《<論語>·沒道理——兼就教於錢穆、李澤厚二先生》學而第一（中）

王船山：「論語是聖人徹上徹下之語，須於此看得下學、上達同中之別，別中之同。

論語（第一學而篇）

有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟？」

這一節非常重要，是孔子關於無為法與有為法如何結合，超世間法與世間法如何結合的一個綱。光知「明明德」而不知「入世」、「治世」，不是儒家文化。光知「入世」、「治世」，而不知這一切必落於「明明德」，也不是中國的儒家文化。那麼，儒家入世的原則是什麼？此節作了回答。

一個「歟」字，在古漢語中表示此句為疑問句。不是我故作高深，若錯解了這個疑問句，你不僅會錯解這段語錄，也同時會錯解了整個儒家思想體系。如果按一般的理解，這段語錄就是公然肯定，「孝悌」絕對是「仁」之「本」。如果真是如此，《大學》言「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」又如何解？《孟子》「民為重，君為輕，社稷次之」又如何解？

雙峰評有子此語：「有子論仁論禮，只說得下面一截」。其實雙峰並沒有真懂有子表達之妙。有子也曾言「禮之用和為貴」，「孝悌」，當然是「禮」的一種「用」，稱其「為貴」就絕不是指它是「體」。「體」無貴賤。那麼，「孝悌」也只能是「和」的一種歷史表現形式，當然也就不是「禮」本身了。

宋儒程頤注曰：「或問孝悌為仁之本？此是由孝悌可至仁否？曰：非也。謂行自孝悌始，孝悌是仁之一事。（孝悌）謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性，孝悌是用，性中只有個仁、義、禮、智四者已，曷嘗有孝悌來？」

看來，早在千年前，便有人覷透了這個秘密，看來絕非吾人故作高深。

錢先生評道：

孔子教人學為人，即學為仁。《論語》常言仁，欲識仁字意義，當通讀《論語》全書而細參之。今試粗舉其要。仁即人群相處之大道，故孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。」然人道必本於人心，故孟子又曰：「仁，人心也。」本於此心而有此道。此心修養成德，所指極深極廣。由其最先之心言，則是人與人間之一種溫情與善意。發於仁心，乃有仁道。而此心實為人性所固有。其先發而可見者為孝弟，故培養仁心當自孝弟始。孝弟之道，則貴能推廣而成為通行於人群之大道。有子此章，所指淺近，而實為孔門教學之要義。

有子說：「若其人是一個孝弟之人，而會存心喜好犯上的，那必很少了。若其人不喜好犯上，而好作亂的，就更不會有了。君子專力在事情的根本處，根本建立起，道就由此而生了。孝弟該是仁道的根本吧？」

錢先生對這最後一問沒有回答。我們可試圖回答一下，供諸君賞鑒。

十年前，我對這段語錄有詳解，至今也認為是得當的：

通觀有子這段語錄，的確是充分肯定了「孝弟」在中國文化中的地位，但其話語是十分巧妙的。

有子這段語錄的前半段，是借「孝弟」與「犯上」、「作亂」的關係，舉例闡明「本」與「末」的關係。

這段語錄的根本點在「君子務本，本立而道生」這一句，這是有子要傳達給人們的基本思想。有子，是一位孔門政治家。在孔門來說，「為政」與「為學」不是兩回事，而是一回事。從這段語錄的語氣看，有子可能是回答別人關於如何為政的提問。他告訴人們，為政的核心是「君子務本，本立而道生」。

這個回答與孔子的看法是一致的。「君子務本，本立而道生」是孔子行事做人的根本原則。孔子在「為政第二」中也曾說：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」

「共之」，實是「拱之」，即眾星拱斗之義。

「眾星拱之」，其「道」便自然而然「生」了。

這正是中國文化的齊家、治國之道。其內涵是十分深刻的。

「本」是什麼？是「明德」，明德如太陽本身，但太陽不可能直接以一個形象顯示給人。朝霞、旭日、麗日，各種形象都是可能的。真正的「本」是不可能把握的，能把握的只是每個人明「明德」之後，觀察到的不同的社會生命現象。如果你不能借象透象，是無法直接把握「本」的。

明「明德」，即是明人心，明百姓心，明眾生心。任何一個時代，民眾必有一種相通的心理定勢。從「體」來說，它是「明德」運動的足跡；從「用」來說，是一種社會心理。人同此心，心同此理。為政者只要準確抓住了這一點，「道」自己就會去運動，去變化，不必事事躬親而自然成功。這裡隱藏了一個「無為無不為」的道理。

「本」立了，「道」自然生。孔學與東方文化其他兩家的最大區別，便是他的直接實踐性。直接實踐性的根本方法便是「本立而道生」。

孔子、有子生存的時代，正是中國文化正在走出鬼神為中心的「生命觀」的時代，以「孝弟」為本，正是對「人」自身肉體存在的肯定，當然是積極的，在當時也是有石破天驚的意義的。須知，到了今天我們這樣的社會裡，還有許多人還在宣傳鬼神左右國運的觀念，社會上還有「推背圖」之類的東西流傳。這比起兩千年前的孔子、有子，不知是落後了多少代。

這段語錄的前半段，有子是以探討的口氣，也就是用舉例的方法，說明「本」與「末」的關係，意在說明「君子務本，本立而道生」的基本原則。最後一句的「歟」這個疑問語氣詞，「孝弟也者，其為仁之本歟？」仍然是一種探討的語氣。

有子，作為孔子的得意門生，不可能不知道，「大學之道在明明德」，不可能不知「克己復禮，天下歸仁」，不可能不知「仁」的本體「逝者如斯夫，不舍晝夜」。「本體」的明明德運動是無形無相的，但作為重視實踐的孔門弟子，不得不把它具體化，在那個時代，那個環境中，「本」的基本表現應該是什麼？是「孝弟「嗎？

「孝弟者也，其為仁之本歟？」這句話，譯為現代漢語，便是「現在仁的本是什麼？是孝弟嗎？」這種語氣充分說明有子是真正掌握了孔子學說的最精髓的部分，所以他對「仁之本」，絕不作絕對肯定的表述，更不會如西方文化那樣去下一個「定義」，因為「仁」在不同時代不同地域，其表現是不一樣的。「仁之本」，只有當人們賦於了一定的歷史內涵後，才是可操作的，可認識的。

子曰：「巧言令色，鮮矣仁！」

錢先生評解：

巧：好義。令，善義。務求巧言令色以悅人，非我心之真情善意，故曰「鮮仁矣」。鮮，少義，難得義。不曰「仁鮮矣」，而曰「鮮矣仁」，語涵慨嘆。或本作「鮮矣有仁」，義亦同。

李澤厚先生的評論對我們會有更明白的提示：

上章從積極方面規定「仁」；這章從消極、否定的方面規定「仁」，即強調「仁」不是某種外在的華麗，指出外在的容色和語言都應該服從於內心心靈的塑造。過分的外在雕琢和裝飾不但無益，而且有害於這種塑造。在原始巫術禮儀中，巧言令色而無真誠情愫，乃大罪惡而不可容許者。

「仁」的特徵是「愛」。朱熹把「仁」說成「愛之理，心之德」，建構天理人慾的宇宙倫理秩序以統治人們，近代譚嗣同、康有為則把「仁」擬之於「以太」、「電」，等同於宇宙的最後實在以貫通萬事萬物，來為其「自由、平等、博愛」的近代觀念作哲學根本（見拙著《中國近代思想史論》）。今日如果重建以「仁」為「體」的哲學基礎，那就是我所謂以心理——情感為本體。它將既非宇宙的「以太」，也非超越（不管是外在的超越或「內在的」超越）的「性」「心」，當然更不是種種外在的華麗。

李先生的「心理——情感」本體論，與中國文化的傳統提法相去甚遠，這是不需我們深加探討的。佛家的「無四相」觀念不去說了，即便是道家，老子也說：「吾之大患者，謂吾有身，及吾無身，何患之有？」

李澤厚先生是以西方哲學為底蘊的哲學家，我們不必求全責備，只是要看到李先生的「心理——情感」本體論，與西方思辨哲學，有明顯的差別。這個差別的最突出特點是，對實踐理性的強調。

正因為此，李先生對「巧言令色，鮮矣仁！」的解釋，就比一般人深刻多了。雖然並沒有講透，但到底比許多人，僅把孔子這段語錄理解為某種為人的道德要高明得多。

正如我們上文所講，「學而時習之，不亦說（悅）乎？」是提倡人們嚴格內省自己的生命的「學而習」的複雜微妙運動，進而「明明德」，這也是講「說」（悅）產生的根源。

在孔子這裡，「明明德」絕對不同於西方哲學的某種命題、某種範疇。先有定義，再有推理，再成體系，體系中又會包含某些原則、公式、方法，人們可以此去套實際生活與實際操作。

這是今日西方文化的習慣思路，也是一種似是而非的思路。這個思路如果概括講，就是一個「先知後行」的思路。

對於今日思維粗糙的人類來說，現在的人類的一切學習，真的是莫過如此。

其實，這種機械性的學習體系，是人類把自己定性為「動物」之後的必然走向。所以，近數百年無人以為其非。

關於這個體系的荒唐，我們不必多糾纏了。

李澤厚思想的價值在於，他向這個體系挑戰了。這一點在他許多著作中都有明顯的表現。

李澤厚提出的「心理——情感」本體論，實是希望哲學走出對人的動物性的思考。這裡有榮格體系及西方現代派哲學的許多成果。這也是和李澤厚先生長期聚焦於美學，研究審美心理，有很大的關係的。這其中，甚至包涵了馬克思主義的後期著作有關「人學」的許多議論的影響。

疏理這其中的淵源，是李澤厚研究者的任務，我們只是稍加提示。

我們只是認為李先生的「心理——情感」本體論，確實是抓住了中國古代文化的要脈，以及現代西方哲學乃至心理學的重要弊病。

正如當年，阿奎那、奧古斯汀們希望用邏輯推理證明上帝的存在一樣，西方人始終擺脫不了其邏輯主義的毛病，其全部文化，包括對「人」的探討，都需首先進行分類定性，然後定義，然後推理……

數學成了西方文化的最基礎的思維方式。

這樣，「人」的研究的機械化、論理化就在所難免。

李澤厚先生的「心理——情感」本體論可視為對西方文化的一種糾偏。

因為「人」，一切行為、文化，一旦分類定性，進而定義、概括，必然要抽空人之為人最血肉豐滿的東西——心理與情感。這也實際上是把「人」從大宇宙中孤立出來。

舍了這二者的「人」，只能是一個軀殼，並非真正的人。

正是李先生在《論語今讀》一書中一再說明的，他最看重的是中國儒學文化此岸的樂感文化精神，這無疑是想呼應他自己的人學體系。

我以為李先生還有一個重大的貢獻，便是，他看到了中國的實踐理性精神，是從原始宗教文化中升華出來的。

這是一個非常重要的發現，一切原始宗教，不分正邪，他們都是希望超越人的現有肉身的眼、耳、鼻、舌、身、意。

後人不了解這個秘密，總以為原始宗教中在宣揚什麼彼岸世界的存在。

其實，這只是由於當代人類不了解生命之「知」的根本秘密。生命之「知」，感知、覺知、悟知，不是人有了肉身之後，有了的眼、耳、鼻、舌、身、意之後的副產品。他是先肉身而有的。人類寄居於肉身之後，莫過是在生命之「知」之上多蒙上了一層層遮掩。如同在人的眼睛的「知」上，又戴上了一副副有色眼鏡一樣。

因此，我們不能說眼睛的「知」的運動，只能是有色眼鏡的副產品。沒有有色眼鏡，眼睛照樣有「知」。

沒有由肉身感官的「知」，可能是什麼樣子呢？這便是原始宗教的根本追求了。其實在今天人類社會中，一切講究所謂「修行」，以求有「功夫」的人，本質上也是在追求這種超越肉身器官的「感知」、「覺知」、「悟知」。

正因為一切原始宗教都希望超越肉身感官的局限性，這就使得原始宗教文化有了超越現有物理時空的特點，似乎它可以打穿過去、現在、未來的時空隧道。

當代人沒有搞懂原始宗教，總以他們是幻想，是幻覺，是魔術……進而全盤否定。我還是遵循孔子的教導：「子不語怪、力、亂、神」。對它們的準確評價只能是個「不語」。

中國文化的偉大在於，它在這個基礎上有了大大的理性的升華。其訣竅便是，強調「內省」的「實踐理性」的作用，從而既超越了原始宗教的神秘認知體系，也超越了現今流行於世的西方文化表面化、機械化、邏輯化的認知體系。也就是說，中國文化永遠不抽空人，不抽象生命，強調在活生生的生命運動中理性把握生命，從而進一步理性體認人自身，「道」自身。

這樣，我們便看到了李澤厚強調的「心理——情感」本體，與中國文化的內在聯繫了。

正因為如此，李先生在解這段語錄時，才比一般人深刻得多：

「上章從積極方面規定「仁」；這章從消極、否定的方面規定「仁」，即強調「仁」不是某種外在的華麗，指出外在容色和語言都應該服從於內在心靈的塑造。過分的外在雕琢和裝飾不但無益，而且有害於這種塑造。在原始巫術禮儀中，巧言令色而無真誠情愫，乃大罪惡而不可容許者。」

我不知道李先生是如何了解到這個秘密的。在原始宗教行為中，「巧言令色」是非常可怕的。

在生命的感知、覺知、悟知，脫離了肉身感官的束縛與規範，而自由運動之時，不要說「巧言令色」，就是稍有「偷心」，也可能萬劫不復。

進入到中國文化的人間法的世相法的實踐理性階段，這一點仍然是要充分強調的。這便是後來中國文化在自己的發展中，講究「智者無言」，「多知必敗」，「大音希聲」的原因。

這和西方文化的源頭是有極大差異的，古希臘、古羅馬人自以為自己的生命是生活在一個漫無邊際的群體中的，人與人之間的辯論、說服、勸解……文字的、口語的，成了一種普遍的文化現象，一直沿續到現代社會。

所謂的西方哲學最早便是產生於雄辯術，在當時的古希臘雄辯家那裡，邏輯的力量大於事實的力量。今天的整個西方文化仍以此為宗旨。

在現代社會中生存，「巧言令色」是必須的本事。殊不知，只要如此一逞能，真正的生命的「大能」便會被人類徹底「丟掉」了。這也正是今天人類悲哀、痛苦的根源之一。

每當我想到今天人類的這一切之時，常常驚出一身又一身冷汗。如果沒有軸心時代文化的出現，轉動了生命的大軌，像今天人類這樣以「巧言令色」為能的時代文化，真不知有多麼大的兇險。

我們不再在這裡批評把這段語錄解為道德標準的譯者、學者了。只是奉勸大家，如果你不想搞懂中國文化的這些真實面目，也沒有什麼大錯，你可以儘可能去享受這個時代的「巧言令色」。但若真想搞懂祖宗的這份文化遺產，我勸你放下一切哲學思辨的習慣，「巧言令色」的本領。第一步先從「學而時習之」入手，當你吃飯之時，當你漫步之時，當你看電視之時，玩手機之時……觀一觀你自己的「心」——「知」——「阿彌陀」的微妙運動，尤其要看自己心中的「說」（悅）是如何生成的，是真「說」（悅），還是假「說」（悅）？

如果你有一次偶然真的觀到了生命本體的這種微妙的變化運動，你或者會驚恐異常，或者驚喜失措。但是，這一切卻是根本無法與人道的。

其實，這就是「仁」的運動。

看見了，找見了，太奇妙了，太微妙了，除了己心之「說（悅）」，什麼也無法與外人道。

這時，也只有這時，你才會發現一切「巧言令色」，是多麼無聊。

曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」

《學而》一章主要是為入門者說的，這一章全都是講人間道德與生命本體之「德」的區別與聯繫，非常深刻。不明生命的「體」、「用」關係的人，解不了這一章。現在曾子這一段語錄的主要內容是，要求人們從一般做人入手，時時養成「內省」的習慣。

古人云：「諸子之學皆出於聖人，其愈遠愈失其真，獨曾子之學，專用心於內，故仿之無弊。」「曾子守約，故動必求諸己」。

曾子這些語錄和有子的話一樣，不要看死了，當成教條來用，這段語錄關鍵是要求人們事事內省，並養成習慣。這是學中國文化的築基功啊！

對於這段語錄，李澤厚先生有非常精彩而深刻的解釋，請諸位認真理解。

人處於「與他人共在」的「主體間性」之中。要使這「共在」的「主體間性」真有意義、價值和生命，從儒學角度看，便須先由自己做起。所以這不僅是交友處世的「君子」之道，而且也是稠密人際關係，並將這關係置放於很高地位的自我修養和自我意識。這章特點是反省自己對這種「主體間性」的忠誠度，具有濃厚的宗教情懷，即宗教性道德的追求色調：「主體間性」在這裡即是上帝，對它的反省（自己的過失和不足）即是面對上帝的悔懺。曾子是儒學中宗教性道德的傳人。但儒學（包括曾子）又畢竟不同基督教的悔罪，儘管兢兢業業，如臨深淵，但中國仍然沒有那種與生俱來罪孽深重的原罪觀念，較少恐懼性的自我折磨和摧殘。相反，以為宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的，以一種肯定的、積極的情感色調來解述和規範它們，作為最高準則的「主體間性」乃是此岸的人際、人群和人生，亦即人是因為上帝叫你「愛人」因而去愛人，而是「愛人」本身乃上帝，這裡的「三省」亦如是。

最後一句今天無妨釋作：自己所講授所寫作的東西，認真思索過、研究過或實踐過嗎？很好的自警語，今日之「謬種流傳，誤人子弟」，特別是言行不一，品學分離者，蓋亦多矣。

李先生說得好，「中國仍然沒有那種與生俱來的罪孽深重的原罪觀念。」這裡的關鍵是，孔子及中國古聖發現了「明明德」的秘密。人類正是，也只能是在「原罪」中發現「明明德」，實現「明明德」。所以，在中國，「原罪」反而是解脫的階梯。要明此理必讀佛家經典，如《金剛經》、《法華經》、《觀無量壽經》。

這一切說到底都是「內省」的成果，「內省」這個概念不好表述，但這種「內省」也並不是十分神秘。基督文化的懺悔，實是過猶不及，西方人不會打太極拳啊！中國自古善太極，最講究時時盯住自己的「知」——「心」——「阿彌陀」的瞬息萬變，而應酬之。久而久之，你自會有了一套體認自我生命，駕馭自我生命的硬功夫。

至此《論語》的前四段基本解完。我真不知《論語》的編者是什麼人？甚至懷疑就是孔子本人，這當然是不可能的。但是，綜觀孔子弟子，以及再傳弟子，我實在猜不出什麼人有如此如椽的巨筆，對《論語》作出如此精妙的編排。

以此四則開篇，尤其是第四則引曾子語，實在是太高明了。借曾子言，言如何入門入手，比孔子自己講生動得多，貼切得多，因為他是「弟子」啊！

第一則語錄「學而時習之」，是引入「明明德」之學的儒學學說之綱；

第二則有子言，是充滿歷史主義精神的對「仁」的變通認知；

第三則是從否定的角度講，中國文化的思想方法，思維原則；

第四則曾子語，是講入門的手法與階梯。

《論語》儼然一部巨著的構架。即系統又自由靈活！而且從始至終貫穿了「實踐理性」。

難得！難能！

中國文化之偉大深邃，於此可見一斑。

從這裡又進一步引入「為政」，這正是儒家弟子的主業：

子曰：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」

以錢穆先生的解為準：

道千乘之國：道，領導義，猶言治。乘，兵車。能出兵車千乘，為當時一大國。

敬事而信：敬，謹慎專一意。於事能謹慎專一，又能有信，即不欺詐。

節用而愛人：損節財用，以愛人為念。

使民以時：時指農時。使民當於農隙，不妨其作業。

本章孔子論政，就在上者之心地言。敬於事，不驕肆，不欺詐，自守以信。不奢侈，節財用，存心愛人。遇有使於民，亦求不妨其生業。所言雖淺近，然政治不外於仁道，故惟具此仁心，乃可在上位，領導群倫。此亦通義，古今不殊。若昧忽於此，而專言法理權術，則非治道。

子曰：「弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」

仍以錢先生解為準：

謹而信：謹，謹慎。信，信實。弟子敦行，存心當如此。

泛愛眾：泛，廣泛義。如物泛水上，無所系著。於眾皆當泛愛，但當特親其眾中之仁者。

行有餘力則以學文：文，亦稱文章，即以讀書為學也。有餘力始學文，乃謂以孝弟謹信愛眾親仁為本，以餘力學文也。

本章言弟子為學，當重德行。若一意於書籍文字，則有文滅其質之弊。但專重德行，不學於文求多聞博識，則心胸不開，志趣不高，僅一鄉里自好之士，無以達深大之境。

錢先生的議論是否淺了一點？

我以為，作為國學，依傳統，錢先生的解應該說是四平八穩、十分精當的，但他沒有像李先生一樣看到國學發生、發展的歷史脈路，非常容易令人把中國文化只是當成一種政治、道德哲學。人們往往不注意中國文化的各大家，不管是儒、釋、道，還是其他學派，不管表現形態如何，側重哪個方面，其核心都是一種生命的哲學。更準確說，是「明明德」之學。

這種「明明德」之學的基本特點，也如李先生所講，完全不同於西方哲學，絕對不是思辨的產物，更不需強制遵循什麼邏輯原則。他完全依賴每個生命個體的對自我的實踐理性的體驗與體認。

李先生也有一點沒有講透，中國文化強調的這種實踐理性的體驗與體認，和今天社會上講的實踐是檢驗真理的唯一標準的思維，還是有一定的差異的。

中國文化的實踐理性，相信在「母子光明會「（老子言）之時，「良知」會自來，智慧會自然湧出頭腦。

人要思考的只是永遠內省自我。即不管「知」鏡上的影像是什麼，只思考我的「知」鏡是否明凈。使其明凈的方法便是「內省」。內省什麼呢？

孔子說得好：「入則孝，出則悌，謹而信」，這是從貼近當時的生活而言一個「誠」字。

這是中國文化內省自心的魂。不是追求孝、悌、信，而是問自己，孝、悌、信時是否是「真誠」的。我此時是為孝而孝還是真孝？我此時為悌而悌，還是真悌？我此時是真信，還是為信而信？在這一點上千萬不要欺人自欺，自欺欺人。任何偷心不可有。

當然，絕對沒有偷心也是不可能的。但，只要在內省中及時發現自己有「偷心」。真發現了，也就是「誠」了，更不必另找一個「誠」。

這便是呂洞賓在《百字銘》中所言的：「不迷性自住，性住氣自回」。在這時最可怕的反而是專門去找一個「誠」，尊一個「誠」，講一個「誠」。這便是著魔了。知道自己已經「偷心」了，這便已經是「誠」了。

這是「內省」的第一要義，新儒家改造儒學時，完全墮入了西方哲學的思辨中。他們這些人沒有一個有自我「內省」的實踐，其理論不僅落於空泛，而且流於荒謬。充其量只不過比譚嗣同、康有為的理論更嚴謹一點而已。

內省的第二個要點，也如孔子所言「泛愛眾，而親仁」。這一點是人們反覆講了的，今後我們還會講，但這遠不是今日的自由、民主、博愛、人道等諸多觀念可以比擬的。中國文化遠不是西方文化那麼粗糙、草率、簡單。

這裡只提示一句：「泛愛眾」的核心是什麼？只是「大學之道在明明德，在親民，在止於至善」。即「欲明明德於天下」，就是愛天下。下文有詳解。

在孔子看來，「吾十五而有志於學」的「學」，「學而時習之」的「學」的根本，就是這兩條。只有把這個基礎打好了，接著才能是「行有餘力，則以學文」。

「行有餘力」是極重要的一個指示。當不知內省己心之前，千萬不要到處亂「學」。更不能為某種功利，譬如為沽名釣譽而學，為掙錢而學等等。中國國學永遠要求人們只為「明心」而學。因此，只有找到內省的這個根本之後，才能博覽旁證而不亂心。

但是，後世的中國文化人的歷史的實踐，恰未必皆如孔子所言。其後世的「弟子」，大半恰恰是從功利心極強的「學文」入手的。從歷史看，中國文人大半都走了大大的彎路。這是非常可惜的。

從另外一個方面說，「行有餘力，則以學文」，在中國歷史上的影響絕不僅僅在於一般的「勸學」，鼓勵教育。正是這個理念，在長期歷史過程中的流行，使中國民間形成了「望子成龍」的民風。這是中華民族屢經挫折，仍然能屹立於世界民族之林的重要原因。也正是這「行有餘力，則以學文」，使孔子「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」的平等觀，在某種程度上，落到了實地。

從此，中國「士階層」的成長有了社會根基。

中國古代的政治制度比之別國並無多少先進性可言，但中國「士階層」的獨立成熟，則是世界文明的一個偉大的奇蹟。

中國的「士階層」，歐洲的「平民」，美國的「經理人階層」，是世界文化大進步的根本力量。

子夏曰：「賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」

這一段是接續上文的，更進一步強調「內省」以「誠」的重要性。學文，必是在「內省」之「誠」學，有了一定的進步之後，再去「學習」文化。實是要求人們在「致良知」的學習進入之後再學文，這樣才不會迷路。其他一切，如對社會生活規範的學習，文化知識的學習，皆只是為了「內省」己心進一步打開思路。正如學圍棋先必學「打譜」，「打譜」會為你今後下圍棋打好基礎，但光「打譜」是學不會，也下不好圍棋的。打這些「譜」的目的，不是為譜而譜，是希望你在一切生活小節中，貫穿「誠」、「愛眾」而「內省」己心。

讀這段語錄，一定要注意：「雖曰未學，吾必謂之學矣」。非常明顯，「未學」二字表明，「賢賢易色」……諸語不是先天道德律令，而只是「誠」的一種表現形式，只是「致良知」之「誠」的前期準備。千萬不要混淆了這種學習的具體次第：從道德中進入，再從道德中走出。關鍵在於不是說自己是否有道德，而是看自己是真道德還是假道德？或是以道德沽名釣譽？這也即是從「文明」中進入，再從「文明」中超越。這便是《大學》、《中庸》講的「致良知」的基礎。「致良知」是人類文明進入自己的高級層次的「大學」，所以人類在學一般文明時，必以此超越現有「文明」。「學文」、「學禮」都只是為了「致誠」、「愛眾」，以此打好「致良知」的基礎，而不是為「文」，為「禮」，更不能以「文」「禮」作為敲開生存大門的工具。

這裡是講從外在的「禮」進入，以訓練「誠」心，最後改變自己內在的文化心理結構，以為形成自己系統的中國國學的價值觀與思維方式，打好基礎。