。但在哲學中誰也沒有想到指明這種必然性。這種必然性是以概念的本性為根據，但在這種最初的相互外在的東西的形式中，在抽象的量中，概念的規定性是完全表面的，是空無內容的差別。因此，我們不能說長、寬、高相互如何不同，因為它們僅僅被假定為不相同，而事實上還沒有什麼差別；是否把一個方向稱為長、寬或高，這是完全不確定的。高度只不過是在朝著地球中心的方向上得到更詳細的規定，但這類更為具體的規定對於空間自身的本性來說是毫不相干的。以這種規定為前提，同一個方向不論是稱為高或深，也都仍然是無所謂的；長和寬同樣是如此，它們也常常被稱為深度，並未因此而得到任何規定。　　　　《自然哲學》第一篇力學第一章空間和時間　　　　但是，空間的差別本質上是特定的、質的差別。作為這樣的差別，它a)首先是空間自身的否定，因而空間是直接的和無差別的己外存在；這就是點。b)可是，這種否定是空間的否定，即它本身是空間性的；點在本質上作為這種關係，即作為揚棄自身的東西，就構成線，構成點的這種最初的他在或空間性存在。c)然而，他在的真理是否定的否定，所以線過渡到面。面雖然一方面是一種與線和點對立的規定性，因而構成一般的平面，但另一方面卻是得到揚棄的空間的否定，因而是空間性總體的恢復，這時空間性總體就在自身包含著否定的環節；這是一種封閉的面，它分離出一種單一的、完整的空間。　　　　[說明]線不是由點構成的，面不是由線構成的，這是由於它們的概念所致；在這裡倒不如說，線是己外存在著的點，就是說，點使自身與空間相關聯，並且揚棄自身；面也同樣如此，它是得到揚棄的、己外存在著的線。在這裡點被表象為最初的和肯定的東西，並且這種東西被當作開端。但反過來說也是正確的，因為空間實際上是肯定的東西，面是空間的第一個否定，線是第二個否定，而徑相等更為高級的圓定義，在於考慮到了圓里的差別，因而得到了圓的完善的規定性。這是在解析幾何里完成的，並且其內容恰恰就是畢達哥拉斯定理。直角的兩個邊是正弦和餘弦，或橫座標和縱座標，而斜邊是半徑。這三者之間的關係是圓的規定性，但並不象在第一個定義中那樣，是一種單純的規定性，而是不同要素之間的一種關係。歐幾里得也是以畢達哥達斯定理作為他的《幾何原本》第一卷的結尾；因此，他後來所關切的也就在於把差別還原為等同。所以，他就把矩形歸結為正方形，作為第二卷的結尾。對一個斜邊來說可能有無限多的直角三角形，同樣地，對一個四方形來說也可能有許多矩形；圓則是二者的位置。這就是作為一門抽象知性科學的幾何學進行科學研究的方式。　　　　《自然哲學》第一篇力學第一章空間和時間　　　　論人的需要　　　　動物用一套局限的手段和方法來滿足它的同樣局限的需要。人雖然也受到這種限制，但同時證實他能越出這種限制並證實他的普遍性，藉以證實的首先是需要和滿足手段的殊多性，其次是具體的需要分解和區分為個別的部分和方面，後者又轉而成為特殊化了的，從而更抽象的各種不同需要。　　　　附釋在法中對象是人(Person)，從道德的觀點說是主體，在家庭中是家庭成員，在一般市民社會中是市民(即bourgeois有產者)，而這裡,從需要的觀點說(參閱第123節附釋)是具體的觀念，即所謂人(mensch)。因此，這裡初次、並且也只有在這裡是從這一涵義來談人的。　　　　補充(人的需要)動物是一種特異的東西，它有其本能和滿足的手段，這些手段是有限度而不能越出的。有些昆蟲寄生在特定一種植物上，有些動物則有更廣大的範圍而能在不同的氣候中生存。但是跟人的生存範圍比較起來總是有某種限制的。人有居住和穿衣的需要，他不再生吃食物，而必然加以烹調，並把食物自然直接性加以破壞，這些都使人不能像動物那樣隨遇而安，並且作為精神，他也不應該隨遇而安。能理解差別的理智使這些需要殊多化了。趣味和用途成為判斷的標準，因此需要本身也受其影響。必須得到滿足的，終於不再是需要，而是意見了。教育的作用就在於把具體物分解為它的特殊性。需要的殊多化就包含著對情慾的抑制，因為如果人們使用多數東西，那麼他們對任何一種可能需要的東西的渴望心理，便不會那末強。這就表明需要本身一般說來不是那末迫切的。　　　　《法哲學原理》第三篇倫理第二章市民社會第190節　　　　社會需要是直接的或自然的需要同觀念的精神需要之間的聯繫，由於後一種需要作為普遍物在社會需要中占著優勢，所以這一社會環節就含有解放的面，這就是說．需要的嚴格的自然必然性被隱蔽了，人就跟他自己的、同時也是普遍的意見，以及他獨造成的必然性發生關係，而不是跟僅僅外在的必然性、內在的偶然性以及任性發生關係。　　　　附釋有這樣一種觀念，彷彿人在所謂自然狀態中，就需要說，其生活是自由的；在自然狀態中，他只有所謂簡單的自然需要，為了滿足需要，他僅僅使用自然的偶然性直接提供給他的手段。這種觀念沒有考慮到勞動所包含的解放的環節——這點以後再談，——因此是一種不真確的意見，因為自然需要本身及其直接滿足只是潛伏在自然中的精神性的狀態，從而是粗野的和不自由的狀態，至於自由則僅存在於精神在自己內部的反思中，存在於精神同自然的差別中，以及存在於精神對自然的反射中。　　　　《法哲學原理》第三篇倫理第二章市民社會第194節　　　　這種解放是形式的，因為這些目的的特殊性仍然是基本內容。社會狀況趨向於需要、手段和享受的無窮盡的殊多化和細緻化。這一過程如同自然需要與高尚需要之間的差別一樣，是沒有質的界限的。這就產生了奢侈。在同一過程中，依賴性和貧困也無限增長。貧困跟對它進行無限抵抗的物質有關，即跟成為自由意志所有物的那特殊種類的外部手段有關，因此，這種物質的抵抗是絕對頑強的。　　　　補充(鄙視奢侈)第歐根尼所採取的完全犬儒派的生活方式，原只是雅典社會生活的產物；他的整個生活方式所反抗的那種意見決定了他。因此，他的生活方式不是無所依據，而是那種社會的東西所產生的；它本身是奢侈的一種粗野的產物。一方面，窮奢極侈，另一方面，貧病交迫，道德敗壞，犬儒主義就是由於反對精鍊而產生的。　　　　替特異化了的需要準備和獲得適宜的，同樣是特異化了的手段，其中介就是勞動。勞動通過各色各存的過程，加工於自然界所直接提供的物資。使合乎這些殊多的目的。這種造形加工使手段具有價值和實用。這樣，人在自己消費中所涉及的主要是人的產品，而他所消費的正是人的努力的成果。　　　　補充(勞動的必要)用不著加工的直接物資為數極少。甚至空氣也要用力去得來，因為我們必須把它變成溫暖。幾乎只有水是例外，現成的水就可以喝。人通過流汗和勞動而獲得滿足需要的手段。　　　　《法哲學原理》第三篇倫理第二章市民社會第196節　　　　理論教育是在多種多樣有興趣的規定和對象上發展起來的，它不僅在於獲得各種各樣的觀念和知識，而且在於使思想靈活敏捷，能從一個觀念過渡到另一個觀念，以及把握複雜的和普遍的關係等等。這是一般的理智教育，從而也是語文教育。通過勞動的實踐教育首先在於使做事的需要和一般的勤勞習慣自然地產生；其次，在於限制人的活動，即一方面使其活動適應物質的性質，另一方面，而且是主要的，使能適應別人的任性；最後，在於通過這種訓練而產生客觀活動的習慣和普遍有效的技能的習慣。　　　　補充(野蠻和實踐教育)野蠻人是懶惰的，他同有教化的人的區別在於他只對著面前的事"物獃想；其實，實踐教育就在於養成做事的習慣和需要。笨拙的人總是做出不是他本來所想的東西，因為他對自己的活兒作不了主。只有夠得上稱為熟練的工人，才能製造應被製造出的物件來，而且在他的主觀活動中找不到任何違反目的的地方。　　　　但是勞動中普遍的和客觀的東西存在於抽象化的過程中，抽象化引起手段和需要的細緻化，從而也引起了生產的細緻化，併產生了分工。個人的勞動通過分工而變得更加簡單，結果他在其抽象的勞動中的技能提高了，他的生產量也增加了。同時，技能和手段的這種抽象化使人們之間在滿足其他需要上的依賴性和相互關係得以完成，並使之成為一種完全必然性。此外，生產的抽象化使勞動越來越機械化，到了最後人就可以走開，而讓機器來代替他。　　　　《法哲學原理》．第三篇倫理第二章市民社會第197、198節　　　　在勞動和滿足需要的上述依賴性和相互關係中，主觀的利己心轉化為對其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西，即通過普遍物而轉化為特殊物的中介。這是一種辯證運動。其結果，每個人在為自己取得、生產和享受的同時，也正為了其他一切人的享受而生產和取得。在一切人相互依賴全面交織中所含有的必然性，現在對每個人說來，就是普遍而持久的財富(見第170節)。這種財富對他說來包含著一種可能性，使他通過教育和技能分享到其中的一份，以保證他的生活；另一方面他的勞動所得又保持和增加了普遍財富。但是分享普遍財富的可能性，即特殊財富，一方面受到自己的直接基礎(資本)的制約，另一方面受到技能的制約，而技能本身又轉而受到資本，而且也受到偶然情況的制約；後者的多樣性產生了原來不平等的稟賦和體質在發展上的差異。這種差異在特殊性的領域中表現在一切方面和一切階段，並且連同其他偶然性和任性，產生了各個人的財富和技能的不平等為其必然後果。　　　　附釋理念包含著精神特殊性的客觀法。這種法在市民社會中不但不揚棄人的自然不平等（自然就是不平等的始基)，它反而從精神中產生它，並把它提高到在技能和財富上、甚至在理智教養和道德教養上的不平等。提出平等的要求來對抗這種法，是空洞的理智的勾當，這種理智把它這種抽象的平等和它這種應然看做實在的和合理的東西。這種特殊性的領域自以為是普遍物，其實只是與普遍物相對的同一，因此，它在自身中還保持著自然的、亦即任性的特殊性，換句話說，保持著自然狀態的殘餘。此外，正是內在於人的需要體系和需要運動中的理性，把這一體系組成為具有各種差別的有機整體。　　　　《法哲學原理》第三篇倫理第二章市民社會第199、200節　　　　宗教不是通過自己內部分裂而使自身和國家分離開來，毋寧說它是把自己內部的分裂帶到國家裡來了。它對取消國家立下了最大的功勞。這樣它就把自己糾纏進所謂法制的東西里去，以致自己就是國法的前提。　　　　在組成德國的那些特殊性的國家裡，甚至民法也事實上同宗教聯繫在一起。在頑迷不寬容這點上，[兩種]宗教是平分秋色，誰也可以指責對方。儘管不寬容在帝國內是合法的，奧地利和勃蘭登堡的諸侯還是更重視宗教中的良心自由而不是法權的粗野蒙昧。　　　　宗教分離所帶來的四分五裂狀態之所以在德國最強烈，是因為沒有一國像在德國這樣，國家紐帶是如此之鬆弛。統治的宗教必定要加倍激烈地反對那些離異的人，因為隨著宗教被分裂，不僅僅是人們之間最內在的紐帶會被撕裂，而是那樣一來這條惟一的紐帶此時就差不多已撕裂了。與此相反，在其他國家卻還有不少聯繫照樣牢固地保持著。宗教的一致是一種更深刻的一致，反之肉體需要、財產和所得的一致卻是一種較低級的一致，要求分離會比要求保持現存結合更荒謬。所以，天主教就顯得更加狂熱。因為它的要求一般總是著眼於聯合，著眼於這種聯合的至神聖的因素，而且最樂於聽到的是厚道和忍讓，根本不想聽到講法權，亦即不想聽到分離被確定下來，新教卻堅決要求後者。最後，這兩部分宗教一致地起來在民法上互相排斥對方，並賣弄各種法權詞句把這種排斥對方的行為裝點起來，固定下來。　　　　這就是那種在天主教各邦內拒絕給新教徒公民權，在新教各邦內拒絕給天主教徒公民權的現象。不過各自的理由還是顯得不同。天主教徒所佔的地位是壓迫者的地位，新教徒所佔的是被壓迫者的地位，天主教徒以新教教徒是罪犯為理由，[拒絕]讓他們在自己範圍內自由進行宗教活動。在新教占統治地位的地方，那條理由就對新教教徒無效了，他們也擺脫了受到壓迫的憂懼。新教方面不寬容的理由只能或者[是]對天主教徒不寬容和憎恨自己進行報復的權利——這似乎是一條同基督徒精神極不相稱的緣由，或者原因就[是]不相信自己信仰的活力和真理性，害怕可能輕易被天主教豪華的禮拜儀式及其追隨者的狂熱等等所誘惑。　　　　特別是在上世紀，這種無窮無盡的對新教信仰可能上當受暗算的恐懼，這種猶太教監式的對新教信仰缺乏力量的信念，以及對敵方施展詭計的恐懼，都曾佔了上風，而且是導致新教用無數安全對策和法權屏障來加強上帝庇佑的誘因。　　　　這種法權關係曾被兩個宗教黨派某些人想像為一種恩賜的東西，同時以極其激烈的態度堅持了下來。當然，從某種觀點來看恩賜要比法權低，因為法權是規定的，法權的東西對兩部分宗教來說都不是隨意創造的，而恩賜對法權來說就只是隨意的東西了。不過由於那樣固執純粹的法權，恩賜的更高含意也就被模糊了，結果是過去長期沒有一方超出法權之上，使恩賜先於法權。弗利德利希二世對天主教徒所做的，約瑟夫[二世]對新教徒所做的是恩賜，與布拉格和威斯特伐里亞和約確定的法權相抵觸。恩賜同肯定良心自由，肯定民法獨立於信仰的更高的自然權利相合，但宗教和約和威斯特伐里亞和約不惟不承認這種權利，反而加以排斥。這種排斥既得到了新教教徒的最莊嚴的保證，也得到了天主教徒的最莊嚴的保證。從這點來看，這些得到保證的法權很少有什麼可以吹噓的地方，以致那種受到蔑視的恩賜倒是無限高超的了。　　　　《黑格爾政治著作選》(四)德國法制　　　　宗教雖然在分裂國家結合體，並在使這種分裂合法化方面立過最大的功勞，但還是決定德國各部分對整體關係的一個比較重要的根據。宗教自身產生分裂的那些時代是太笨拙了，沒有使教會和國家分離開來，沒有不顧信仰分離而去維持國家。為了自己擺脫帝國最高主權，除了自己臣民的宗教良心外，諸侯們不可能找到更好的盟友了。　　　　藉助由此而漸次發展成的帝國法律，每個邦、每個帝國城市都把自己的宗教在法律上確定了下來，有的宣稱擁護純粹天主教，有的宣稱擁護純粹福音教，有的則宣稱擁護兩教平等。假使一個邦現在損害威斯特伐里亞和約，竟從純粹某種宗教皈依純粹另一種宗教，或者從擁護兩教平等轉而歸依純粹一種宗教，那將會怎樣啊?　　　　對帝國議會、最高法律、帝國樞密院、個別部門和業務方面的意見，宗教也是確定不移的。在這種依宗教而定的國家關係當中最重要的東西是非常著名的itioinpartes[自行商決]，是這部分宗教或那部分宗教不服從多數表決的權利。假使這種權利能限於宗教事務方面，其正當性和必要性也沒有什麼好指責，少數向多數鬧分離就不會直接有害於國家，因為這種分離所涉及的可能是根本與國家無關的事情。然而借i．tioinparter[自行商決]，少數向多數鬧分離就在任何國家事務上都合法化了，而這些事務卻和宗教完全不相干。在宣戰與締和上、在調度帝國軍隊和捐稅上，一句話，在早前時代作為整體的影子尚且殘留下來的全部為數不多的事情上，多數意見都不能從法律上作出決定，反之，甚至不藉助政治效力，那種形成宗教黨派的少數也可以阻止國家發揮作用。　　　　有些人把這種權利和法國十年來制定的某些憲法中加以神化的造反權並列起來，如果我們也這樣做，那就走得太遠了。因為我們必須把德國看作一個已然解體的國家，把德國各個不服從整體多數的部分看作獨立的、自己維持的國家，如果各部分的分離不能達到共同解決，其不期而然的結局也不是全部社會紐帶的解體，也並非總是內戰。　　　　不過宗教在其把國家完全分裂開時，同時倒也用一種奇異的形式使人們預先猜到國家可以依據的一些原則。既然宗教的分離從人的最內在本質上把人們分裂了開來，但同時又需要保持一種聯合，那就不能不在一些外在事情上如進行戰爭之類，從外在方面聯合起來。這種聯合也正是近代國家的原則。還有，正由於國家法的最重要的部分已與宗教的分裂交織在一起，兩種宗教也就終究和國家交織在一起了，從而使全部政治法權都依於兩種宗教了，或者更嚴密地說，依於三種宗教了[這][誠然]是違背了國家獨立於教會的原則，和國家不管宗教差異而存在的可能性不相容，但由於存在著不同的宗教，德國又應該是一個國家，那條原則事實上就已被承認了。　　　　更重要的是另一種分離。這種分離也是宗教產生的，和國家存在的可能性關係更加密切。因為，原初在作一般性討論和作決定時表示意見都完全以諸侯們的個性為基礎；他們只有在自己個人出面時才投票表示意見，而且不同的甚至分離的一些領國的一個諸候只有一票可投。諸侯們個人和他們的領國，他們的個性和作為一領國代表的資格顯得沒有分別，通過宗教的分裂，這種區別就突出了。如果一個諸侯和他的屬國宗教信仰不同，而且按帝國法律他那一票是一次被算給某一宗教黨派的，這時它該當作哪一方的票數呢？　　　　《黑格爾政治著作選》(四)德國法制　　　　論社會　　　　市民社會在它是普遍家庭這種性質中，具有監督和影響教育的義務與權利，以防止父母的任性和偶然性，因為教育與兒童之成為社會成員的能力有關，尤其教育不是由父母本人而是由別人來完成時是如此。其次，市民社會可以儘可能地舉辦公共教育機關。　　　　補充(強制教育、強制種痘等等)這裡很難在父母的權利同市民社會的權利之間劃分界限。父母通常以為有關教育事宜他們有完全自由，他們願意怎麼做就可這幺做。對一切公共教育的主要抗拒，通常來自父母，正是他們才叫嚷並亂談老師和學校，因為他們對老師和學校具有成見。儘管如此，市民社會有權在這種事情上，根據它幾經試驗的原則這樣來辦，即強制父母把他們的子女送進學校，讓他們種痘，如此等等。在法國正進行著爭論，有人主張教育應該自由，即聽從父母自便，也有人主張應該受國家的監督；這種爭論就是這裡所談的同一問題。　　　　《法哲學原理》第三篇倫理第二章市民社會第239節　　　　同樣，市民社會對揮霍成性，從而毀滅其自身及其家庭生活安全的那種人，有義務和權利把他們置於監護之下，不使揮霍而使追求社會目的和他本身的目的。　　　　補充(禁治產)雅典有過這種法律，規定每個公民必須陳報他的生活來源。現在大家認為，誰也管不著這種事。每個人一方面固然是獨立的，但另一方面也是市民社會制度下的成員。既然每個人有權向市民社會伸手要求生活資料，市民社會也就必須保護他以免他自暴自棄。問題不僅僅在於防止餓死而已，更遠大的宗旨在於防止產生賤民。因為市民社會對個人的給養負有責任，它就有權督促他自謀生活。　　　　但是同任性一樣，偶然的、自然界的、和外部關係中的各種情況，都可以使個人陷於貧困。貧困狀態一方面使他們對市民社會處於嗷嗷待哺的狀況下，另一方面，由於市民社會使他們失去了自然的謀生手段，並解散了家庭——廣義的家庭就是宗族的紐帶，使他們在或多或少的程度上喪失了社會的一切好處：受教育和學技能的一般機會，以及司法、保健，有時甚至於宗教的慰藉等等。關於窮人的問題，普遍權力接替了家庭的地位，它不但顧到他們的直接匱乏，、而且顧到他們嫌惡勞動的情緒，邪僻乖戾，以及從這種狀況中和他們所受不法待遇的感情中產生出來的其他罪惡。　　　　《法哲學原理》第三篇倫理第二章市民社會第240、241節　　　　貧困的主觀方面，以及一般說來，一切種類的匱乏——每個人在他一生的自然循環中都要遭遇到匱乏——的主觀方面，要求同樣一種主觀的援助，無論其出於特殊情況或來自同情和愛都好。這裡儘管有著一切普遍的設施，道德仍然大有用場。但是，因為這種援助自身並在它的作用上依存於偶然性，所以社會竭力從貧困和它的救濟中去找出普遍物，並把它舉辦起來，使那種主觀援助越來越成為沒有必要。　　　　附釋公共賑濟機關、醫院和路燈等等補充了偶然的布施、義捐和聖像前燈燭的捐助等等。慈善事業本身除了這些以外，還有好多其他事情可做。如果它硬要把貧困的救濟只保留給同情的特殊性以及情緒和認識的偶然性，又如果由於有拘束力的普遍規定和戒律而它感到受損被辱，這是一種錯誤的觀點。相反地,如果留給個人獨立地依照他的特殊意見去做的事比之以普遍方式組織起來做的事愈是少，公共狀況應認為愈是完美。　　　　當市民社會處在順利展開活動的狀態時，它在本身內部就在人口和工業方面邁步前進。人通過他們的需要而形成的聯繫既然得到了普遍化，以及用以滿足需要的手段的準備和提供方法也得到了普遍化，於是一方面財富的積累增長了，因為這兩重普遍性可以產生最大利潤；另一方面，特殊勞動的細分和局限性，從而束縛千這種勞動的階級的依賴性和匱乏，也愈益增長。與此相聯繫的是：這一階級就沒有能力感受和享受更廣泛的自由，特別是市民社會的精神利益。　　　　《法哲學原理》第三篇倫理第二章市民社會第242、243節　　　　當廣大群眾的生活降到一定水平——作為社會成員所必需的自然而然得到調整的水平——之下，從而喪失了自食其力的這種正義、正直和自尊的感情時,就會產生賤民，而賤民之產生同時使不平均的財富更容易集中在少數人手中。　　　　補充、(對生活資料的請求)最低生活水平，即賤民的生活水平，是自然而然地形成的。可是這一最低限度在不同民族之間有著極大的差別。在英國，最窮的人相信他們也享有權利，這與其他國家所給與窮人的滿足有所不同。貧困自身並不使人就成為賤民，賤民只是決定於跟貧困相結合的情緒，即決定於對富人、對社會、對政府等等的內心反抗。此外，與這種情緒相聯繫的是，由於依賴偶然性，人也變得輕佻放浪，害怕勞動，而象那不勒斯的遊民那樣。這樣來，在賤民中就產生了惡習，它不以自食其力為榮，而以懇擾求乞為生並作為它的權利。沒有一個人能對自然界主張權利，但是在社會狀態中，匱乏立即採取了不法的形式，這種不法是強加於這個或那個階級的。怎樣解決貧困，是推動現代社會並使它感到苦惱的一個重要問題。　　　　《法哲學原理》第二篇倫理第三章市民社會第Z44節　　　　如果由富有者階級直接負擔起來，或直接運用其他公共財產(富足的醫院、財團、寺院)中的資金，來把走向貧困的群眾維持在他們通常生活方式的水平上，那末，窮人用不著以勞動為中介就可保證得到生活資料；這與市民社會的原則以及社會上個人對他獨立自尊的感情是相違背的。反之，生活資料通過勞動(通過給與勞動機會)而獲得，生產量就會因之而增長。但是禍害又恰恰在於生產過多，而同時缺乏相應比數的消費者——他們本身是生產者。因此，不論前一種方法或後一種方法，禍害只是越來越擴大。這裡就顯露出來，儘管財富過剩，市民社會總是不夠富足的，這就是說，它所佔有而屬於它所有的財產，如果用來防止過分貧困和賤民的產生，總是不夠的。　　　　附釋我們可以利用英國的例子來對這些現象作大規模的研究，並更詳盡地調查濟貧稅、無數財團、同樣無數的私人善舉等的結果，尤其是同業公會解散後所產生的結果。在英國，尤其在蘇格蘭，這些對付貧困、特別是對付喪失廉恥和自尊心(社會的主觀基礎)、以及對付懶惰和浪費(賤民由此而生)等等最直接的手段，結果只是使窮人們聽天由命，並依靠行乞為生。　　　　《法哲學原理》第三篇倫理第二章市民社會第245節　　　　論時間　　　　然而，這種作為點使自身與空間相關聯，並作為線和面在空間內部發展出自己的各個規定性的否定性，也同樣在己外存在的領域中是自為的；不過，它同時在空間中也把它的各個規定性設定在己外存在的領域中，因而它就對於寂然不動的彼此並列的東西表現為漠不相干的。否定性這樣被自為地設定起來，就是時間。　　　　[附釋]空間是直接的、特定存在的量，在空間中，一切事物仍然持續存在，甚至界限都具有持續存在的方式；這是空間的缺陷。空間就是這種自身具有否定的矛盾，但這種否定卻分裂為許多漠不相干的持續存在。由於空間僅僅是對其自身的這種內在否定，所以，空間的真理就是其各個環節的自我揚棄。現在時間正是這種持續不斷的自我揚棄的存在，所以在時間中點具有現實性；從空間中產生了差別，這就意味著空間不再是這種無差別性，空間在其整個非靜止狀態中是自為的，不再是無能為力、停滯不動的。這種純量，作為自為地存在著的差別，就是潛在地否定的東西，即時間；時間是否定的否定，或自我相關的否定。在空間中的否定是對他物的否定；所以在空間中否定的東西還沒有得到它應當得到的東西。在空間中，面雖然是否定的否定，但就其真理而言，則不同於空間。空間的真理性是時間，因此空間就變為時間；並不是我們很主觀地過渡到時間，而是空間本身過渡到時間。一般的表象以為空間與時間是完全分離的，說我們有空間而且也有時間；哲學就是要向這個「也」字作鬥爭。　　　　《自然哲學》第一篇力學第一章空間和時間　　　　作為己外存在的否定性統一，時間同樣也是純粹抽象的、觀念的東西。時間是那種存在的時候不存在、不存在的時候存在的存在,是被直觀的變易；這就是說，時間的各種確實完全瞬間的、即直接自我揚棄的差別，被規定為外在的、即畢竟對其自身外在的差別。　　　　[說明]時間如同空間一樣，也是感性或直觀的純粹形式，是非感性中的感性因素。然而象空間一樣，時間也絲毫不涉及客觀性與相反的主觀意識之間的分別。如果把這些規定性應用於空間和時間，那麼前者就會是抽象的客觀性，後者則會是抽象的主觀性。時間同純粹自我意識的我一我是同一個原則；但這個仍然完全外在的和抽象的原則或單純的概念，卻是被直觀的、單純的變易；這就是純粹的己內存在，簡直是一種從自身產生出來的活動。　　　　正象空間一樣，時間也是連續的，因為時間是抽象地自身相關的否定性，在這樣的抽象性中尚沒有出現實在的區分。　　　　據說一切事物都在時間中產生和消逝；如果人們抽去一切事物，就是說，抽去充實空間和時間的內容，那麼剩下的就是空洞的空間和時間，就是說，外在性的這些抽象被設定和被想像為似乎是獨立存在的。但是，一切事物並不是在時間中產生和消逝的，反之，時間本身就是這種變易，即產生和消逝，就是現實存在著的抽象，就是產生一切並摧毀自己的產物的克洛諾斯。實在的東西雖然與時間有區別，但同樣在本質上是與時間同一的。實在的東西是有限制的，而且相對於這種否定的他物是在實在東西之外的。因此，規定性在實在東西之中是外在的，所以是這種東西的存在中的矛盾；其矛盾的這種外在性和非靜止狀態的抽象就是時間本身。有限的東西都是非永久性的和有時間性的，因為它不像概念那樣，在其自身是完整的否定性，反之，它雖然包含著這種否定性作為它的普遍本質，但它不符合於這個本質，是片面的，因此，它自身與這種否定性的關係也就像它與統洽它的力量的關係。可是，概念在其自由自為地存在著的自相同一性中，作為我一我，卻自在自為地是絕對的否定性和自由，因此，時間不是支配概念的力量，概念也不存在於時間中，不是某種時間性的東西；相反地，概念是支配時間的力量，時間只不過是這種作為外在性的否性。只有自然的東西，由於是有限的，才服從於時間；而真實的東西，即理念、精神，則是永恆的。然而永恆性這個概念不應當消極地被理解為與時間的分離，好像它是存在於時間之外，也不應當被理解為它是在時間之後才到來，因為這會把永恆性弄成未來，弄成時間的一個環節。　　　　[附釋]時間並不象一個容器，它猶如流逝的江河。一切東西都被置於其中，席捲而去。時間僅僅是這種毀滅活動的抽象。事物之所以存在於時間中，是因為它們是有限的；它們之所以消逝，並不是因為它們存在於時間中；反之，事物本身就是時間性的東西，這樣的存在就是它們的客觀規定性。所以，正是現實事物本身的歷程構成時間；如果可以稱時間為無所不能的，那麼，也可以稱它為一無所能的。現時的東西有一個驚人的權利：它作為單個的現時的東西．就是子虛烏有；但這種自命排斥一切的東西在我加以言說時，卻瓦解了，消逝了，變成了灰塵。持久的東西是這個和那個現時東西包含的普遍性，是不持久的事物為這種過程的被揚棄狀態。即使事物持久存在，時間也不是靜止不動的，而是不斷流逝著；就是以這個方式，時間表現為獨立的和不同於事物的。但如果我們說，即使在事物持久存在的時候，時間也畢竟是不斷消逝的，那麼，這也不過是說，儘管某些事物持久存在，但變化終歸會表現於其他事物，比如說表現在太陽的運行之中，因此事物終歸是在時間裡存在的。於是·逐漸的變化就成了最後的膚淺遁辭，以便終於能夠認為事物是靜止的和持久的。假如一切東西，甚至連我們的表象·都是靜止不動的，那麼我們就會是持久不滅的，就不會有時間。但事實上，一切有限的事物都是有時間的，因為它們遲早都要服從於變化；所以，它們的持久性只是相對的。　　　　《自然哲學》第一篇力學第一章空間和時間　　　　絕對的無時間性就是永恆性，它沒有自然的時間，所以應當把它和持久性區別開。然而，時間按其輯念來說，本身是永恆的，因為時間既不是現時，也不是某個時間，反之，作為時間的時間是時間的概念，而時間的概念同任何一般概念一樣，本身是永恆的東西，因而也就是絕對的現在。永恆性不是將要存在，也不是曾經存在，而是永遠現實存在著。所以，持久性與永恆性的不同就在於持久性只是時間的相對揚棄，永恆則是無限的持久性，就是說，不是相對的，而是自身反映的持久性。凡是不存在於時間中的東西，都是沒有過程的東西；最不完善的東西如同最完善的東西一樣，都不存在於時間之中，所以都是持久的。最不完善的東西之所以持久，是因為它是抽象的普遍性，例如，空間、時間本身就是這樣，太陽、元素、石頭、山嶽、一般的無機自然界以及金字塔之類的人工產物也是這樣。持久存在的東西被認為比瞬息即逝的東西更為高級；但一切花卉、一切美妙的生命力都會夭折。不過，最完善的東西也是持久存在的，不僅無生命的、無機界的普遍東西是這樣，而且其他普遍的車西、自身具體的東西，諸如類屬、規律、理念和精神，也是這樣。因為我們必須分清某個事物究竟是整個的過程，還僅僅是整個過程的一個環節。作為規律，普遍的東西也在它自己內部有一種過程，而且只有作為過程才是有生命的；但它不是過程的一部分，不是存在於過程之中，而是包含著它的兩個方面，它本身是沒有過程的。就現象方面說，規律是進入時間過程的，因為概念的各個環節具有獨立性的外觀；但在它們的概念中，相互排斥的差別卻相互關聯，得到了調解，回到了和平狀態。理念或精神凌駕於時間之上，因為這類東西是時間本身的概念；它自在自為地是永恆的，沒有被捲入時間過程中，因為它沒有消失於自己的過程的一個方面。在個體本身情形則不然，因為這種東西在一個方面是類屬；最完善的生命是把普遍東西與其個體性完全統一為一個形態的東西。但這樣一來，個體也就與普遍的東西不相同，因而是過程的一個方面或可變性；從這個註定要消亡的環節來看，個體是屬於時間過程的。阿奚里這位希臘生命之花，亞歷山大大帝這位無比有力的人物都不在人世了；只有他們的業績影響還遺留下來，就是說，只有他們所創造的世界還遺留下來。平庸的東西是持久的，並且最終統治著世界。思想也有這種平庸的性質，以此博得了現存世界的讚許，使精神的生氣黯然失色，把這種生氣轉變為純粹習以為常的東西，並以這種方式長存下去。平庸性具有的持久性恰恰在於它不是建立在真理的基礎上，沒有得到它的當然權利，既未把概念的榮譽賦予概念，也沒有在其自身把真理表現為過程。　　　　《自然哲學》第一篇力學第一章空間和時間　　　　論思辨　　　　凡是合乎理性的東西都是現實的；　　　　凡是現實的東西都是合乎理性的。　　　　每一個天真意識都象哲學一樣懷著這種信念。哲學正是從這一信念出發來考察不論是精神世界或是自然世界的。如果反思、感情或主觀意識的任何形態把現在看做空虛的東西，於是就超脫現在，以為這樣便可知道更好的東西，那麼，這種主觀意識是存在於真空中的，又因為它只有在現在中才是現實的，所以它本身是完全空虛的。如果相反地把理念僅僅看做一個理念，即意見中的觀念或表象，那麼哲學就提出了與此不同的見解，除了理念以外沒有什麼東西是現實的。所以最關緊要的是，在有時間性的瞬即消逝的假象中，去認識內在的實體和現在事物中的永久東西。其實，由於理性的東西(與理念同義)在它的現實中同時達到外部實存，所以它顯現出無限豐富的形式、現象和形態。它把它的核心用各色包皮裹起來，開始時意識在包皮里安家，而概念則首先貫穿這層包皮以便發見內部的脈搏，同時感覺到在各種外部形態中脈搏仍在跳動。但是，通過本質在外界中的映現所形成的無限繁複的情況，即這些無限的材料及其調整，並不是哲學的對象。如果哲學糾纏在裡面，那是管閑事了；對這種閑事提些好意見，也大可不必；柏拉圖大可不必向乳母介紹，決不要放著孩子不動，而要抱在手上常常搖擺。費希特同樣可以不必為了改進護照警察工作，而設計得那麼完善，不僅要求把嫌疑者行為相貌的特殊標誌記在護照上，而且要求把他的像畫在上面。在諸如此類的瑣碎闡述中我們再也看不到一點哲學的痕迹，哲學盡不妨放棄這種過度智慧，何況它對於這些無窮盡的對象應該採取寬大的態度。這樣來，哲學科學就會顯得遠遠避開了空虛的自以為更好的知識對許多事情和制度所表示的憎恨，對於這種憎恨的玩意兒，有小聰明的人最感興趣，因為唯有這樣他才達到自尊感。　　　　《法哲學原理》序言　　　　這裡同樣以邏輯學中所闡明了的方法為前提。根據這種方法，在科學中，概念是從它本身發展起來的。這種發展純粹是概念規定內在的前進運動和產物。這個進程，既不因為有各種情況存在，於是得到保證而發生，也不由於普遍物應用於從別處接受來的素材而發生。　　　　附釋概念的運動原則不僅消溶而且產生普遍物的特殊化，我把這個原則叫做辯證法。所以它不是這種意義的辯證法，即它把所給與感情或一般直接意識的對象、命題等等分解了，搞亂了，反來複去，一味要把相反的一面引伸出來。這是一種否定的方法，就在柏拉圖那裡也常常看到。這種辯證法，會把與普通觀念相反的東西看做它最後的成果，或者會像古代懷疑論那櫸毅然決然地把這種觀念中的矛盾，又或像現代的半途而廢那樣軟弱無力地把對真理的漸近看做它的最後成果。最高級的概念辯證法不僅在於產出作為界限和相反東西的規定，而且在於產生並把握這種規定的肯定內容和成果。只有這樣，辯證法才是發展和內在的進展。其次，這種辯證法不是主觀思維的外部活動，而是內容固有的靈魂，它有機地長出它的枝葉和果實來。理念的這種發展是它的理性特有的活動，作為主觀東西的思維只是袖手旁觀，它不加上任何東西。合乎理性地考察事物，不是指給對象從外面帶來理性，並對它進行加工製造，而是說對象就它本身說來是合乎理性的。這裡，正是在它的自由中的精神，自我意識著的理性的最高峰，它給自己以現實，並把自己創造為實存世界。科學的唯一任務就在於把事物的理性的這種特有工作帶給意識。　　　　《法哲學原理》導論第3l節　　　　在概念發展過程中的種種規定，從一方面看，其本身就是概念，從另一方面看，這些規定具有定在的形式，因為概念本質上就是理念。因此這種發展過程所產生的一系列概念同時就是一系列形成物；所以他們都應該在科學考察範圍之內。　　　　附釋在更思辨的意義上，概念的定在方式和概念的規定性是一而二，二而一的。但是應該指出，其結果是採取進一步規定形式的那些環節，作為概念的各種規定而在理念的科學發展中是在結果之先，但是咋為各種形成物而在時間發展中則並不走在它的前面。所以，例如，被規定為家庭的那理念是以概念規定為前提的，然後我們把家庭作為結果而在下文加以敘述。不過這些內在前提也早已自為地作為形成物，例如作為所有權、契約、道德等等而存在，這是發展的另一方面；只有在更高度和更完備的文化中，這一發展才能進到使它的各個環節成為具有這種獨特形態的定在。　　　　補充(概念在科學中以及在它的定在形態中的發展)理念最初不過是抽象的概念，所以它必須不斷地在自身中進一步規定自己。但是這個最初的抽象規定決不會被放棄，相反地，它只會在自身中愈加豐富起來，於是最後的規定是最豐富的規定。在這一過程中，那些以前只是自在地存在的規定達到了它們的自由獨立性，而且成為這個樣子：概念仍然是靈魂，它把一切結合起來，並且只是通過一種內在程序而達到它特有的差別。所以我們不能說，概念達到了某種新的東西，相反地，最後規定與最初規定統一起來，重新拍合。即使概念在它的定在中看去好像支離破碎，但這僅僅是一種假象，在往後的進展中就可看出這是一種假象，因為一切單一性最後都重新返回到普遍物這一概念。經驗科學通常總是分析我們表象的內容，而當人們把單一的東西歸結到共同的東西中去的時候，他們就把這種共同的東西叫做概念。我們的做法不是這樣，因為我們只要求從旁觀察概念本身是怎樣規定自己的，我們竭力避免對它加入任何一點屬於我們想像和思考的東西。但是我們用這種方法所得到的是一系列思想和另一系列的定在形態。這裡可以補充一點，一系列定在形態的實際出現在時間上的次序，一部分跟概念邏輯的次序是互有出入的。例如，我們不能說：在家庭出現以前就已經有所有權存在；但儘管這樣，所有權必須放在家庭之前論述。所以這裡可能發生一個問題，為什麼我們不從最高級的東西即具體的真實東西開始。回答是：我們所願意見到的，恰恰就是採取結果形式的真實東西，因此本質上必須首先理解抽象概念本身，由於這個緣故．現實的東西、概念的形態雖然在現實世界本身中是首先存在的，但是我們仍把它放在後面作為下一步驟來處理。在我們的進展程序中，各種抽象形式不是作為獨立存在的東西而是作為不真實的東西顯現出來的。　　　　《法哲學原理》導論第32節　　　　論意志　　　　談到意志自由，令人想起從前的認識方法，那就是把意志的表象作為前提，試圖從這表象得出意志的定義並把它確定下來。然後依照以前經驗心理學的方法，從尋常意識的種仲感覺和現象，如懺悔、罪過等等，導出所謂證明，證實意志是自由的，並主張以上這些東西只有根據自由的意志才能說明。但是與其採用這種方法，還不如直截了當地把自由當作現成的意識事實而對它不能不相信，來得更方便些。意志是自由的這一命題以及意志和自由的性質．只有在與整體的聯繫中才能演繹出來，已如上述。這一前提的基本特徵是：精神首先是理智；理智在從感情經過表象以達于思維這一發展中所經歷的種種規定，就是它作為意志而產生自己的途徑。而這種意志作為一般的實踐精神是最靠近於理智的真理。這一點我在《哲學全書》(海得爾堡，1817年)已經指出，希望將來能有機會詳加闡述。我感到愈加有必要這樣做，來作出我的貢獻，使人們對精神的本性具有更徹底的認識(我希望如此)，因為，正如在上述那書中所指出，再沒有一門哲學科學象精神學即通常所稱的心理學這樣被忽視，這樣不像樣的。導論、本節和以下幾節所論述的意志概念的各個環節，都是上述那些前提的成果；此外，每個人可以根據自己的自我意識來想像它們。每個人將首先在自身中發現，他能夠從任何一個東西中抽象出來，因此他同樣能夠規定自己，以其本身努力在自身中設定一切內容；同樣，其他種種詳細規定，也都在自我意識中對他示以範例。　　　　補充(自由，實踐的和理論的態度)關於意志的自由，最好通過同物理的自然界的比較，來加以說明。可以說，自由是意志的根本規定，正如重量是物體的根本規定一樣。當我們說物質是有重量的，我們可能認為這個謂語只是偶然的。然而並非如此，因為沒有一種物質沒有重量．其實物質就是重量本身。重量構成物體，而且就是物體。說到自由和意志也是一樣，因為自由的東西就是意志。意志而沒有自由，只是一句空話；同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現實的。　　　　《法哲學啄理》導論法哲學的概念意志、自由和法的概念第4節　　　　關於意志和思維的關係，必須指出下列各點。精神一般說來就是思維，人之異於動物就因為他有思維。但是我們不能這樣設想，人一方面是思維，另一方面是意志，他一個口袋裝著思維，另一個口袋裝著意志，因為這是一種不實在的想法。思維和意志的區別無非就是理論態度和實踐態度的區別。它們不是兩種官能，意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉變為定在的那種思維，作為達到定在的衝動的那種思維。　　　　思維和意志的這個區別可以這樣來說明：在我思考某一對象時，我就把它變成一種思想，並把它的感性的東西除去，這就是說，我把它變成本質上和直接是我的東西。其實，只有在思維中我才在我自己那裡，我只有理解對象才能洞察對象，對象不再與我對立，而我已把對象本身所特有而跟我對立的東西奪取過來了。正如亞當對夏娃所澆：你是我的肉中之肉，我的骨中之骨，同樣，精神也說，這是我的精神中的精神，那異己的東西已消失了。每一個觀念都是一種普遍化，而普遍化是屬於思維的。使某種東西普遍化，就是對它進行思維。自我就是思維，同時也就是普遍物。當我說我的時候，我把其中的一切特殊性，如性格、天賦、見識、年齡等都放棄了。我完全是空洞的、點狀的、簡單的，但仍在這種簡單性中活動著。形形色色的世界圖景擺在我的面前；我面對著它；在我這個理論態度中我揚棄了對立，而把這一內容變成我的。當我知道這個世界的時候，我便在這個世界中得其所哉，當我理解到它的時候，那就更其如此了。以上就是理論的態度。　　　　反之，實踐的態度從思維即從自我自身開始。它首先顯得跟思想是對立的，因為說起來它自始表示一種分離。在我是實踐的或能動的時候，就是說，在我做一件事情的時候，我就規定著我自己。而規定自己就等於設定差別。但是我所設定的這些差別。那時依然是我的，各種規定屬於我的，而我所追求的目的也屬於我的。即使我把這些規定和差別釋放在外，即把它們設定在外部世界中，它們照舊還是我的，因為它們經過了我的手，是我所造成的，它們帶有我的精神的痕迹。　　　　以上就是理論態度和實踐態度的區別，現在應指出這兩者之間的關係。理論的東西本質上包含於實踐的東西之中。這與另一種看法，認為兩者是分離的，完全相反。其實，我們如果沒有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含著理論的東西。意志規定自己，這種規定最初是一種內在的東西，因為我所希求的東西在我想像中出現，這種東西對我說來就是對象。動物按本能而行動，受內在的東西的驅使，從而也是實踐的。但動物不具有意志。因為它並不使自己所渴望的東西出現在想像中。同樣，人不可能沒有意志而進行理論的活動或思維，因為在思維時他就在活動。被思考的東西的內容固然具有存在的東西的形式，但是這種存在的東西是通過中介的，即通過我們的活動而被設定的。所以這些區別是不可分割的．它們是一而二，二而一。在任何活動中，無論在思維或意志中，都可找到這兩個環節。　　　　《法哲學原理》導論法哲學的概念意志、自由和法的概念第4節　　　　意志包含(甲)純無規定性或自我在自身中純反思的要素。在這種反思中，所有出於本性、需要、慾望和衝動而直接存在的限制，或者不論通過什麼方式而成為現成的和被規定的內容都消除了。這就是絕對抽象或普遍性的那無界限的無限性，對它自身的純思維。　　　　附釋有些人把思維作為一種特殊的獨特的官能，把它跟意志分離而作為另一個獨特的官能來考察，並且進一步認為思維對意志、特別是對善良意志是有害的。這些人一開始就暴露出對意志的本性一無所知。關於這一點，我們談到同一論題時還要反覆指出。　　　　在本節中所規定的只是意志的一個方面。即我從我在自身中所發見的或設定的每一個規定中能抽象出來的這種絕對可能性，即我從一切內容中猶之從界限中的越出逃遁。如果意志的自我規定僅在於此。或觀念把這一方面本身看作自由而予以堅持，那末這就是否定的自由或理智所了解的自由。　　　　這是提高到現實形態和激情的那空虛的自由；當它還停留在純粹理論上的時候，它在宗教方面的形態就成為印度的純沉思的狂熱，但當它轉向現實應用的時候，它在政治和宗教方面的形態就變為破壞一切現存社會秩序的狂熱，變為對某種秩序有嫌疑的個人加以剷除，以及對企圖重整旗鼓的任何一個組織加以消滅。這種否定的意志只有在破壞某種東西的時候，才感覺到它自己的定在。誠然，這種意志以為自己是希求某種肯定的狀態．例如普遍平等或普遍宗教生活的狀態，但是事實上它並不想望這種狀態成為肯定的現實，因為這種現實會馬上帶來某種秩序，即制度和個人的的特殊化。對否定自由的自我意識正是從特殊化和客觀規定的消滅中產生出來的。所以，否定的自由所想望的其本身不外是抽象的觀念，至於使這種觀念實觀的只能是破壞性的怒濤。　　　　補充(抽象的自由)意志這個要素所含有的是：我能擺脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中抽象出來。惟有人才能拋棄一切，甚至包括他的生命在內，因為人能自殺。動物則不然，動物始終只是消極的，置身於異己的規定中，並且只使自己習慣於這種規定而已，人是對他自身的純思維，只有在思維中人才有這種力量給自己以普遍性，即消除一切特殊性和規定性。這種否定的自由或理智的自由是片面的，但是這種片面性始終包含著一個本質的規定，所以不該把它拋棄。不過理智有缺點，即它把片面的規定上升為唯一最高的規定。在歷史上自由的這種形式屢見不鮮。例如，印度人認為至高無上的境界是：堅執與自三單純同一的那樸素的知識；停留在他內心生活的這種虛無的空間，正如在純直觀中的光是無色的一樣；摒絕生活上的活動、一切目的、一切想像．這樣人就成為婆羅門。有限的人和婆羅門之間再沒有什麼區別了，更確切些說，每一種差別都在這一普遍性中消失了。自由的這種形式在政治生活和宗教生活的積極狂熱中，有更具體的表現。例如，法國革命的恐怖時期就屬於此。當時一切才能方面和權威方面的區別，看來都被廢除了。這一個時期是以戰顫、震驚、勢不兩立．來對抗每個特殊物。因為狂熱所希求的是抽象的東西，而不是任何有組織的東西，所以一看到差別出我．就感到這些差別違反了自己的無規定性而加以毀滅。因此之故，法國的革命人士把他們自己所建成的制度重新摧毀了，因為每種制度都跟平等這一抽象的自我意識背遭而馳。　　　　《法哲學原理》導論法哲學的概念意志、自由和法的概念第5節　　　　那最初僅僅自在地自由的意志是直接的或自然的意志。規定它自身的概念在意志內部所設定的那差別的種種規定，在直接意志中表現為直接現存的內容這些就是衝動、情慾、傾向，意志通過它們顯得自己是被自然所規定的。這一內容連同它的被發展了的各種規定，都源出於意志的台理性．從而是自在地台乎理性的。但由於它採取這樣一種直接性的形式而出現，所以它還沒有取得合理性的形式。這一內容對我說來固然一般地是我的東西，但是這個形式同那個內容依然是彼此脫離的；由此可見，這種意志依然是在自身中有限的意志。　　　　附釋經驗心理學把這些衝動，傾向以及建立在它們之上的需要，按照它在經驗中所見到的或它認為見到的那個樣子，予以講解描述，並企圖按照通常方式把這些現成的素材加以分類。這種衝動的客觀的東西是什麼：這種客觀的東西如果除去它作為衝動所具有的不合理性的形式，在它的真理中是怎樣存在的，以及在它的實存中是採取什麼形態的，——關於這些，下面再談。　　　　補充(衝動和自由)動物也有衝動、情慾、傾向，但動物沒有意志；如果沒有外在的東西阻止它，它只有聽命於衝動。惟有人作為全無規定的東西，才是凌駕於衝動之上的，並且還能把它規定和設定為他自己的東西。衝動是一種自然的東西，但是我把它設定在這個自我中，這件事卻依賴於我的意志。因此，我的意志就不能以衝動是一種自然的東西為借口來替自己辯解。　　　　《法哲學原理》導論法哲學的概念意志、自由和法的概念第1l節　　　　論自然　　　　人以實踐態度對待自然，這時自然是作為一種直接的和外在的東西，他自己是作為一種直接外在的、因而是感性的個體，不過這種個體也有理由把自己規定成為同自然對象對立的目的。按這種關係考察自然，就產生有限目的論的觀點。在這種觀點中我們看到一個正確的前提，即自然本身並不包含絕對的終極目的。但這種考察是從特殊的有限目的出發，這時它一方面就使這種目的成了前提，這些前提的偶然內容本身甚至可以是無足輕重的和乏味的；另一方面，目的關係本身則要求有一種比按照外在有限關係進行理解更為深刻的理解方式，即概念的考察方式。概念就其本性來說，一般是內在的，因而是內在於自然本身的。　　　　[附釋]對自然的實踐態度一般是由利己的慾望決定的；需要所企求的，是為我們的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句話，毀滅它。這裡立即進一步出現了兩種規定。a)實踐態度只是同自然的個別產物有關，或者說，同這些產物的個別方面有關。人的必需和智慧曾發明無數多的運用和征服自然的方式。索福克勒斯說道：　　　　(世上沒有什麼比人更能幹，他做什麼都不會束手無策。)　　　　不管自然展示和發出什麼力量——嚴寒、猛獸、洪水、大火——來反對人，人也精通對付它們的手段，而且人是從自然界取得這些手段，運用這些手段對付自然本身的；人的理性的狡計使他能用其他自然事物抵禦自然力量，讓這些事物去承受那些力量的磋磨，在這些事物背後維護和保存自己。但人用這種方式並不能征服自然本身，征服自然中的普遍東西，也不能使這種東西服從自己的目的。b)實踐態度的另一特點在於，這裡的終極東西是我們的目的，而不是自然事物本身，我們把這些事物變成手段，其使命不取決於它們本身，而取決於我們，例如我們把營養物變成血液時，就是如此。c)產生的結果就是我們的滿足感，我們的自我感覺。由於缺乏某種東西，我們的自我感覺曾陷於紊亂。飢餓時存在於我之內的對我自身的否定，同時也是作為一種與我本身不同的東西，作為一種需要消耗的東西而存在的。我的行動就是要揚棄這一對立，因為我可以使這種他物與我同一，或者通過犧牲事物來恢復我與我自己的統一。　　　　《自然哲學》導論A考察自然的方法　　　　先前如此為人喜愛的目的論考察，雖然也以同精神的關係為基礎，但只是堅持外在的合目的性，從有限的、囿於自然目的的精神所具有的意義上去理解精神。由於這類有限目的陳腐無味，而這種目的論考察卻指明自然事物對這類目的有用，所以這種考察就辜負了自己展示神智的信用。但目的概念並不是單純外在於自然的，像我說「羊毛之所以存在，只是為了我能用以給自己做衣」時那樣；這裡確實經常出現一些蠢事，例如有人就像《諷喻短詩》中說的那樣來讚美神智，說上帝讓軟木樹為做瓶塞而生，讓本草為治胃病而生，讓硃砂為制胭脂而生。目的概念，作為內在於自然事物的概念，是這些事物的單純規定性。例如植物的種子，就現實可能性來講，包含著會在樹上長出的一切，因此作為合目的的活動，也只是趨向自我保存。亞里士多德就已經在自然界認識到了這個目的概念，並且把這種活動稱為事物的本性。因此，真正的目的論考察在於把自然看做在其特有的生命活動內是自由的，這種考察是最高的。　　　　《自然哲學》導論A考察自然的方法　　　　現在稱為物理學的東西，以前叫做自然哲學，並且同樣也是對自然界的理論考察，而且正是思維考察。一方面這種考察並不是從外在於自然的規定出發，如從那些目的的規定出發；另一方面它是以認識自然界里的普遍東西為目標，即以認識力、規律和類屬為目標，所以這種普遍的東西同時在自身也就能得到規定；其次，這樣的內容也不應該是一種單純的集合體，而是必須分為綱目，呈現為一種有機體。既然自然哲學是概念的考察，所以它就以同一普遍的東西為對象，但它是自為地這樣做的，並依照概念的自我規定，在普遍的東西固有的內在必然性中來考察這種東西。　　　　[說明]關於哲學和經驗科學的關係，我們在全書導論中已經講過了。哲學與自然經驗不僅必須一致，而且哲學科學的產生和發展是以經驗物理學為前提和條件。但是，一門科學的產生進程和準備工作是一回事．科學本身則是另外一回事；在後者中，前者不可能再表現為基礎．這裡的基礎毋寧說應該是概念的必然性。上面我們就已提到．在哲學的進程里除了要按照對象的概念規定來論證對象外，還要進一步指出同這種規定相應的經驗現象，指明經驗現象事實上與概念規定一致。然而就內容的必然性來說，這樣做決不是訴諸經驗，更不容許訴諸過去叫做直觀的東西，訴諸往往不過是按照類比作表象和想像(甚至狂想)的作法，這些類比可能較為偶然，也可能較為重要，只是從外面強加給對象一些規定和圖式。　　　　《自然哲學》導論A考察自然的方法　　　　[附釋]在對自然的理論態度上，a)首先是我們退出自然事物，讓它們如實存在．並使我們以它們為轉移。這時我們是從關於自然的感性認識出發。然而，假使物理學僅僅基於知覺，知覺又不外是感官的明證，那麼物理學的行動就似乎僅僅在於視、聽、嗅等等，而這樣一來，動物也就會是物理學家了。但是，從事於視、聽等等活動的卻是一種精神，一種能思維的生物。現在如果我們說在理論態度中我們是聽任事物自由，那麼這也只是部分地適用於外在官能。因為這些官能本身一部分是理論的，一部分也是實踐的(§．358)；只有表象活動、理智，才有這種對待事物的自由態度。我們誠然也可以按實踐態度，把事物僅僅視為現成手段，但那樣一來，認識活動也僅僅是手段，而不是以自身為目的。b)事物同我們的第二種關係是，事物為我們獲得普遍性的規定，或者說，我們把它總體的方式存在。如果使這樣的物體進入變化過程，如果它失去那類屬性，它就不再成其為這樣的物體。因此，質的規定性是肯定地設定的，並未同時也否定地加以設定。有機體是自然界的總體，是一種自為存在著的個體性，這種個體性在內部把自身發展為自己的區別。不過它是這樣發展的：第一，這些規定同時也是具體總體，不只是特殊屬性；第二，它們在質上也仍然是彼此對立地得到規定的，並且這樣作為有限規定，是由生命在觀念上加以設定的，生命在這些環節的過程中保持著自身。這樣，我們就有了相當多的自為存在，但它們被引回自為存在著的自為存在，而這種自為存在以自身為目的，征服那些環節，把它們降為手段；這就是已有質的規定的存在和重力的統一性，這種統一性在生命內找到了自身。　　　　每一階段都是一個獨特的自然領域，它們都顯得是獨立存在著的，但最後的階段則是所有先前的階段的具體統一，正象每一後繼階段在自身一般都包含較低階段，反過來也使這些階段同自身對立一樣，而這些階段是後繼階段的無機自然界。一個階段是作用於其他階段的力量，而且這種關係是相互的。力能的真實含義就在這裡。無機東西是和個體東西、主觀東西對立的力能——無機東西破壞有機東西。但反過來說，有機東西同樣也是和它那些普遍的力量、即氣與水對立的力量，有機東西不斷排除這些力量和元素，同樣也不斷還原和同化它們。第一，自然界的永恒生命在於，理念正如能夠在這類有限性里表現出來一樣，在一每領域內都會把自己表現出來，彷彿每滴水都可以有太陽的映象；第二點在於概念的辯證法，這種辯證法將突破自然界的界限，因為概念不能滿足於這類不適宜的元素，而必然要向一個更高階段轉化。　　　　《自然哲學》導論A考察自然的方法