論墨子的「兼愛」?與孔子的「仁愛」

儒墨兩家曾以顯學並稱於世，且都以「解民之倒懸」為己任。若能沿著他們創發理論時的基本心態去作一番考量，就不難發現二者在學術情感上頗有共通之處。但是，「儒墨相非」似乎已成學界之共識。如果追根溯源，這種觀點可謂古已有之。孟子當年就說:「楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。」又說:「楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」（《孟子·滕文公下》）法家韓非評論道:「世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也……孔子墨子，俱道堯舜，而取捨不同。」（《韓非子·顯學篇》）漢代王充雲:「今墨家非儒，儒家非墨。各有所持，故乖不合。」（《論衡·薄葬篇》）孫詒讓《墨子間詁·墨子後語下》也說:「春秋之後，道術紛歧。倡異說以名家者十餘，然惟儒墨為最盛，其相非亦最甚。墨書既非儒，儒家亦辟楊墨。」自孟子以來的「儒墨相非說」之所以薪火相傳，自然有其原由，但是，其間的偏頗與誤解也是客觀存在的。實際上，在儒墨兩派相互攻訐的背後，彰顯的恰恰是同地域性、不同時代下的思想傾向的一致性。首先從儒墨兩家的階級立場談起：

一、儒墨的階級立場：

儒、墨在戰國時代同稱為「顯學」。《韓非子·顯學》篇說「世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。」墨子和孔子一樣，其先蓋都為宋的公族，孔子是孔防叔之後。墨子出於墨胎氏，是宋公子目夷之後。所以葛洪《神仙傳》等說墨子是宋人。墨、孔又都生長於魯，所以《呂氏春秋·當染》、《慎大篇》注又說他是魯人。《淮南子主術訓》說「墨子學儒者之業，受孔子之術。」從墨子一書來看，墨子的思想，確與孔子有關。他和孔子一樣都是「修先聖之術，通六藝之論」（《淮南子·主術訓》），「俱道堯舜」（《韓非子·顯學篇》），讚揚「文武之政」，墨子則「背周道而行夏政」，讚揚「禹之道」。

「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而行夏政。」進而指出「禹之時，天下大水，禹身執虆垂，以為民先，剔河而道九岐，鑿江而通九路，辟五湖而定東海，當此之時，燒不暇扌貴，濡不給扢，死陵者葬陵，死澤者葬澤，故節財、薄葬、閑服生焉。」因此，準確地說，墨子所遵循的是禹政，所崇尚的是氏族社會的制度和風尚。事實上，禹政和夏政是有本質區別的。禹是中國由氏族社會向階級社會轉型時期的最後一位氏族聯盟的首領，他的權力是來自於「禪讓」，仍體現著氏族社會的民主制度。而在禹之後，由他兒子啟創立的夏王朝則是中國歷史上第一個階級國家。啟的政權是靠從禹指定的繼承人益那裡奪過來的，是由禪讓制向世襲制質的飛躍。清楚了上述區別，我們才能明白為什麼墨子主張兼愛，主張人人平等，主張君王是選出來代天行政的。墨子作為下層勞動者的代表，由於受生產力水平的限制，必然對自然的象徵——天表現出與生俱來的敬畏，反應在思想上則主張尊天事鬼；也理所當然地對強大的力量產生崇拜，反應在思想上主張尚力、尚強；也因了人的弱小和財用的匱乏而主張「有力者疾以助人，有財者勉以分人」的平均義和互助精神；必然尚質不尚文，反對禮樂，主張節用、節葬。以上這些都是原始氏族社會的遺存。戰國晚期思想家韓非子在《韓非子·顯學》評價儒墨兩家時說「孔子、墨子俱道堯舜而取捨不同，皆自謂真堯舜」，以其同時代人的視角為我們提供了墨子學說取法於原始氏族社會的又一有力例證。

孔子和墨子不僅出身略同，而且履歷也頗相似。孔子是「少也賤，故多能鄙事」，墨子也精通工藝的製作；孔子嘗為魯司寇，墨子也曾為宋大夫。墨子的為宋大夫，大概在宋昭公時，《墨子》論墨子曾止楚攻宋，亦當在宋昭公時，這事也可能與墨子之所以能為宋大夫有關。但他為宋大夫，可能時間很短，又在晚年，他的一生是既不參加生產，也很少參與過實際政治工作的。所以他自己說是「翟上無君上之事，下無耕農之難」（《貴義篇》）。他的職業是「上說王公大人，次及匹夫之士」（《魯問篇》），這也同孔子一樣，是合乎春秋戰國時期士的身份的。「上說王公大人」，目的即在於求仕行道；「次及匹夫徒步之士」，則在於擴大士的階層，充實自己集團的力量。在這方面，孔子和墨子的情形也是完全相同的。《呂氏春秋·尊師》篇稱「孔墨徒屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下。」其顯著者如孔子有弟子七十二人，墨子有「弟子禽滑厘等三百人」。孔子周遊列國，「栖栖皇皇」，終歲奔波，目的只是希望被國君任用。他自己就曾作過魯司寇。墨子也一樣：生於魯，仕於宋，北之齊，西使衛，南遊楚，並曾「游公尚過於越」以「說越王」，「席不暇暖」，目的也是在求仕行道。《墨子·公孟》篇載：「有游於子墨子之門者，身體強良，思慮絢通，欲使隨而學。子墨子曰：『姑學乎！吾將仕子』。」這和孔子的「學而優則仕」完全相同。所以墨子說「上無君上之事」是假，因為仕途亟亟以求；說「下無耕農之難」則是真。

墨子所生的時代，正是由於社會經濟的發展，統治階級對人民的殘酷剝削和壓迫，階級矛盾日益強烈，「奪人車馬衣裘以自利者並作」，「盜賊公行」，社會秩序已呈現著非常紊亂的時代。墨子深知造成這種社會紊亂的原因，是由於「飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息」，把它稱之為民之「三患」（《非樂上》），但墨子並不反對剝削和役使民力，他認為如果當時的「王公大人」能「以其常役，修其城郭，則民勞而不傷，以其常正（征），收其租稅，則民費而不病」。他所反對的只在於「厚斂」，所以說：「民所苦者，非此也，苦於厚作斂於百姓。」（《辭過》）這和孔子主張「節用而愛人，使民以時」，「擇可勞而勞之」，反對冉求為季氏「聚斂而附益之」一樣，都是為了緩和日益尖銳的階級矛盾，以達到「國家之富，人民之力，刑政之治」，使已經紊亂的宗法分封制下的等級秩序重新穩定下來，這同孔子的立場也沒有什麼不同。很顯然，墨子和孔子都是站在沒落的奴隸主貴族立場上的。戰國時代的韓非就是認為儒、墨是一致的，都是「明據先王，必定堯舜，非愚即誣」的。

二、「仁愛」與「兼愛」

（一）「仁愛」與「兼愛」的社會基礎

孔子以血緣宗法關係為社會基礎,認為「一家一姓」的「國家——家族」是社會的基本載體。孔子說「天下有道,則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執固命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫，天下有道，則庶人不議。」（《論語季氏》）孔子要求在天子、諸侯、卿、大夫、士、庶的宗法等級關係中確立天子、諸侯為首的封建貴族的社會本位的權威。

墨子反對「一家一姓」的「國家——家族」的這一說法，選擇「天下——人類」作為社會的基本載體。墨子認為天下大亂的根源和責任在於「王公大人」。要使社會安寧，就要把社會本位從血緣等級關係轉向人類共同利益關係的基礎之上。因為「王公大人」對外以次戰為利，對內「厚作斂於百姓，暴奪民衣食之財」，所以，才導致國與國相攻，家與家相篡，人與人相賊。只有以人類共同利益為基礎，才能「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。」（《墨子·兼愛中》）使天下人類共享和平安寧的生活。

（二）「仁愛」與「兼愛」的本質

「仁」是孔子思想體系中的核心範疇，就其本源的意義來說，是一種建立在原始氏族社會時期的，宗法血緣基礎上的愛。從《左傳》的多處記載來看，在孔子之前，「仁」已經演變為一道德範疇[[1]《左傳》僖公三十三年，晉大夫臼季向晉文公說:「敬，德之聚也，能敬必有德……臣聞之：出門如賓，承事如祭，仁之則也。」臼季早於孔子70餘年，而且稱「臣聞之」，可見「仁之則」由來已久。又，《左傳》定公四年，鄖辛云：「《詩》曰：柔亦不茹，剛亦不吐，不侮矜寡，不畏強御，唯仁者能之。違強凌弱，非勇也；乘人之約，非仁也；滅宗廢祀，非孝也；動無令名，非知也。」]【1】，晉國韓穆子還將「仁」定義為：「恤民為德，正直為正，正曲為直，參合為仁。」（《左傳》襄公七年）兼備德、正、直三種品格方可稱為「仁」。

但是，在不同的時間、面對不同的提問者，孔子本人一再申明，他的知識與思想存在著一個「一以貫之」的根本原則：「吾道一以貫之。」（《論語·里仁》）「予一以貫之」（《論語·衛靈公》）我們不難發現，孔子思想中「一以貫之」的所在就是「仁」。孔子的所有思想，都是圍繞著這一核心而闡發。孔子當年雖然沒有自覺地對「仁」範疇作出統一的邏輯定義，但是我們從孔子答覆學生的眾多答案中，完全有把握歸納出仁論的根本精神——「愛人」。孔子弟子三千，才質各異。面對學生提出的同一個問題：「仁是什麼?」孔子的回答儘管各異，但實際上都是對「愛人」這一根本精神作不同層次、不同語境意義上的闡述。

如《論語·衛靈公篇》子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」本章孔子論述了「恕」道的永恆意義。孔子所謂「仁」包括兩個方面：積極的方面——「己欲立而立人，己欲達而達人。」消極方面——「己所不欲，勿施於人。」即實行將心比心，推己及人的「恕」道。子貢才華高，政治、外交、經商都有顯著成就，才高的人往往看不起別人，容易傷人。所以，孔子針對子貢的弱點，讓他加強「恕」道的修養，終身奉行。

孔子對人性的價值判斷，偏重於社會道德價值，是以「仁」為善。在孔子的人性價值論中，「仁」的社會道德具有三個特徵：首先，「仁」的社會道德是以血緣關係為基礎，以父子、兄弟之間的親情關係為起點的。孔門高徒有子說「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有一也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」《論語·學而》孝、弟是「仁」的基礎。其次，「仁」的社會道德以宗法政治為主要內容，即按照「君君、臣臣、父父、子子」的規範行動，克己復禮，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。「仁」是有尊卑、貴賤的差等限制的。其三，「仁」的社會道德是以自律為條件的。「為仁由己」，「夫子之道，忠恕而已矣。」（《論語·里仁》）忠就是「己欲立而立人，己欲達而達人」，恕就是「己所不欲，勿施於人」。總之，尊崇君權、父權，維護封建貴族社會體系，就是「仁」的社會道德的內在規定，是人的價值的內在規定。孔子的理想人格是「君子」。「君子」就是具有「仁」的社會道德的人。孔子還區分了「君子」與「小人」，「君子喻於義，小人喻於利」，孰善孰不善，涇渭分明。

「兼愛」說是墨子思想之核心，是墨家學派區別於先秦其它學說之標識。學界普遍認為，墨家之「兼愛」是超越宗法等級制度的「愛無等差」之愛。恰如《荀子·非十二子》所論:「上功用，大儉約，而僈（màn,「無」意）差等，曾不足以容辨異。」

墨子對人性的價值判斷，是以「兼愛」為善。在墨子的人性價值論中，「兼愛」的社會道德具有以下特徵：首先，「兼受」是以群緣關係為基礎的。群緣關係是以超越了血緣關係的人類之愛為基礎的，它的內含就是人類的共同利益關係：互利、互愛。「夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。」（《墨子·兼愛中》）只有以互利、互愛的群緣關係為基礎，人類才能有真正的和平與幸福。其次，「兼愛」的主要內容是不分貴賤、親疏，無差等地愛一切人。「興天下之利，除天下之害」。《墨子》一書有這樣的定義「仁，體愛也。」《經上》「仁，愛己者非為用已也，不若愛馬。」（《經說上》）真正的愛，就是像愛己一樣愛人，也就是愛人如己。因為愛己不是為了用己，愛人也應該不是為了用人才去愛人。這和愛馬不一樣，愛馬是為了用馬才去愛馬的。墨子認為，「兼愛」就是要愛人如已、愛天下如己。其三，「兼愛」以舍己利人為條件。「兼愛」的實現，是以犧牲個人快樂、捨棄個人情慾，為人類共同利益吃苦受累、甚至赴湯蹈火為條件的。墨子說「嘿則思，言則誨，動則事，使三者代御，必為聖人。必去喜、去怒、去樂、去悲、去愛，而用仁義。手足口鼻耳，從事於義，必為聖人。」（《墨子·貴義》）墨子的理想人格是聖人，聖人不謀私利，自苦為義，摩頂放踵，利天下而為之。

因此，孔子的「仁愛」與墨子的「兼愛」在性質上同大於異，彰顯的都同地域性、不同時代下的思想傾向的一致性及泛愛萬物的終極關懷。實際上，孔子「仁愛」與墨子「兼愛」的共通性，《韓非子·五蠹篇》早就一語點破：「今儒墨皆稱先王，兼愛天下，[[1]岡本光生:《論戰國末期和漢代初期的墨家思想及其他學派對墨家的看法》，載《墨子研究論叢》(五)，齊魯書社2001年版。則視民如父母。」《莊子·天道篇》又云：「老聃曰：『請問何謂仁義？』孔子曰：『中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。』」現代有些海外學者也指出：「兼愛主張是儒墨共性的主張。」【1】

（三）、「仁愛」與「兼愛」的差異

孔子的「仁愛」和墨子的「兼愛」從表面上看，有些差異，但是，這種差異主要是由於時代的發展，社會現實的變化在思想上的反映，並沒有本質上的不同。

孔子以「孝弟」為仁之本，能「孝弟」就是能仁。所以說「君子篤於親，則民興於仁」。後來孟子也說「仁之實，事親是也；義之實，事長是也。」在孔子的時代，宗法制雖已動搖，但還沒有破壞。在宗法制下，孝就是事君，弟就是事長。孝既是維持宗法上大宗小宗的關係，也是維持天子、諸侯、卿大夫、士在政治上的關係。孝也就是為政，所以說「孝慈則忠」。因此，能孝弟，就是能事君、事長，就不會犯上作亂。

所以說，孔子的「仁」，正是西周春秋時代宗法分封制度下的等級制度在思想上的反映。而仁的作用，也就在於通過孝弟來維持和鞏固春秋後期已在動搖著的宗法分封制度。墨子的時代，宗法分封制已日益走向崩潰,以孝弟為本的「仁」，已逐漸不能符合奴隸主貴族統治階級的需要，這是墨子提出「兼愛」學說的主要原因。但這並不能說明儒墨有什麼真正的分歧。墨子非儒，但並不反對孔子的仁，只是為了更適合當時統治階級的需要，把孝弟為本的仁，發展而為「兼愛」的仁，所以墨子實即以「兼愛」為仁。

墨子兼愛的作用和孔子的仁一樣，目的都在防止人民的「犯上」和「作亂」。所以墨子在《兼愛上》篇說：「聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起，當察亂何自起，起不相愛。臣子一之不孝君父，所謂亂也。『子自愛，不愛父』，故虧父而自利；『弟自愛，不愛兄』，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖『父之不慈子，兄之不慈弟』。君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也」。

墨子認為臣、子的不孝君、父，君、父的不慈臣、子，弟的不愛兄，兄的不慈弟，這樣就是「亂之所自起」。因此他要人「兼相愛」，以為「天下兼相愛則治，交相惡則亂。」

「兼相愛」的辦法，就是「若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎！視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎！視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有」。這裡可以看出墨子的「兼相愛，交相利」，仍是以孝於君父為本，並通過「孝」、「慈」以達到「惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟」的「聖王之道」（《兼愛下》）。這和孔子所說的「君君、臣臣、父父、子子」，目的在維持和鞏固宗法分封制下的等級制度，也並沒有什麼不同。

三、「仁愛」與「兼愛」的各實現途徑

「仁者愛人」，愛的對象，不是特指社會中的某一階層或某一部分人，而是指與物相對的所有的人。所謂愛人，就是愛所有的人，即不論是在位的大人，還是無位的庶人，不論是自由之人，還是被役使之人，不論是國人還是野人，不論是中國之人還是夷狄，都應該以人道加以對待。孔子並不抽象地談仁，比如孔子以「孝、悌」為仁之本，孝、悌是仁在血緣關係上的體現(具體化)。孔子在談到孝時曾經說:「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」(《論語·為政》)敬是人格上的尊重，如果只有生活上的關心，而無人格上的尊重，那就意味著將人降低為物。孔子提出實行仁愛的主要方法為忠恕，所謂忠，指「己欲立而立人，己欲達而達人」(《論語·雍也》)；所謂恕，指「己所不欲，勿施於人」(《論語·衛靈公》)。忠、恕的方法即儒家「能近取譬」的方法，本質上是把他人當作同自己一樣的人來對待，體現了對人的尊重。自我構成了整個行為的出發點:立人、達人，首先以立己、達己為前提。從這個方面來說，忠恕體現了對自我的確認。另一方面，通過推己及人所達到的立人、達人，體現了對他人價值的承認。孔子曾經對子路訴說其志向是「老者安之，朋友信之，少者懷之。」(《論語·公冶長》)。

墨子引《詩經·大雅》文字說:「無言而不售，無德而不報。」「投我以桃，報之以李」。墨子把這樣的詩句看作是兼愛思想的本原，從中引出「愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也」,即以愛的態度待人，會得到愛的回報。就兼愛實現的途徑來說，一條是靠墨子這樣的賢人「摩頂放踵以利天下」，或一些賢明的君主「兼王」來實行墨子的主張，這些人是社會的道德權威，是其他人模仿和效法的對象。另一條途徑是大多數覺悟程度不高的人出於利己的目的而愛人，墨子說「夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。」(《墨子·兼愛中》)為了使他人愛自己，先要去愛別人，不分區別地普遍施愛，是為了得到更多的愛。在墨家看來，這是更有效果的利己之道。由於兼愛可以趨利避害，於是，自私自利的人們為了獲得更多的利不得不兼愛。這樣，兼愛變成手段，利己變成目的。墨家在把這種兼愛精神普遍化的過程中用了功利主義的論證方法，訴諸人的私慾(利己之心)來誘導人兼愛，一定程度上消解和削弱了兼愛的內在價值。兼愛的兩種踐履方式，把社會生活中的人人為地分成兩類，一類是大公無私的層次，一類是自私自利的層次。墨家顯然自居為前一類，這顯然有權威主義或獨斷論的傾向，所以墨學以後漸漸成為封閉性的秘密團體，除了統治者的壓制以外，其自我認定也是一種原因。

四、結語：「仁愛」與「兼愛」的當代價值和意義

筆者以為，拙文並不想對儒家和墨家分出彼此誰高誰低，儒家的「仁愛」思想是整個社會乃至國家和諧的基礎；墨家文化，尤其是「兼愛」、「非攻」的和諧在中國傳統文化的發展過程中，處於「形滅實存」的狀態，所以並沒有成為真正的所謂「絕學」，而是潛移默化的影響著人們的生活，可以說，滲透到了中國傳統文化的主流當中，比如說「兼愛」理念、「賞賢使能」的用人原則、「『節用』與『強本』」的政策、「非攻」主張等等。

一言以蔽之，墨家的「兼愛」思想也好，儒家的「仁愛」思想也罷，二者本身就存在聯繫，處於現代社會中的我們，並不能把二者割裂開來，我們應該更為全面的看待問題，只有把二者結合起來，才會對當今的社會做出最有力的改善。

【參考文獻】：

1．朱熹.《論語集注》[M].上海：上海古籍出版社,1987.

2．《墨子》[M].北京：中華書局，1993.

3.楊伯峻.《孟子譯註》[M].北京：中華書局，1993.

4．《韓非子》[M].北京：中華書局，1993.

5．《四書章句集注》[M].北京：中華書局，1983.

(來源:墨子研究中心辦公室　作者：許國利)