劉大先：中國人類學話語與「他者」的歷史演變

劉大先

（中國社會科學院民族文學研究所）

（節選自劉禾主編《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，北京三聯書店出版社2016年版）

2013年6月到7月，我一直在新疆調研，先是在東疆哈密一帶，短暫休整一下又去了伊犁，主要考察的是當地口頭傳統的當代傳承情況。這是一個比較專門而冷僻的工作，所運用的方法屬於人類學、社會學、民族學等學科中常見的田野調查方法：當地人生活的參與式觀察，個別人物的（深度）訪談、系譜或文本採集、文獻與實物搜集、拍攝影像、搜集口頭資料、介入式地方評估、回訪式調查，等等。當然，因為各種原因，比如時間、經費與人員上的限制，未必每一次的調查都會採用到所有上述這些措施，但基本上在這個框架之內。

事實上，從2005年開始，我已經數次去新疆以及其他一些地方調研，但是長期困擾著我的是，以我的觀察、體驗與經歷所撰寫的那些關於不同人群的報告似乎並沒有實質性的知識生產和思想更新。我想可能不僅僅是調查深入程度的問題——有關「田野作業」的可靠性、闡釋與表述的真實性、地方性知識的深描、主位和客位如何融合或博弈之類，在人類學話語內部已經有諸多討論——而是這種方法自身存在的先驗性問題。由於人類學中關於研究主體與對象根深蒂固的等級結構，儘管其內部一再自我調適，在知識的生產與實踐中卻始終擺脫不了自我與他者之間的不平衡。迻譯自西方的中國人類學因為本土化的複雜情形，讓這個隱形結構顯得不那麼觸目，並且生髮出突破此種知識譜系的可能性，這種可能性在民國、社會主義革命時代和所謂後社會主義時代呈現出來的不同面目，關聯著整個現代中國知識狀況、生產與流通的變遷。

中國人類學一般與民族學、社會學並提（有時候甚至合而為一） ，它們之間錯綜複雜的關係只有在歷史的梳理中才能看得清楚 ，其發展是一個與歷史學、考古學、民俗學、生物學等相關學科糾纏不已 ，同時旁涉語言學、神話學、文學等更為注重表述的學科的故事 。但這只是故事的外在表象，在故事的內部則充滿了事關政治、民生、戰爭和經濟開發的豐富情節。學科的分立不過是工作側重的差異，其方法則是統一的。一個多世紀以來人類學在中國起承轉合、跌宕起伏的故事中，有一條伏筆千里的紅線貫穿始終，那就是它始終存在著對他者的關注，這既構成了它足以自傲的學術積累，同時也是反射其自身形象的鏡子。

對於他者採取如何立場與態度，即是人類學在不同語境中確立自己研究對象、領域、範疇和方法時顯示何種世界觀和價值論。這裡的「他者」當然包含而並不局限於（少數）民族，但是我的討論將圍繞中國人類學話語中對於「種族」、「民族」、「少數民族」的表述來展開（需要注意的是這並非詞語或術語的文化史研究），因為正是在這裡，它顯示了人類學難以祛除的文明等級論——當然，在晚近的反思人類學中，不斷有從文化多元主義角度進行反思的聲音，然而這種反思往往落入到了另一個類似「世界主義」的陷阱之中，不自覺地重複了它所反對的觀念。有學者根據自我與他者的關係將人類學發展史的邏輯劃為三階段：西方人類學?非西方、殖民地；非西方國家人類學?國內邊緣群體、群體；非西方國家、群體的人類學?西方社會。但這個理念類型的設想和現象描述，沒有涉及到中國人類學的話語變遷，並且在具體的分期中，瑣碎而停留於現象 。基於歷史的考察，在下文中我將中國人類學話語分為三個階段進行梳理：1、因襲西論模仿創立，以謀求種族自決；2、本土化/中國化實踐，包括民國的國族塑造與邊政措施，和社會主義實踐中的民族協商平權與重塑「人民」一體多元格局；3、新自由主義時代的人類學復興與差異性的生產與消費。最後提出人類學研究「以人為本」的結論。

1種族話語與中國作為西方他者

西方人類學約在19世紀上半葉產生，其標誌是以泰勒（E.B.Tylor，1832-1917）、摩爾根（L. H. Morgan，1818-1881）為代表的古典進化論學派的形成。一般人類學史認為西方人類學理論在20世紀初開始傳入中國，最初夾雜於西方經世之學、史地之學中片斷傳來，被認為是認識人類自身及競存之道的生存需要。在知識人心目之中，是無數啟發民智之學中之一種，不僅前衛的開明人士希望擴大視野，皇朝統治階層也需要用以教育後繼之人。 但實際上，人類學相關知識的傳入至少要在這半個世紀之前。

最早的人類學知識以人種知識的形態傳入，道光末年，廣州商人潘仕成刻《海山仙館叢書》中有葡人「大西洋瑪吉士」（José Martinho Marques,1810-1867）《新釋地理備考全書》（Geography of Foreign Nations，又稱《外國地理備考》）十卷 ，其卷四為「地球總論」，基本是論述地球概狀，並提到人有五色之分的說法。英傳教士合信（Benjamin Hobson，1816-1873)所著《全體新論》也收錄於《海山仙館叢書》中，其中卷十稱「天下分為四洲，人分五等」。1855年，將天下萬國之人「分為白、黃、黑、玄、銅五種人之說」的《人類五種小論》載於傳教士所辦刊物《遐邇貫珍》上。1872年，《中西聞見錄》中曾經連載英國聖公會來華傳教士包爾騰（John Shaw Burdon，1826-1907）的《地學指略》，其中第三章「論洲洋人族」，先介紹大洋、大洲，接著講到人類分族。1876年，《格致彙編》連載《格致略論》，《論人類性情與源流》的小題中也提出人分五類之說。1892年，出現為後來中國人類學史所矚目的《人分五類說》。之前各人種分類說法本是附屬於地理學和生物學，與歐洲人在地理上的探索密切相關。只不過隨著歐洲本土殖民話語的進展，逐漸具有了人類等級論的劃分。1858年的《六合叢談》中《地理·動植二物分界》就隱約出現人種優勝劣汰的論調，顯有為殖民張目之意。這些具體而微的西學「知識」在各種學問體系和書籍的裹挾下進入到中國文化之中，最初是如同「博物志」式的零散雜學之屬。在帝國主義的擴張和中國語境的變化雙重合力之下，《人分五類說》才作為人類學的開端之說，被刻意提及。 而甲午中日戰爭後，對中國傳統文化自信的喪失與文化危機的突出，使得知識人夷夏之辯觀念改弦更張，屢屢強調「黃種」自強的種族之戰思想，這本身便是以殖民主義者的思維模式來進行對抗之舉。

1897年（光緒二十三年），嚴復（1854-1921）翻譯赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825-1895）《天演論》，因為「赫胥黎此書之旨，本以救斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903）任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且於自強保種之事，反覆三致意焉」， 宣揚人類進化生存之理，便是呼籲保種、保群、自強進化的維新式公理。因其「時代精神」式的巨大影響和關於進化觀念的革命性衝擊效應，使得中國人類學的歷史都要追溯到它的出版。在對待他者的態度上，可以發現一個細微的變化，夷夏之辯這種原本親疏內外之別逐漸具有了野蠻與文明的等級逆轉。1898年，康有為在《外釁危迫，分割迭至，急宜及時發憤，革舊圖新，以少存國祚折》中已經採取文明與野蠻的方式來思考中西問題：「夫自東師辱後，泰西蔑視，以野蠻待我，以愚頑鄙我，昔視我為半教之國者，今等我於非洲黑奴矣，昔憎我為倨傲自尊者，今則侮我為聾瞽蠢冥矣。按其公法均勢保護諸例，只為文明之國，不為野蠻，且謂剪滅無政教之野蠻，為救民水火。」 這不僅是詞語的變化，更是態度的變化，原先中華文化的尊嚴和驕傲現在被危機意識所替代，更主要的是思維方式採用了西方他者的模式。夷夏之間原本可以互動的關係弱化，而等級結構的固化赫然出現：文明——半教/倨傲——野蠻/愚頑/蠢冥。

梁啟超、章太炎等人此際也開始借用人類學尤其是人種學理論解釋中國的歷史與文化。 1899年10月4日，由沈士蓀主編，在上海出版的《五洲時事彙報》第三期，刊出章太炎寫的《論黃種之將來》，這篇論文分析當時國際事象，說明人種群體的特點，認為「含血之倫，必有精銳之氣，精銳之氣蟄伏於胸中，若水之有隱熱，非淬之厲之磨之搗之，則不足以發，常有亡國敗家，而其人材什倍於平世者」 ，勉勵國人不要自卑，宜振奮自強，為振興自己中國而努力。同年12月3日（光緒二十五年十一月一日）該刊出版的第四期，又刊出一篇不署名的《南非白種人數表》一文，啟示人們認識南非原是黑人的，由於白人大量移殖，遂淪為白人殖民地，意是暗示人們提防中華大地，重蹈南非的復轍。對於殖民亡國危機的警惕，以種族鬥爭的形式出現。而文明與野蠻結構的樹立，也是為了競相奔逐走向「文明」的道路。

種族鬥爭思維在晚清被革命者用來一方面排擯滿洲貴族，一方面抵制帝國主義入侵；前者是諸如章太炎《種姓篇》、黃節《黃史》、劉師培《攘書》、陳去病《清秘史》等種種對於「東胡劣種」的貶損與污名，後者則變形為中國文化外來說，如西來的埃及說、巴比倫說，南來的印度說之類 ，以提高種群在世界舞台上競逐的象徵資本。 這本是特定歷史時期的權宜之舉，卻因為與文明與野蠻對立的思維結構暗合而大行其道，乃至影響波及至「起源」論述模式已經頗為式微的當下。試舉一例，20世紀初，法國考古學家曼續伊（H. Mansuy）和科拉尼（M. Calani）等在越南北部和平、寧平、清化、涼山等地發現一批舊石器時代晚期和新石器時代的洞穴遺址。後來蘇聯人類學家採用文化傳播論以此為據，認為中國民族來源於越北。 1980年代有學者在駁斥這種說法的時候，還將此種體質人類學的種族論斷作為前提接受下來。 馬長壽（1907-1971）批評藏族源於印度論時，反駁的觀點是認為藏族「和我國的漢族、侗族、苗族、瑤族、傣族、彝族等民族一樣，都屬於蒙古類種」，而對「蒙古類種」這種可疑的分類本身並沒有加以辨析。 1979年成立的中國皮膚紋理學研究協作組，以體質人類學的方法測量中國人的膚紋，以證明「自古以來」的中華多民族合法性。經過三十多年，採集和整理了56個民族的150多個模式樣本、含6.8萬多人的數百萬膚紋數據。科研人員應用膚紋聚類分析統計法，發現中國的56個民族聚類成為南方和北方兩大民族群，並找到了民族膚紋的標誌性群體，確定了中國全民族膚紋的基本分布格局。膚紋學專家在接受採訪時說：「此項研究還清晰地表明，藏族的族源與古羌族等民族有關，其膚紋表現出鮮明的中華北方群特徵。由此證實，藏族源於我國北方民族，而絕非所謂的從印度來的『南來之民族』……經過聚類分析，台灣少數民族樣本都聚類在北方群內，與早些年所謂的台灣少數民族源於南洋的結論也不相同。」 族源論證已經遭到諸多反思，姑且不論膚紋研究的政治意義和價值，這種因襲已久的體質人類學方法在面臨日益混血、雜居、族籍變化的現實時，具有多大程度的可信性頗為令人生疑，但它被作為「科學」的學術論證得到來自官方與學術機構的背書，倒是顯示了體質與人種觀念的深入人心乃至化為了無庸置疑的前提。

20世紀起初，人類學從士人精英的引進到納入高等教育的範疇，在「世變之亟」的情勢中由清政府主導施行。1903年（光緒二十九年），清政府頒布的《奏定學堂章程》，其中大學章程第三節文學科的中外地理學門科目的主課有《人種及人類學》課，萬國史學門科目中有《人類學》選修課，英國文學門科目中有《人種及人類學》選修課。同年，林紓、魏易合譯德人哈伯蘭（M. Haborandt）的著作《民種學》，由京師大學堂官書局印行出版，該中譯本由英人羅威（J.H. Loewe）於1900年譯成英文本的《民族學》轉譯而來，被認為是最早的人類學譯著。 辛亥鼎革之後一些大學開設了人類學方面的課程，但如果仔細考察，此時人類學並不具有自主獨立的知識體系，而是掛靠在地理學、歷史學甚至文學的部門內。

直到新文化運動之時，人類學才逐漸有一種學科自覺之意識，而這種自覺是同它的現實關切與實際效用聯繫在一起。1916年，孫學悟發表《人類學之概略》，簡介歐美人類學概況。陳映璜《人類學》1918年被列入北京大學叢書由商務印書館出版，1925年講授《人類學和人種學》課程。與此同時，在西方理論的介紹之外，由中國的一些教會學校開始，人類學的調查研究工作展開，如1917年清華學堂美籍教授狄德莫（C. G. Dittmer）指導學生的北京西郊居民生活費用調查，1918至1919年間，美籍教士甘博（S. D. Gamble）與燕京大學教授步濟時（I. S. Burgess）的北京社會狀況調查，上海滬江大學教授葛學溥（D. H. Kulp）指導學生在廣東潮州的農村調查。1926年蔡元培（1868-1940）在《一般》雜誌上發表《說民族學》一文，1928年前後中央研究院社會科學研究所民族學組建立，這被視作人類學作為一門學科正式誕生的標誌。 20世紀早期的國外學者對中國的調查深刻地影響了中國人類學的建制，除了上述之外，鳥居龍藏（1870-1953）、史祿國（S.M. Shirokogoroff，1887-1939)、葛維漢（David Crockett Graham，1884-1962）、約瑟夫·洛克（Joseph F. Rock，1884-1962）等人的調查及其成果一直成為此後中國人類學史上津津樂道的資源， 它們在調查報告中對於被調查者的形象勾勒，乃至於成為後者日後重塑自身形象中徵用的資源。雖然人類學逐步自成一體，它們的話語依然是重複了早前維新派或者革命派的理念。至少在種族話語中是如此：因為跟隨了西方人類學的殖民主義觀念，中國是作為整體性的他者呈現在種族話語之中，而外國人的調研結果也多是時間上的他者 。

此際中國本土學術經歷的現代轉型可以粗略歸納為之前具有神聖性色彩的經學地位的降低，而處於邊緣地位的各式新學得以提升。傳統史學觀念被改造，發生了所謂「眼光向下的革命」與走進歷史現場的田野調查的方法論變革， 這種範式的轉型無疑與人類學的傳入有著莫大的關聯。 從建立民族國家、重塑新型國民的角度來看，人類學有關婚姻與家庭制度經久不衰的研究，以及派生出來的優生學和民族衛生等命題，也正合乎建設現代國家的實際需要。 而從更為廣闊的政治與社會背景來看，興發民間（除了所謂的主流文化的「小傳統」之外，很大程度上由於人類學的慣性思維，「民間」被等同於「少數民族」）的力量以對抗已經被視為腐朽沒落的傳統主流精英文化，民俗學、民間文學、口頭傳統以及後來被稱為社會史和文化史的門類也隨之興起。 較之於更加主流的學科，人類學不過是整體性學術轉型浪潮中的一股支流。

相關的學科如民俗學，20世紀二三十年代出版的楊成志（1902-1991）的《民俗學問題格》（1928）、林惠祥（1901-1958）的《民俗學》（1932）、方紀生（1908？-？）的《民俗學概論》（1934）等基本都是對英國班尼女士（Charlotte Sophia Burne，1850-1923）《民俗學手冊》的介紹和編譯，用本土的材料充實進她設立的理論框架之中。而按照班尼的見解，主要的研究工作就是：「觀察存在於現代歐洲各國低等文明居民中的大量奇異的信仰、習俗和故事」，「注意現在流行於蒙昧和野蠻民族的與少數相似甚至完全相同的信仰、習俗和故事」，「沿著這些途徑繼續進行研究，對人類知識寶庫所作的貢獻，將是無論怎樣估價也不算過分的。同時，還會隨之產生一種非常有實用價值的成果，就是統治國族改善對待它統治的從屬種族的方法」。 此種文明與野蠻的等級內含於發端時期的人類學中，並自我定位為帝國的統治術，而它在中國化過程中將人種學說、進化論、社會階段論結合，進行整體性的中國判斷，影響深遠。「應現代的需要」，1934年林惠祥在編寫大學教材《文化人類學》里「綜括眾說」，稱「人類學是用歷史的眼光研究人類及其文化之科學：包含人類的起源、種族的區分以及人類的物質生活、社會構造、心靈反應等的原始狀況之研究。換言之，人類學便是一部『人類自然史』，包括史前時代與有史時代，以及野蠻民族與文明民族之研究；但其重點系在史前時代與野蠻民族」 ，黃文山（1901-1988）、凌純聲（1902-1981）、林惠祥都有相關言論。 「史前時代」與「野蠻民族」這樣本屬時空不同的兩種分類，卻在進化式等級邏輯中統一在了一起。西方早期人類學、民族學主張以現存的「未開化的」、「原始的」、「自然民族」及其文化為主要研究對象，這種帶有濃郁殖民背景的話語被中國民族學者不假思索地接受了，在實踐中不自覺的是將本國內類似的邊緣、邊遠、邊疆族群作為對象。

這套人類學話語本身構成了一套概念的牢籠，在中國學者將之本土化的過程中，很難擺脫已有範式，比如文化人類學（也即常謂的「民族學」）的思維方式在潛移默化中受到體質人類學遺產的影響。1930-40年代接受人類學教育的人類學家在經歷過「文化大革命」恢復身份後，早年所受訓練留下的印記還隱約可見。以種族學說為例，人種與等級的區分成為一種無意識思維，直到1990年代，中國報刊的學術表述中仍然將1950年代蘇聯式的甚至1775年德國人類學家布魯門巴赫（Johann Friedrich Blumenbach，1752-1840）的人種分類法奉為科學標準。容觀敻曾採用修正式的方法試圖區分人種與種族，認為人種是就人類形態或體質特徵來鑒別的，而種族則是具有歷史文化因素和某些體質特徵的區域性群體。 該文將人種和種族區分來開，但其實並沒有解決任何問題，因為它們總是息息相關在一起，「光靠外表形態上的特徵」進行人類分類的方法總帶有意識形態和政治色彩，而僅作詞語意義以上的辨析並沒有觸動話語本身。誠如歷史學家羅新在最近的文章中指出的，人種分類是偽科學，人類體質特徵的差異其實是幾萬年來生存於地球不同環境所發生的適應性變化。在西方學術著作與公眾媒體上已很難找到「蒙古人種」、「黃色人種」這樣對東亞的標籤了。不幸的是，這些標籤及其代表的種族思維在兩百多年來種族思維的受害地區如中國，卻還遠遠沒有成為陳跡。即使在中國近年所出的考古報告中，我們依然很容易讀到骨骼分析的專章，其中常常有人種方面的數據與推測，特別是邊疆古代人骨的種族分析，諸如有多少屬於歐羅巴人種，有多少屬於蒙古人種，等等。等而下之的，還有對古代族群骨骼的細緻分類，全然不顧古代族群的根本屬性其實是政治單元而不是血緣集合。毫無疑問，對於種族思維的反思和批判，仍然是常識教育中的空白點。

2本土他者的誕生：從壓抑到凸顯

1937年，歷史學家齊思和（1907-1980）回首晚清民國由「種族主義」話語進而入「民族主義」話語的歷史過程：「清季朝政日紊，外侮日急，革命志士興起種族思想，而民國成立後，帝國主義繼續進逼，國家形勢愈見危機，激起了全民族團結奮鬥之心，二十年間從狹隘的種族主義進到了民族主義。」 也即，晚清面臨亡國滅種之際，本土知識人以人類學式觀念生產他者、將滿洲貴族類比為殖民者，以求革命；這實為階級之鬥爭的態勢，只不過在話語上借用了種族鬥爭之名。到了民國後尤其是1930年代後帝國主義列強的入侵已經明目張胆時，更加上國民黨民族主義政策的傳統，統一國族，以御外侮，人類學的中國化在1930年代之後最鮮明的特點就是具有現代性啟蒙與建構意味的應用研究。按照人類學史家的說法，20世紀三四十年代，歷經古典進化論、歐陸傳播學派、英國功能主義、法國年刊學派和美國歷史學派衝擊的中國人類學，呈現出華東、華南和華北三足鼎立的區域特徵，進而有功能學派、文化學派、歷史學派的理論分流。 不過這種學科內部的細分，並不妨礙它們擁有共同的思想資源和實踐特徵。

1930年代南京的中央研究院民族學組和南方一些大學的人類學家接受早期進化學派與美國歷史學派影響，與中國傳統的歷史考據結合，發展出的理念認為，人類學是重建中華民族文化史的裨補。其潛在邏輯是邊遠部落、少數族群作為人類社會歷史進化鏈的前端，他們現存的事實可以印證古史的記述，正如蔡元培所說：「中國歷史上斷片的事實，因吾國先史學尚未發展的緣故，一時不易證明的，於民族學得了幾種旁證，可以明了一點的，也就不少」。 這一點恰恰是通過時間上的他者化，貶低後進民族，而使之成為客體化對象和為研究主體所挪用和生髮的材料。

而在日後中國人類學產生更大的影響的無疑是所謂華北學派，以吳文藻（1901-1985）為代表，主要接受的是功能主義人類學如馬林諾夫斯基（Bronislaw K. Malinowski，1884-1942）和拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881-1955）的影響。吳曾在美國達特茅斯學院和哥倫比亞大學接受社會學教育，1929年回到燕京大學任教並在清華大學兼課，是人類學「中國化」的倡導者。「中國化」顯然有種對抗西方學術傳統的文化反殖民意味。吳主張一要尋找一種有效的理論構架，二要用這種理論來指導對於中國國情的研究，三要培養用此種理論研究中國國情的獨立科學人才。他最終選擇中國化的是美國芝加哥學派的人文區位理論和英國功能學派的理論，並且派遣李安宅去加州大學伯克利分校跟隨博厄斯(Franz Boas，1858-1942)的傳人克虜伯（A. L. Kroeber，1876-1960）和羅威（R.H. Lowie，1883-1957）及耶魯大學的薩丕爾（Edward Sapir，1884-1939）學習，派林耀華（1910-2000）到哈佛大學學習，引薦費孝通（1910-2005）到倫敦經濟學院跟隨馬林諾夫斯基學習，送黃迪到芝加哥大學，把瞿同祖和馮家異推薦給魏特夫（Karl August Wittfogel，1896-1988）。 這些顯赫的名字之間的學術傳承對於中國人類學本體論和方法論的影響是全面而深遠的，也使得人類學學科與國家建構之間的關係愈加密切 。

馬林諾夫斯基、拉德克利夫-布朗、埃文斯-普里查德（E. E. Evans –Pritchard，1902-1973）這些功能主義的代表人物從事研究的地點、經費來源、調查地點的殖民歸屬情況都顯示了其之於殖民帝國的實際功用。拉德克利夫-布朗曾經明確指出：「許久以來，人類學家即呼號應用此種科學於實際殖民地治理之需要。關於英國，人類學之實際應用已有相當步驟，政府對各殖民地皆派有人類學專家佐理殖民地行政，並訓練殖民地服務人員……十年來，余曾實驗一中課程，包括普通比較社會學之全部，繼之以實地作文化之功能的研究，再輔之以殖民地行政政策及方法之比較研究。如斯實驗未及一年已發現其能充分適合學生之需要，即可供給學生以統制、教育土著之科學的基礎。吾大英帝國有非、亞、澳、美各洲殖民地土著，若欲執行吾人對彼等之責任，則有兩種急切需要呈現，第一位對各土著之系統的研究，欲求殖民地行政之健全必須對土著文化有系統之認識。第二位應用人類學之知識於土著之治理及教育。」 對殖民地的研究和治理理念轉入中國，就具體化為漢人特定社區、偏遠地域、邊緣族群的研究和管理。吳文藻於1935年邀請拉德克利夫-布朗來華講學，並發表一系列文章宣揚功能學派理論方法，倡導社區研究，費孝通、林耀華便是其實踐者。然而，即便不去考慮功能主義的帝國技術背景，從學理本身而言其最大的問題是歷史觀念的缺乏，與進化論從縱向時間維度理解異域不同，功能主義走向了反歷史的空間橫剖維度，這自然容易造成一種研究對象「靜止化」的印象。另外，它很容易走向將某個用汪暉的話來說一個「跨體系的社會」化約的傾向 ，忽略了其內在的複雜關係與層級互相流動的可能。中國早期以功能主義角度入手的學者對於西方學術規範與問題意識往往存在盲目或不自覺地跟從的狀況。如同有論者所言，吳文藻的博士論文《見於英國輿論與行動中的中國鴉片問題》、費孝通的《江村經濟》、林耀華的《金翼》（他更關注本土的博士論文《貴州的苗蠻》反不如這個後來的作品影響大），這些人類學「中國化」的代表性著作與其說是關注中國，不如說是以西方視角觀察中國，更關注的是西方的問題 。從馬克思主義批評者的角度來說，由於對當時社會情況的階級分析不足，因而《江村經濟》、《金翼》等著作未能明確說明中國的土地問題的本質，而以人際關係的均衡理論作為研究中國家族制度的指導原則。「只講功能、均衡，不講矛盾、衝突，強調社會的均衡、和諧，不講社會革命，正是功能理論和其他資產階級人類學社會學理論維護資本主義制度的本質所在」。

以馬克思主義觀念進行的社會調查，如毛澤東1926年底進行的《湖南農民運動考察報告》，1929至1930年，陳翰笙、王寅生主持的江蘇無錫、河北保定的農村調查，薛暮橋等在廣西農村及上海寶山、河南、陝西的調查，揭示經濟基礎與生產關係，剖析階級矛盾與鬥爭的狀況，但是這些活動一般作為政治史或經濟史內容而不被人類學史所關注——人類學似乎在強調某種更加符合「文化」的因素，在另外一些層面，「社會」很大程度也被不自覺的等同於「文化」，而這種強調「文化」，疏遠政治和經濟的觀念恰恰是另一種政治。

如果聯繫彼時更為宏闊的政治社會場景，出於壓制反對派與在野黨、維護自身統治、凝聚國族一體以對抗日本帝國主義侵略等目的，國民黨南京政府提倡的新生活運動，要求社會各階層生活軍事化（有組織紀律）、生活生產化（減少消費）、生產藝術化（有勞動服務的精神），「所謂軍事化者，只期其重組織、尚團結、嚴紀律、守秩序、知振奮、保嚴肅，一洗從前散亂浪漫推諉循苟安之習性。所謂生產化者，只期我同胞人人能節約、能刻苦、能顧念物力之限、能自食其力、能從事勞動生產之途，一洗從前豪奢浪費怠惰遊盪貪黷之習性。所謂藝術化者，只期其持躬接物，容人處事，能肅儀循禮，整齊清潔，活潑廉和，迅速確實，一洗從前之粗暴鄙污狹隘昏愚俘偽之習性。」 這是糅合了中國禮教傳統、以國族利益為重，融入日本傳統的武士道精神以至基督教價值觀的多元要素，塑造現代民族國家社會、文化與公民，無形中是以啟蒙他者的眼光來衡量本民族民眾及其文化的，尤其是涉及「民族性」時更是如此——它延續了晚清以來傳教士輸入的國民性批判話語和民初人類學的優生學和衛生學主張 ，形成了一種啟蒙現代性規劃的強勢話語。在這種話語之中，中國的各民族作為國民整體的他者形象出現，少數民族在「國族」、「中華民族是一個」（顧頡剛語）的論說中隱匿不見。儘管當時也有學者如費孝通、翦伯贊注意到集體的多樣性之於多民族國家的重要性，但在彼時風雨如晦的環境中並沒有得到彰顯。

伴隨人類學中國化社區研究和新生活運動總體要求的，在應用人類學上最突出的莫過於吳文藻、馬長壽等人類學家都參與的邊政學。馬長壽對於人類學最初的蠻族學（Barbarology）殖民性質有著清醒的認識：「19世紀人稱為政治上的民族主義世紀和學術上的科學復興世紀。歐美人由於民族意識的醒覺與渴求團結和自由，帝國主義為爭奪殖民地，所以產生第一次世界大戰。凡爾賽會議決定了民族自決原則，即承認每個民族有形成一獨立國家之權。但凡爾賽公約的規定是非常模糊的，國外的弱小民族和國內的少數民族是否仍為一民族單位呢?並無明文規定。因而在此階段上的人文科學，被分裂為政治學和社會學，是研究獨立民族或列強國家的組織之學，而人類學的研究主要目標為史前的先史人與現世的弱小民族和少數民族。這種學術的分工，雖然於研究上是方便的，但無意中把人類分為兩種：一種為初民或原始民族（Primitive People）一種為文明人或文明民族（Civilized man or People），甚而把文化亦分為兩種：初民只有文化（Culture），文明人始有文明（Civilization）。試問用什麼尺度甄別人類的種類和文化的樣式呢?沒有別的，白種人的技術文明便是這種分類的最高準繩。白種人是蒸汽力、電力和內燃力的發明者，由此而發展為列強，為帝國，為資本主義，換言之，即凡為列強帝國而具有資本主義條件的民族為文明民族；反之，世界上的弱小民族和少數民族則為原始民族。於是人類學成為研究弱小民族和少數民族的科學了。」 儘管第二次世界大戰之後，人權綱領給民族主義帶來的修正，使得社會學家和人類學家逐漸放棄Primitive Society而試用Folk Society，認識到人類學應當是研究人民及其文化的科學，不當浸淫於蠻族學或弱小與少數民族之學的領域中，而應開拓到人類全體及其文化的整個領域之上。但是在資本帝國主義政治中，固然對於國內政治按照民主自由平等邁進，但對於異國民族以及本國殖民地內的少數民族卻是另一種標準。政治制度的矛盾，加上殖民地人民的民族解放與獨立運動的衝擊，使得經濟上的殖民與政治實施之間衝突齟齬，應用人類學應運而生，將人類學作為一種技術科學，利用其原則、觀點、方法、知識協調帝國殖民行政。馬長壽在考察英美荷澳諸列強的應用人類學實施後，強調中國邊疆異於列強殖民地，然而他許多富於洞見的意見並沒有得以有效實施。

在這個階段，「以自我為西方的他者」和「從自我中分解出他者」的模式並存，漢人社區研究、西部少數族群的調查、採用科學數據採集方法和統計分析手段，依託於不同族群的體質測量，都取得了較多成果，它們「力圖通過對民族分類、民族起源乃至文化和體質的關係的闡發，其近一些的目標，在於改良國人體質，而更深層次的目標，則意在將中國境內多元的族群文化整合到一個統一的中華文明體系之中，凝聚人心，共赴國難」 。儘管如此，從話語模式而言，這兩種都缺乏自我反思的意義，因而在追求跨文化理解的過程中有意無意之間將異文化歸化了，忽略了被研究者的利益、情感和主體要求。1946年，潘光旦為費孝通的《生育制度》作序時，分析社會思想各種流派，指出該作功能主義的方法不失為一家之言，但忽略了生物個體對社會文化的作用，他提出新人文思想，把生物人和社會人結合起來，回到了人為本位、文化是手段的觀點。 只是當時的語境中，費孝通並沒有就這個問題和潘光旦展開深入討論，直到許多年之後，他才在反思自己的學術道路中認識到早年著作中「見社會不見人」的缺點：「我確是切身領會到超生物的社會實體的巨大能量，同時也更赤裸裸地看到個人生物本性的頑強表現」 ，「我費了不少筆墨來描寫社會結構，就是人們需要遵守的由社會約定俗成的行為規範，有如『君君、臣臣、父父、子子』那一類，而沒有講過一個個人怎樣在這套規矩里生活。人的生活是有悲歡、有喜樂、有愛恨、有希望又有懊惱等極為豐富的內容，就在這方面的生活內容講，人各有別。我的缺點就在只講了社會生活的共相，而沒有講在社會裡生活的人的本性。只畫了樂譜，沒有聽到琴音；只看了劇本，沒有看到台上演員的精彩表演。這個自我批評也適用於我過去10年的小城鎮研究。」 而這已經是經歷了半個世紀一系列革命運動和社會變遷之後的事了，並且他所談到的缺點在我後面將要論及的21世紀初的人類學著作中依然普遍存在。

新中國的社會主義民族學是對人類學一次更新，共產黨在延安時代就致力於發掘民族民間的文化材料，以「民族形式」的探索來建構新文化的載體，這自然承續了五四時代「到民間去」的遺產，在毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》中得以體系化。實際上，這個時候已經顯現出中國共產黨人對於馬列主義的活學活用。馬克思主義人類學來源於人類學古典進化論學派，這一學派的代表人物包括斯賓塞、泰勒和摩爾根等。尤其是摩爾根的《古代社會》（1877）引起了馬克思和恩格斯的關注。馬克思晚年為深入研究古代社會尤其是「原始社會」而作的一系列讀書札記被稱為「馬克思晚年的人類學筆記」或「民族學筆記」。恩格斯之後撰寫了原始社會史和人類學領域的名著《家庭、私有制和國家的起源》，提出了「氏族-胞族-部落-部落聯盟-民族和國家」的演進序列，把「民族」的形成與階級、國家的出現聯繫在一起；還從物質資料的生產入手分析了原始社會的兩個分期及其特徵，在摩爾根有關論說的基礎上論述了血緣家庭、普那路亞家庭、對偶家庭、一夫一妻制家庭等婚姻家庭類型。研究家庭與婚姻制度，是為了培育優秀國民、塑造國家民族需要的公民服務，這不僅是民國民族主義者的追求，也是建設社會主義新中國的「新人」的題中應有之義——這屬於「現代性規劃」的組成部分；社會進化和民族歷史演進也吸納進社會主義民族學的理論框架中，因此，「人類學」改成「民族學」之後，名亡而實存。從這個意義上來說，墨磊寧（Thomas S. Mullaney）正確地發現中華人民共和國的民族識別和分類學理論，「其實是民國時期民族學思想的遺留（這種思想的發展和民國時期的有關民族的國家話語體系相關卻又不盡相同）」 。而其不同之處就在於中國無論從歷史到現實都無法成為一種西方尤其是歐洲意義上的「民族國家」，並且社會主義實踐同民族主義之間固然有著難以輕易剝離的話語關聯，卻無法為後者所涵蓋。

社會主義初期的人類學轉型可以分為兩個階段：一是延安時代到1956年，二是1957至1978年。前者是接受共產國際信條，模仿蘇聯；後者被顧定國（G. E. Guldin）稱為「毛澤東化」的人類學學科體系。 20世紀50年代，蘇聯作為社會主義國家的典範而受到新生社會主義國家的仿效。1952年，由蘇聯專家指導，並參照蘇聯的學術傳統，新中國開始在高等院校中實施院系調整。院系調整對民族研究學科有兩個重大影響：一、在調整過程中，人類學、社會學、民族學等系科受到巨大的衝擊。1952年後，大陸各高校的所有人類學系、社會學系都被作為資產階級學科取消了，只有體質人類學作為生物學的分支得以保留；「民族學」這個名稱由於與蘇聯傳統的契合而得以保留，但也大大地萎縮。當然，「當時人類學被取消並非完全出於對資產階級學術體系的批判，而是還有不容迴避的資源配置的原因」 ，這個現實上的實用價值和人員分配出路問題的限制與社會學的被取消的原因存在一定的差別。畢竟人類學的教育一開始就是國家和政治導向的，市場需求不足而導致的學科萎縮只是加深了這種國家導向的印象。二、極大地改變了中國高等院校的學科布局，促使了民族研究隊伍的重新整合。院系調整後，以中央民族學院為首的各民族學院成為民族研究人員最集中的地方，研究內容也主要轉向了國內少數民族。民族學與人類學發生了分離，也就造成了學術理念與方法上的轉型 ：1、指導思想和理論觀點發生根本變化，接受了馬克思列寧主義原則，以往各種學派的信徒都被融進了惟一的馬列主義學派。2、研究目的上，從以純學術研究為主，向為解決民族問題而研究、為民族工作服務而研究轉變。（儘管識者也承認1949年前有應用研究，但認為那基本上是學者們為了追求知識的應用而進行的，這個其實是忽略了知識與權力的重疊，另外也忘卻了邊政學本身的鮮明問題和服務國民政府統治方案的目的。）3研究分工上，由綜合研究向對少數民族的區域研究轉變。4、研究對象由文化研究向民族研究轉變。5、從學者個人研究向集體研究轉變。

從整個學科定位來看，此時的民族學由「社會科學」而轉為「歷史科學」，關於漢族的人類學性質的研究遭到了禁止，而集中於「少數民族」研究。如果從指導理念來看，它無疑是由社會主義中國的「人民」與「國家」的直接關聯結構所支持，「社會」這個中間結構在新中國人民話語中不復存在而代之以「集體」這一具有國家性質的話語，人民主體直接屬於國家的權力主體，這與後來尤其是1990年代以來的人類學話語研究強調「國家」與「公民」所組成的「社會」之間的博弈乃至對立形成鮮明的對比。而在社會主義改造過程中，於「人民」內部集中於少數民族研究、命名，主要是為了實現在協商政治中給予曾經缺少政治席位的少數族群以平等權力的允諾，這是社會主義初期的「必經階段」，也是在冷戰格局中通過多樣性共存凝聚多民族國家的力量。

五十年代的民族學討論大部分局限在斯大林民族理論的內部，格·葉菲莫夫的論述奠定了斯大林民族理論在中國民族問題上的基調：「在列寧和斯大林關於民族問題的作品中指出：民族是在一定的時代中，在資本主義上升時代中所形成的一個歷史的範疇。封建制度消滅與資本主義發展的過程是和人們形成為民族的過程同時進行的。但在中國的具體條件下，新的、資產階級關係的發展是和外國資本的侵入同時並進的。」 另一篇頗具代表性的文獻是魏明經（1912—？）為批評范文瀾（1893-1969）《試論中國自秦漢時成為統一國家的原因》（《歷史研究》1954年3期）及曾文經（1917-1979）對范的批評文章《論漢民族的形成》（《歷史研究》1955年第1號）而寫作的文章《論民族的定義及民族的實質》。魏批評了以血統、生活、語言、宗教、風俗習慣為標準的資產階級民族學。他申言的馬列主義民族觀則不以種族的性質來規定自己，「民族包含著社會全體成員，也同時為社會的具體性質所規定。民族所處的特殊歷史情況對民族起著制約的作用。這一情況是，人類在演變中已達到這樣的經濟發展程度，一方面能夠空前地把一個地域的人群型鑄成一個穩定的整體，但在另一方面又還沒有發展到力能打破眾多不同地域人群之間的隔閡；同時由於社會中的階級對立，統治階級以整體的名義推行自己的政策，把階級的利益當作是整體的利益，民族恰是體現了這樣一種整體，因而民族也就帶上了階級的烙印……一旦經濟的發展有力量把眾多不同地域的人民融合起來時，那即使作為各共同體間簡單識別的民族也會逐漸失去任何的意義。所以，人類歷史的發展本來趨向於國際主義，各個地域的勞動人民本來趨向於彼此的融合，民族主義只是階級社會中剝削階級的意識。」 根據魏的共產主義進化式目的論，在「無產階級取得統治地位之後，在其向共產主義過渡的歷史階段中之所以標出民族，是因為：一、由於世界性的階級對立，這是為了對抗外國資產階級民族和帝國主義的世界主義威脅而團結為工人階級領導共同體；二、承認國內各民族互相區別的事實，在肯定區別中達到消除隔閡猜忌，為以後更好的融合創造條件。」

本來從邏輯上來說順理成章的事情，在現實的激進運動中卻走得過火了。到1960年代初，隨著最高領導人對當時國內階級和階級鬥爭狀況估計的偏差，民族理論和民族工作方面出現社會主義社會的「民族問題的實質是階級問題」的提法。《實踐》編輯部1965年3期發表社論《必須把握民族問題的階級實質》，同期刊發牙含章（1916-1989）《民族問題的實質是階級問題》都是這方面的代表。此中發生的歷史與歷史的割裂，理論與實踐的脫節，導致藍圖式的理念與詞語束縛並改造了現實。這段歷史表明對於蘇聯民族學理論的蕭規曹隨，導致了中國的人類學轉型為一門歷史學科，民族學家在理論上無法突破，只是在一些細節上豐富了這套馬克思主義人類學（更多是蘇聯的歷史學）的社會進化線路圖 。其卓著者如楊堃（1901-1997）草擬的社會發展史與民族發展史對照表。在楊堃的心目中，「民族學就是研究民族共同體發展規律的歷史科學」。在這個進化圖示的比較表中勾勒了馬列主義理論中的「民族」歷史與未來走向，是一種充滿自信的歷史進化目標論，不足的是忽略了在任何一個社會中普遍存在的差異性和不平衡。在人類（基本是以西方為主導的）歷史和文化的統攝性脈絡下討論相關問題而不知，中國的多元文化在這些討論中基本上是缺席的。實際中田野調查工作則一直在持續，因為到民族地區宣講民族平等政策也是人類學家輔助政治訪問團的重要任務。而民族識別和社會歷史大調查無疑是社會主義中國民族學兩個最為重要的工作。1953年，為了進一步開展民族工作，民族識別被提到日程，由中央和地方民族事務機關組織科研隊伍，通過調查研究，進行識別，當時匯總登記的民族自報名稱有四百多。

作為民族識別和歷史調查提供學術支持的主要學者之一，費孝通在當時就意識到，「在我國民族識別工作中既不能搬用資本主義時期所形成的民族特徵來作為識別標準，又不應該把這些特徵作為研究的入門指導。」基於各方力量的妥協，直到1979年中央政府最後確認了基諾族，形成了通行到現在的56個民族。按照費的看法，「民族這種人們共同體是歷史的產物。雖然有它的穩定性，但也在歷史過程中不斷發展、變化；有些互相融合了，有些又發生了分化。所以民族這張名單不可能永遠固定不變，民族識別工作也將繼續下去。」 民族識別遺留了一些問題，大多數是「分而未化、融而未合」的棘手難題，在考慮分化融合的過程時，費指出「在最後作出族別的決定時尤須考慮到這項決定對這些集團的發展前途是否有利，對於周圍各民族的團結是否有利。同時還應當照顧到對類似情況的其他集團會引起的反應。」 然而，民族識別此後在事實上就終止了，作為一個較為敏感的議題，考慮到民族申報背後的各種利益關係以及國內外政治力量的作用，這項工作採取的是「多一事不如少一事」的策略。民族識別工作的停止，並不意味著民族問題消解了，即便是在現有的56個民族中也存在著有關身份與認同的問題。這個問題早先費孝通就敏感地意識到：「一個民族的共同心理，在不同時間、不同場合，可以有深淺強弱的不同。為了要加強團結，一個民族總是要設法鞏固其共同心理。它總是要強調一些有別於其他民族的風俗習慣、生活方式上的特點，賦予強烈的感情，把它升華為代表這民族的標誌；還常常把從長期共同生活中創造出來的喜聞樂見的風格，加以渲染宣揚，提高成為民族形式，並且進行藝術加工，使人一望而知這是某某民族的東西，也就是所謂民族風格。」 少數民族識別的過程固然無法擺脫國家意識形態的「銘寫」過程，但顯然會平衡少數民族的權力，觀照他們自身的主觀訴求，不可能是單方面全面實施國家權力的結果。少數民族的自我符號化在這裡是利益的主動爭取，以在各種力量的博弈中獲取相應的符號資本。問題在於，是誰在這麼做？是哪些人在代替無數無法言說自己的少數民族民眾發聲的？尤其是當進入到所謂後社會主義時代的新自由主義式語境中時，相應的文化經濟和視覺經濟帶來了自我主動呈現出吸引「凝視」的姿態，這是一個耐人尋味的現象。它至少敦促我們思考有關文化認同、承認的政治以及諸如此類的表述，究竟在多大程度是不是某個族群里少數經濟精英、文化精英、政治精英與資本方聯合起來，為謀求更大的利益而操縱的話語。

少數民族的識別是從壓迫中「翻身」的社會主義平權舉措，從國民黨的國族主義中反撥出來，差別對待強弱不同、人口多寡有別、文化形態各異的族群。雖然同為人類學話語從本土生產出來他者，但是在國共的態度中卻是不同的：前者旨在消弭參差多態以求國族一體，後者彰顯他者是為了統一戰線與不均衡的和諧，當然在其最終的目標中還是為了消滅這種差異。從這個意義上來說，二者在進化論和目的論上都屬於一種現代性的規劃。

在少數民族社會歷史調查中突出顯示了進化論中避免不了的等級論，比如1956年的少數民族社會歷史調查就分為內蒙古、東北、新疆、雲南、貴州、西藏等八個組約二百人。最初的調查對象選擇為蒙古、藏、維吾爾、苗、傣、彝、佤等20個少數民族。這些民族被認為「恰好代表了我國少數民族所處的各個不同的歷史發展階段，從原始公社、奴隸社會到農奴社會和地主經濟」。 其實，不同的經濟形態和文化形式在特定的環境中往往會重疊和相互轉化，但是在這種話語中卻被機械地納入到線性歷史的發展脈絡之中，它隱藏的文明等級，給少數民族民眾內心形成的污名化效應之深遠，迄今還尚較少為人注意。我在2008年恩施土家族自治州調研時接觸到生於1970年代的土家族受訪人，他們表示自己的族別是在1990年代之後才改回土家族的，因為有民族政策的優惠，而在他們少時，則會為自己的身份所帶有的「落後」與「愚昧」的污名而羞愧難當，不願意承認自己是少數民族。這個變化背後的差異性生產機制我將在下一節討論。

與大規模的民族學實踐相比較，人類學的理論在其自身演進的脈絡中並無大多進展。而與之相呼應的是毛澤東此時的有關「三個世界」理論的思考，以及南南合作（1955年召開的萬隆會議確定的南南合作「磋商」原則為標誌）和南北對話（1975年12月和1977年6月，在巴黎先後兩次召開了由19個發展中國家和發達國家參加的「國際經濟合作部長級會議」為標誌），這種全球視野中的第三世界定位，呼應了20世紀初期亡國史學中的被殖民民族的經驗教訓論和關注弱小民族的同情共感論，可以視作是中國本土人類學的理論突破契機，有著生髮出國際主義式的交往與跨文化理解的渠道。然而，隨著1980年代及1990年代新經濟政策的實施、全球化的到來以及與之並行的新自由主義和保守主義意識形態的甚囂塵上，這種探索被遺忘和淹沒了。

（限於篇幅第三節「差異性生產與消費」與結語「文化以人為本」部分略去，注釋也請見原書）

作者簡介：劉大先，1978年生於安徽六安，北京師範大學文學博士，美國哥倫比亞大學訪問學者，現為中國社會科學院副研究員、《民族文學研究》編輯部主任。目前主持國家社科基金青年項目1項，國家社科基金重大項目子課題1項，已完成人社部、教育部、中國社科院、北京市各類項目等多項。出版有作品《現代中國與少數民族文學》、《文學的共和》、《時光的木乃伊》、《無情世界的感情》、《未眠書》等6種，譯著有《陳查理傳奇：一個中國偵探在美國》，主編有《本土的張力：比較視野下的民族文學研究》等多種。曾獲中國社會科學院優秀科研成果獎、中國作協民族文學年度評論獎、2013年度青年批評家、第四屆唐弢青年文學研究獎。