太虛大師時代佛教及凈土法門的契機

2017年03月23日 08:33:08 來源：中國佛教協會 作者：羅同兵

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太虛大師（圖片來源：鳳凰佛教）

太虛大師在他的時代為中國佛教指明道路。今天，中國佛教發展的歷史已經證明，大師是中國佛教現代化轉型的先知。

佛教曾是中國信眾最多的宗教。「人人阿彌陀，戶戶觀世音。」早自明清以來，凈土就是中國佛教信仰與修行的主流。今天，中國佛教，尤其是凈土法門的現代化轉型，緊迫而任重道遠。

一、太虛大師時代佛教及凈土法門的契機問題

1.「廟產興學」提出的問題：佛教，教什麼？

太虛大師生活的時代，是亂世，是三千年未有之大變局。中國佛教和中國文化一起，遭遇了生死存亡的危機。

民國二年太虛作《維持佛教同盟會宣言》說，「國體更張，忻民權之已得，人生福利，普天下而均沾。吾佛教徒固同為共和國民之份子也，顧有為社會所擯棄而屢遭不幸者，其咎蓋不能不自承也。」民初社會精英「擯棄」佛教的「廟產興學」風潮中，著名高僧寄禪為捍衛佛教，請願而亡。在追悼會上，太虛法師憤而提出教制、教產、教理三大革命，揭櫫「人生佛教」的入世理性化改革大旗。

在社會現代化的大變局中，神聖性的宗教，既要護持傳統，又要與時俱進，陷入社會觀念衝突的漩渦中心，甚至面臨生死存亡的考驗。生死存亡之關鍵，便在於「宗教」之為「教」，是否為社會所需。清末張之洞《勸學篇》提出為「興學振國」而「廟產興學」，意味著寺廟住持的佛法教育非國家、社會所需。「若得儒風振起，中華義安，則二氏亦蒙其保護矣。」意指佛教於「中體」不像儒家為必須、於「西用」不如學校之有益。

張之洞「廟產興學」的理由，可以用法國社會學家塗爾乾的宗教功能論來加以考察。塗爾干提出，宗教是社會神聖性的表達。傳統社會的神聖性的表達基本上付諸一個或多個具體宗教。而社會的現代轉型中，個體意識、勞動分工與科技理性隨之出現，都是前所未有的新事物。現代人的認同、行動與智識必更新道德基礎，呼喚新的集體良知；具體宗教如果不能與之契合，其功能和地位就必被取代。據此，則不難理解，為何貴為「中體」的「孔聖」倫理綱常也不免遭遇「打倒孔家店」。

1904年清政府頒布《奏定學堂章程》（即「癸卯學制」）說，「中國之經書，即是中國之宗教」；「中小學堂，宜注重讀經，以存聖教」；「經學課程簡要，並不妨礙西學」。1912年1月4日，中華民國南京臨時政府成立。1月19日，教育總長蔡元培即頒發了《普通教育暫行辦法》，規定：「小學讀經科一律廢止」。不久之後頒發的《普通教育暫行課程標準》，明確規定，初等小學校、高等小學校、中學校一概廢止「讀經」。教育在內容、方式、價值這三方面朝向理性化劇變，進而帶來文化價值標準的社會劇變。現代教育中，教學的首要內容是知識，教——學實踐的基本組織方式是合理化的學校體系，教育的第一價值是以理性追求真理。儒教都被國家廢止了對社會的教化；佛教，又對社會教化些什麼呢？

儒家曾以宗教、政治和教育三位一體的格局，享有「王官學」的地位。當這「王官學」的精英「大傳統」地位動搖時，雜糅大小傳統、混融各種觀念的佛教及地方信仰先被否定了「暗助王化」的存在合法性。

君主制的「王化」被現代國家制度取代的同時，現代「理性」成為思想文化領域判斷一切的標準。「迷信」的標籤，對傳統宗教，不僅是觀念上的否定，也是在社會公共空間中的組織及社會功能的否定。「在相當程度上，寺廟觀堂是傳統公共空間的綱目，維繫著基本的社會網路。但是，由宗教機構所支撐的這種公共空間在早期現代主義者眼中不僅失效，而且有害。從這個角度來說，廟產興學運動也就是要用學校這種使社會化過程理性化、將鄉土社會與民族國家聯繫起來的公共空間，取代寺廟這種使社會化過程神秘化、以維繫地方共同體的團結為主要目標的公共空間。恰恰因為寺廟是『公』產，將之用為同樣出於公共目的的教育的做法才具有合法性。」

社會理性化轉型的衝擊下，儒林孔教喪失「選官」的地位，「叢林」佛教也被質疑喪失「選佛」的功能。民國佛學家「宜黃大師」歐陽竟無居士，1932年在《辨方便與僧制》中痛斥，「中國內地，僧尼約略總在百萬之數，其能知大法、辦悲智、堪住持、稱比丘不愧者，誠寡若晨星。其大多數皆遊手好閒，晨夕坐食，誠國家一大蠹蟲，但有無窮之害，而無一毫之利者。」他主張於百萬眾中精細嚴察，取至多不過數百人以為教團真正比丘。「其餘遊民，則俸復公民之位，因以作其真正公民之事，若士、若農、若工、若商，日出而作，日入而息，則國家歲省百萬眾之耗食，歲收百萬眾之力作。夫然後乃得謂之為方便也。」「知大法、辦悲智、堪住持」，由儒入佛前曾任廣昌縣教諭的歐陽大師，對佛教提出了堪稱專業的教育功能要求。

佛教上對國家、下應鄉土的文化與社會功能急劇轉型。佛教教育，作為其社會存在再生產的核心機制，相應發生劇變。血緣紐帶社會的傳統叢林教育中仿父——子關係的「師父——弟子」關係，不得不朝向理性現代社會的傳承理念、教——學實踐及師生關係轉變。這一轉變，是佛教社會形態轉變的樞紐。所以，民國佛教改革派大師太虛「志在整理僧伽制度」。1928年，太虛指出，佛教改革宗旨為：1.革除： 甲，君相利用神道設教的迷信；乙，家族化剃派、法派的私傳產制。2.改革： 甲，遁隱改精進修習，化導社會；乙，度死奉事鬼神，改資生服務人群。3.建設：甲，依三民主義文化建由人而菩薩、而佛的人生佛教；乙，以人生佛教建設中國僧寺制；丙，收新化舊成中國大乘人生的信眾制；丁，以人生佛教成十善風化的國俗及人世。」

2.佛理本來契合「新文化」的精神

新文化的精神，最有名的說法，就是「德先生與賽先生」。太虛看來，佛教哲理與這兩者，本來都很相合。

a)科技理性

在《佛法與科學》中，太虛說：「如因明學上由比較思量而立宗，其錯誤者曰似比量，反之、比較思量判別正確者，曰真比量。科學家真正之希望和目的，本即在此。經云：菩薩於佛智當於何求？曰：當於五明處求。五明系印度古代科學，即聲──文字、語言，因──論理，工巧──藝術，（醫方——）醫藥，內──即哲學。換言之，菩薩於佛智當於何求，即應言科學中求也。故科學得為學佛者方便利他之假說也。」

因明，是佛教的邏輯學。科學家的一個特點是用邏輯理性來求真。佛教極具有求的精神。「五明」，都是理性追求的學問。共中的「工巧明」，包括藝術和技術，它們都是基於理性處理感性經驗的創造能力：「此工巧心，略有三種：一起工巧心，唯在意識；二緣工巧心，通五識及意識；三似工巧心，亦通六識。」

太虛《真現實論宗依論》說：「末奴沙，謂於種種工巧業處而得善巧，能用意思惟觀察所作事故。立世阿毗曇論所云摩菟沙──人──之八義，不異末奴沙。而契經所云人有勝於諸天之三事，亦不外此。蓋末奴沙故，勇猛勝；忍故，憶念勝；止息意故，定慧勝也。」他引用了《大毘婆沙論》的觀點，即理性創造性「工巧」能力是人的類共性。《大毘婆沙論》說：「云何人趣？答：人一類伴侶眾同分，乃至廣說。問：何故此趣名末奴沙？答：……欲有所作，皆先思惟稱量觀察，便於種種工巧業處而得善巧。以能用意思惟觀察所作事故，名末奴沙。」

人的理性能力，依於「意」識，即末奴沙這個詞的詞根「末那」。在太虛看來，意識不僅能起工巧心，也是人類意志堅毅和憶念強盛的依據。

b)公民道德

科技理性時代另一特點，即塗爾干說的新的集體良知，是公民道德。

從倡導「公民道德」來說，太虛可說是中國社會轉入現代之際的佛教先知。

民國三年，太虛作《中興佛教寄禪安和尚傳》記述，寄禪說佛法「最為適宜」共和精神，「俄南京新政府成立，確定共和國體，喜曰：民主政治以自由、平等、博愛為精神，我佛弘恉，最為適宜，政教並進，斯其時矣！」這話對共和政體的政治倫理的把握，是準確的。法國學者汲喆說：「人類迄今所能設想的對共和價值的最完整、最簡潔的表述，就凝聚在塗爾干所處的第三共和時期法蘭西人民所選定的國家格言當中：自由(liberté)、平等(égalité)、博愛(fraternité)。」

自由、平等、博愛，太虛既說之為「公民道德」即個人生活的倫理，又稱之為共和國的「民主政治的精神」。

民國四年即1916年，太虛曾談「公民道德」說，「此則唯取人群通德，概括為自由、平等、和愛三事。准乎此者謂之公民道德，畔乎此者非公民道德。」

1931年，太虛呼籲以佛教培育公民道德：「中國政變已有二三十年之歷史，其尚未能達到平等自由之目的，實因國人缺少了公民道德的原故，故今日中國國民最需要者，即為公民道德。若不能養成國人的公民道德，無論軍、政、實業等變化至如何程度，而欲建近代的國家社會，終無安定之一日。……若人人有此公民道德，自能實現民治之國家社會。然而中國之舊習慣積染甚深，欲養成此公民道德，實非易易。若能從研究佛法得到了一種菩薩的人生觀，則方知實現公民道德並不困難：故我們今日最需要的，在從菩薩的人生觀去修養公民道德。」

3.不契新時機的傳統凈土

a)迷信

太虛對他那時代的中國佛教的全面衰敗有著痛切的認識。在教理方面，中國佛教大概變質得只剩「迷信」與「玄談」了。「中國佛教唐以後為畸形發展，一方則下逗愚民為神道之設教，一方則上適高哲為圓頓之玄談，而無常智、常德之講求修踐，致今下者為世詬病為迷信，上者若台、賢、禪、凈等亦流為空疏虛渺之僻習，且已無舊宗門之可循求哉！」

b)孤陋

從修行實踐方面來看，太虛所讚歎的中國佛教的「重行」的特質，也發展到極端而演成一種弊病。「中國佛教特重禪觀為正統，要恢復振興，必須重修禪觀。可是越到後來越簡單了，僅看一句話頭，這樣門庭愈狹小、愈孤陋寡聞，便成一種空腹高心，一無所知的人，不但不達禪宗，而且也完全荒廢了教律，以致成為現在這樣的衰頹現象！實際上，連實行的凈土，也愈簡易愈陋劣而成空殼了！」這樣簡易陋劣「重行」，已經失去中國佛教佛本論之「博約」的特長：「最初的佛本論，不但重行，而且能宗經博教，教證本末都很圓滿健全。後來的禪凈，承這個重行之緒，走到極端，專重要行而捨去了經律，孤陋寡聞而致佛教衰落。」

c)遁世

並且，中國佛教末流所重的「行」亦是偏於「自修自了」的：「我國的佛徒——包括出家在家的四眾——都是偏向於自修自了，大乘的經論，雖有很多人在提倡和弘揚，但所提倡所弘揚的也不外是自修自了的法門。這種說大乘教，行小乘行的現象，在中國是普遍地存在。如出家眾的參禪念佛者，固然為的自修自了，即在家的信眾也是偏重自修自了的傾向。他們都以為學了佛就什麼不要做，什麼事都心存消極不願意干，更有很多人以為學佛作『了此殘生』的尾閭。他們都說把國家社會家庭一切的俗務都舍下，才可以入佛修行。這種不正確的思想，已經深印在每個國民的心坎中。這種錯覺是復興佛教的障礙物，是歪曲了大乘佛教的真義。所以我們可以說：中國所說的雖是大乘教，但所修的卻是小乘行。」在太虛看來：「中國佛教衰敗的原因固然很多，而最大的病源則為空談大乘，不重實行，行為與教理完全脫離關係。」

偏重「自修自了」的佛教末流所面對的唯有人的「死」而不是人之「生」。太虛批評中國凈土宗偏於「死」的發展：「中國自唐宋以來，於佛法注重救度亡靈或臨終往生，偏向彌陀法門，故以彌陀法門最極弘盛。中國人有不知釋迦與藥師之名者，而彌陀則人人皆知；可見唐宋後之中國佛教，遍於度亡方面，信而有徵矣。由此之故，社會人民往往有認佛教為度死人之所用，死後方覺需要，而非人生之所須，是甚昧於佛教之全體大用。」

社會所急需的新時代精神，科學理性與公民道德，佛理本來是非常契合的。但舊傳統太沉重，使佛教面臨社會精英的根本否定。中國佛教信眾大多信凈土。對佛教舊傳統的批評，很多也指向傳統凈土宗。要振興中國佛教，就要振興信眾最多的凈土宗。

二、中國凈土實修傳統的回顧

1.太虛大師對中國凈土實修傳統的概略

民國三十二年（1943）秋，太虛大師在漢藏教理院講《中國佛學》，第四章題為「禪台賢流歸凈土行」。他以修行方式為主，講「中國凈土宗之演變」；特別點明，「凈土行」怎樣成為中國佛教實踐法門的主流。

中國佛教，一向稱為台賢禪凈，指台賢為教理，禪凈是行門。

太虛則「次序為禪台賢凈」，並說這是按「時代先後」分的。「因為此處講的禪，不單是後來禪宗的禪，而是佛教傳入中國最初即注重修禪的禪。」按太虛的看法，「中國佛學特質在禪」，這個禪，不僅指禪宗，「禪宗也當然在內；今講之禪是指戒定慧之『定』的，所以比禪宗之禪的意義來得寬廣。」

而且，按太虛的看法，「禪觀行演為台賢教」。台賢兩宗的思想學說，有其所依的經論，但並無印度來的傳承學統，「他們的思想完全是由於自修禪觀內證三昧以後，各引大乘經論為印證以開發出來的。由此故說這兩宗學說是中國佛學。」

太虛強調，中國佛教，是以「禪」即定慧的實證為源泉的，也以禪為特質。「比方南洋佛法之特質在律儀，西藏則在於密咒。而日本佛教的特點則在於聞慧及通俗應用。」

中國凈土，也同樣，是以「禪」即定慧的實證為源泉的，也以禪為特質。

太虛是在整個中國佛學演變歷史中，來觀察凈土傳統演變的。

興盛時期佛教主流行門凈土宗的演變

開始（到今） 禪（重心） 依教律修禪之凈（東漢支婁迦讖譯出般舟三昧經起） 凈土宗的根源

陳、隋天台教觀尊教律別禪之凈（北魏曇鸞「略論安樂凈土義」最早）

唐初賢首教觀

五代以後宗門禪獨盛透禪融教律之凈（五代吳越永明壽禪師為開始者） 代表中國佛法的凈土宗時代

宋、元後凈土

清奪禪超教律之凈（清初堅密法師為切因）

分期所依所修意境所證

依教律修禪之凈依教：般舟三昧經、彌勒上生經、無量壽經念佛禪：一切佛、彌勒、阿彌陀佛念佛的相好、功德、法性念佛三昧

如慧遠

尊教律別禪之凈尊教律：別於不立文字不拘律儀的禪宗專念彌陀；易行道：別於余諸禪觀（仗自力難行） 注重持名念佛；亦兼綜教律禪行誠信篤行；教化念佛

透禪融教律之凈透過宗門禪融攝一切教律；

台教之凈；

賢教之凈； 攝禪同凈；

念而無念、生而無生禪之最高境界，即與念佛上品上生同

奪禪超教律之凈凈土宗承襲禪超教律且倚透禪之勢而奪禪孤零的念彌陀名號：廢萬行、廢參禪、廢學解。不可修定。 專念彌陀；

力敦倫常稱名散念

深信切願

2.奪禪超教律之凈的批評

太虛敘述「奪禪超教律之凈」的「遠源」，至透禪融教律之凈的大德，弘揚凈土，「高唱一切佛法皆自力難行，唯凈土他力易行。」「不過教學者決疑定信，非必令盡廢其餘也。」

對「奪禪超教律之凈」的「切因」，太虛以明清之際弘揚持名的「堅密三要」為代表。「一者、六字洪名，念念之間欣厭具足，如出獄囚奔托王家，步步之間欣厭具足。是故萬緣之唾不食，眾苦之愁莫回。高置身於蓮華，便訂盟於芬利。蛆蠅糞壤，可煞驚慚！二者、參禪不可無凈土，為防退墮，寧不寒心！凈土不可入禪機，意見稍乘，二門俱破。若夫余宗，在昔之時不必改行，但加善巧迴向；在今之世，祗可助行，必須凈業專修。冷暖自知，何容強諍！三者、一句彌陀，非大徹不能全提，而最愚亦無欠少，倘有些子分別，便成大法魔殃。只貴一心受持，寧羨依稀解悟」！太虛評論「堅密三要」說：「依此自行化他，一、廢萬行，二、廢參禪，三、廢學解矣。」

還有清同、光間「玉峰一法治四病說」，亦名「念佛四大要訣」；謂念佛有貪靜境、參是誰、離妄想、求一心四病，治以一法曰出聲記數。太虛評價說：「依此則一、不可修定，二、不可參禪，三、不可伏斷妄想，四、不可攝散歸一；於深信切願下，但長時記數持名，並特重晨朝十念而已。」

太虛時代的民國年間的凈土行，簡要概括，就是「敦倫善世，念佛往生」。因為「今世人根陋劣」，「限以今世當機，則除凈土，余皆可廢。而於世善，復崇儒術，則佛之律儀戒善亦不須弘，而佛法僅存真信切願念彌陀佛矣。」「其空願散念，只賴純信」。

其實，如果從能修成定、慧來衡量，「今世人根陋劣」並不錯。對大多數人，「奪禪超教律之凈」的問題在於，倫理，即日常行事的社會規則。「主由崇儒家倫常為善；但須信願念佛，帶業往生，更不須增上戒定慧也」。

3.奪禪超教律之凈與文化弊病

太虛批評用儒家倫理取代佛教戒善，有著適應時代根機的自覺思考。中國推翻帝制建立共和，需要相適應的社會倫理。

太虛《建設現代中國佛教談》中說：「中國民族以至中國佛教最大之弱點，則在家族性太深，中國佛教僧寺亦變為一個一個家產，此為中國僧寺沒法整興之癥結處。」

從現代化的角度看，太虛的觀點是有道理的。馬克斯·韋伯指出：「倫理的宗教——尤其基督新教倫理的、禁慾的各教派——之偉大成就，即在於打斷氏族紐帶。這些宗教建立起優越的信仰共同體，與倫理性的生活樣式的共同體，而對立於血緣共同體，甚至，在很大程度上與家庭相對立。從經濟的角度上來看，這意味著將商業信用的基礎建立在個人（於其切事的職業工作上所證明）的倫理資質上。」這種共同的非血緣倫理以其高度的系統性使信仰共同體的社會生活——尤其是國家制度與經濟活動——全面理性化，從而促進了現代化的國家及社會經濟的形成。

現代化需要超越血緣共同體的倫理。傳統觀念有句話，「普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣」。太虛曾分析傳統「家天下」的社會組織模式，是一種「家族層套的社會」。他說：「近人論社會制度之演變，每根據馬克思之學說，指中國為由封建社會進入資本主義社會之過渡階段。其實、中國數千年來之社會，乃以家族為中心之一種特殊組織。先有許多『各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜』的小家族，套上一層中家族；而由許多處鄉為紳士、出任為官長之中家族上，再套上一個大家族。上層的大家族，即皇室、亦即國家。國家即「皇家」的家，……在此家族層套的社會中，內無獨立的個人，外無合組的團體與國民，……故五倫的倫理道德，亦以卿士本位文化的儒家為最重視。」

佛教的僧伽家族層套的社會組織模式

本真儒化相應的倫理

大家族皇家國家即「皇家」的家君

和合群眾的集團大寺院中家族處鄉為紳士出任為官長臣

本為平等個人小庵堂小家族各人自掃門前雪莫管他人瓦上霜父子

佛教進入傳統中國社會兩千年，它的組織模式與倫理也深受影響。「佛教的僧伽，本為平等個人和合群眾的集團，到中國亦分化成中層家族的大寺院，與下層家族的小庵堂。只有家族的派傳，無復和合的清眾，此可見家族化的普及與深入。」

太虛看到，對於中國傳統農耕社會，這樣的社會組織模式及相應倫理，是簡易而有效的。「此種家族層套，一方易分散大群的合組，一方又易牽制個人的特動，故無敵國異族的外來災患，則每能長久相安。由此、歷代帝王無不獎導扶掖之。」

太虛對這種「家天下」社會的「長久相安」的分析，與韋伯的看法很相似。對傳統中國，韋伯《儒教與道教》一書中稱為「家產官僚制國家」，俸祿制下的官員給皇帝治理社會。家產官僚制把一切事的關係，都化成以血緣為紐帶的個人性關係。這樣就使社會生活中的事，缺少就事論事地探究事物的因果的那種理性。而自由競爭，必須探查事情的來龍去脈和機理、各種因素之間的相互作用，才能從根源上找到解決問題的辦法。家族層套社會「易牽制個人的特動」。這樣，社會長期維持一種穩定而和平的局面。

但是，家族層套社會，不能形成現代社會的公共關懷及國家觀念。「其弊則『各人自掃門前雪，莫管它人瓦上霜』，十分之八九的下層家族，只有且只能各存身家的顧念；對於村裡鄉邑的公共利害，亦復漠不相關，更何能有國的觀念，但以為此唯紳士、官府、皇帝的事而已。由此、若遇敵國異族的外患來襲，亦祇仗帝王、官紳的抗禦，而往往易被摧破侵入。斯所以中國常為異族所凌占，而近數十年來屢敗於環逼的列強也。」

太虛時代最大的憂患與痛苦，就是列強的侵犯。而國民一盤散沙、國家軟弱可欺，又是血緣倫理的家天下制度導致的。太虛說：「設不因勢利導，化家族為國族，則將無立國保民的可能性。故孫中山先生欲令家族化成國族，實為中國復興的要著，惜尚無化家族成國族的方法耳！」

太虛批評家族層套社會的要害，在於：「家之與國，皆不外二事為執障：一曰、淫愛為根之私親，二曰、佔據為根之私產。」其實，家天下的病根，在於群己權界不明。黃宗羲《明夷待訪錄》有句話：「為天下之大害者君而已矣。」專制君主「敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂」。

這樣看來，超越血緣倫理，是振興國家的關鍵。太虛正是賦予「佛之律儀戒善」以這樣重大的意義：「故佛教之出家，質言之：即舍此淫愛所生私親，占著所成私產而已。乃儒《禮運》所說大同之世曰：『不獨親其親，不獨子其子，選賢與能，天下為公』。」佛之律儀戒善代表的超越血緣倫理的觀念，成了實現理想社會的途徑！

太虛極其重視「佛之律儀戒善」所代表的超血緣倫理。只有在這種意義下，我們才能理解太虛從契應現代社會根機的角度，對傳統凈土「主由崇儒家倫常為善」的批評。

太虛說，「居今日若仍持昔時儒士之狹見，則適以斫喪中國文化的生命，弱損中國民族的元氣。」從文化氣運的角度觀察凈土的演變，我們可以看到，教運與國運的一致。

「宋、元後禪台賢俱衰，余流匯歸凈土而轉盛。」漢傳佛教轉衰，固然與元朝蒙古統治有關。但與宋代理學家排佛也有關係。太虛故斥謂：「設一言固有文化，即隨瞀儒淺見，籠統的以接受韓歐程朱一流為恢復；而不知韓歐膚見無識之偏狹，與程朱陰盜陽憎之欺偽，其狹偽實為中國文化千年來漸陷低弱之主因。」

明末清初的成時堅密法師，厭惡世間，如獄、如唾，「蛆蠅糞壤，可煞驚慚！」玉峰法師所處清同、光年間，太虛所處民國時代，都是生當亂世。國運之衰，當然影響文化氣運，影響社會心理，也影響應機的佛教。亂世百姓，大多信佛，他們的心理，多以逃離五濁惡世為急。適應這種心理，在佛教凈土則反映為急求出離惡世來救苦。

清末民初，從佛法中尋求救世精神的英雄人物，也有。梁啟超《清代學術概論》中說，「故晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係」。從魏源、龔自珍到維新改良的康有為、梁啟超、譚嗣同，到主張革命的章炳麟，都研究佛教，企圖尋求救世之方。

太虛也主張「佛法本是救世」。他說：「佛極富於同情心，以一般人之苦樂為苦樂，積極的熱心救世者，故非冷酷厭世」。面對時代的戰亂悲劇，太虛發起過「佛法救世運動」。

所以，面對同樣的亂世苦難，弘揚凈土的法師，有的適應大眾出苦的厭世心，有的則鼓舞入世救世心。同時，社會對佛教及其凈土教導，其要求指向也很多樣很複雜。比如保守傳統的希望它「暗助王化」或保持舊道德，革新的則希望它適應甚至引導社會精神的新方向。

佛教與信眾及世俗社會之間，交互影響，情況就很複雜。尤其是，社會急劇轉型時代，轉型過程中的社會倫理，不能做簡單的是非判斷。要從社會發展方向的主流來看。

4.從《往生凈土論講要》看中國凈土的實修傳統

另一方面，我們可以暫且脫離社會、文化，純粹從修行的角度，來看中國傳統凈土法門的實踐。下面，就用太虛本人講解的《往生凈土論講要》所講「五念門」的義理，來審視他所回顧的中國凈土實修傳統。

往生凈土論，簡稱往生論，全稱無量壽經優婆提舍願生偈。世親菩薩造，元魏天竺三藏菩提流支譯。本論依無量壽經作願生偈，讚歎極樂凈土之莊嚴，闡說修習禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向等五念門，勸往生西方。謂修習五念門可得五門成就；前四種功德為入功德，能入於蓮華藏世界，自受法樂；後一種則為出功德，即回入生死煩惱，教化度眾，如是自利利他，速成就菩提。

「往生與否，全憑信願之有無」。凈土最重視的就是信。凈土論說：「云何觀。云何生信心？」太虛解釋說，「云何信？即依觀察凈土真實功德而生信心。」信心，是觀察凈土真實功德而生；不是憑空來的，不是非理性的跳躍。信的獲得，並不容易。

《百法明門論》對信的定義是：「信：於實德能深忍樂欲、心凈為性；對治不信，樂善為業。」太虛解釋說：「此已將迷信等入不正見、見戒取等，故此信唯凈智善信之信。深忍是深勝解之智，樂欲為樂善之情志，信心自性清凈，能令心及余心所等清凈，故能抵抗制伏──對治──於善等之不信而樂善等。於實、謂於諸法真實事理，即信於真；於德、謂於三寶凈善功德，即信美善；於能、謂於自可得成能力，即自信力。」

於實於諸法真實事理，即信於真

於德於三寶凈善功德，即信美善

於能於自可得成能力，即自信力

深忍深勝解之智

樂欲樂善之情志

心凈為性信心自性清凈，能令心及余心所等清凈

對治不信抵抗制伏於善等之不信

樂善為業能樂善

所以，信，首先是基於智，對於真理、美善深刻確切的理解；在情感、意志上，生起樂善之情志。這信「唯凈智善信之信」；不是迷信，邪信。

既然「信」是「於實德能深忍樂欲」；對凈土，就必須觀察凈土真實功德，才能生信心。這就須修五念門。

針對只知「持名」的狹隘，太虛特別就五念門來說明念佛法門的廣大：「五念門，即往生凈土之五種行門。平常講念佛，以稱名為念佛，此誤解念字之義，須知對諸佛功德、相好等明記不昧，總謂之念；非專以口念為念佛也。」

往生論論述五念門嚴謹細密，這裡只能節取太虛的部分解釋，顯示各門特色，及中國傳統凈土行門於五念門的相應偏勝。

①禮拜門。太虛解釋說「以身業禮拜阿彌陀佛，此身即能往生彼彌陀佛國。」

②讚歎門。太虛解釋「稱彼如來名」，說：「名是能詮，義是所詮，如來之名詮表如來一切功德，稱如來之名即稱如來一切功德。欲與如來名所詮之真實功德相應，非如實修行不可。故曰：如彼名義，欲如實修行相應故。讚歎得入眾會見佛聞法。」

如來名的內涵，是如來功德——這當然須以理性的智力，通過名而理解義。「讚歎之中，最簡便者為稱如來名。如來名號，攝有種種功德，稱如來名即稱如來真實功德。」以持名作為方便，讚歎如來功德而念念憶持不忘，激勵實修以與如來功德相真實應的願心。持名念佛，就是基於理性認識能力，運用憶念專註，激發強化「於實德能深忍樂欲」的「信」。

③作願門。太虛解釋說，「凈土行者，既發往生之願，欲令心中唯有『畢竟往生安樂國土』之念，無有他念，須修奢摩他行；令心專註安樂國土境上，不流於五欲境界。」

可以理解，作為禪定的念佛「一心不亂」，是以「往生凈土的願心」的唯一心境而得定。但念佛禪果報比一般禪定特別殊勝。若能往生凈土，「未證凈心菩薩，即未證初地之凡夫或二乘等。雖非初地菩薩，然可與登地菩薩將來畢竟同證平等法身無異。雖是初地菩薩，然可與上地菩薩畢竟同證寂滅平等。」

④觀察門。這是「如實修行毗婆舍那」。太虛解釋「先明總觀察國土功德為不可思議之力」，說：「佛智所行者即一切無障礙之一真法界，為分別思量所不能及。經謂『三界皆以名言假立』，故此一真法界非三界假名之可思議也。」

這裡，太虛運用華嚴「一真法界」即來說明「不可思議力」，以華嚴「性起」說，解釋「極樂世界是阿彌陀佛功德願力所成」。可知，觀察凈土功德以念佛，其實就是真如觀、法界觀。

觀察極樂世界的國土、佛、菩薩三種功德成就，三種成就願心莊嚴總結為一「清凈句」，「真實智慧無為法身」。太虛解釋說：「此清凈法界，即佛之無為法身：以無分別智證無分別理，理智如如，離能所相。」可知，觀察門念佛就是法性觀，就是實相念佛。

⑤迴向門。迴向門，就是修大悲心。太虛解釋說：「凈土行者，知我與眾生同體不二，能不舍一苦惱眾生，而以己所修之念佛功德回施一切眾生，與眾生同生極樂，成就廣大慈悲之心。」由般若智，了知人、法二空，不起貪著，不求自樂；以無我行慈，所以是大慈悲。

凈土論說「無染清凈心，安清凈心，樂清凈心；此三種心略一處，成就妙樂勝真心」。不為自身成無染清凈；拔一切眾生苦，令一切眾生皆得清凈，是為成就安清凈心；令一切眾生證得無上菩提之覺法樂，是為樂清凈心。太虛引涅槃經解釋，三心成就法身、般若、解脫三德，「依涅槃經說，即大般涅槃」。太虛引拈花微笑公案說：「如此三心成就妙樂勝真心，即是成就大涅槃心，即是無上菩提心，亦即是實相無相之佛果涅槃妙心。禪宗諸祖心心相傳，即傳此心。正顯禪中有凈，凈中有禪，即禪而凈、即凈而禪也。」

一體修行成就善根相應偏勝

前行禮拜門信禮拜皆修

讚歎門持名念佛奪禪超教律之凈

正修止觀作願門念、定念佛禪依教律修禪之凈

觀察門慧攝禪同凈透禪融教律之凈

迴向迴向門進教化念佛尊教律別禪之凈

說明：尊教律別禪之凈，列為迴向門，因為迴向門的特點大悲度眾，成就的果報則是「遊戲神通至教化地」。尊教律別禪之凈，很有這一特點。「中國以善導為二祖，繼有三祖承遠，四祖法照，五祖少康，皆以感應神異著於世。」少康法師「以念佛一聲即現一佛之靈異，受化導者甚眾。臨終時，口中念佛出光──見光者為真弟子，必得往生。」唐「慈愍於印度，法照於五台，同感得觀音與文殊、普賢說法，後人亦聯稱為三聖開示之凈土法語云。」

成就次第相應偏勝

禮拜門生變化凈土不聞佛法禮拜皆修

讚歎門生變化凈土，能入大會眾中見佛聞法持名念佛奪禪超教律之凈

作願門入實報莊嚴他受用土念佛禪依教律修禪之凈

觀察門於受用凈土了知觀察，得真實受用攝禪同凈透禪融教律之凈

迴向門遊戲神通至教化地教化念佛尊教律別禪之凈

果報成就，越來越高。實際上在因地，是平等齊修的。中國凈土傳統演變史，對機而各有偏勝而已。

三、以「佛學是慧學」看凈土

太虛說：「前五門中禮拜身業，讚歎即口業，作願即是意業。觀察即智業；觀察中雖必有相應心心所，而正能觀察唯屬於智慧故。迴向即方便智業，以無相無著，始能迴向，若無有智何能無著！」觀察門的智業，是止觀雙運，直覺地觀察佛教所說人法二無我。

凈土論說「智慧、慈悲、方便三種門攝取般若；般若攝取方便應知。」太虛解釋道，「般若攝取方便者：般若有三：一、文字般若，二、觀照般若，三、實相般若。」從文字般若，入觀照般若，證實相般若。五念門徹始徹終貫穿著般若。

民國二十五年（1936）太虛在中國佛學會上海分會講《佛學即慧學》。其中說：由聞所成慧以生信；依思所成慧而成戒；定心相應的修所成慧；三慧增上引發真無漏慧。五念門的凈土修行，完全符合聞慧、思慧、修慧、無漏慧的修學內涵。

1.聞所成慧：凈土之理

「信心之起，由乎聞所成慧，即由聞法所得之智慧。」「由聞所成慧而成「信」解，非盲目迷信之謂。」念佛求生凈土，事實上是種極依重理智的法門。信的基礎，就是「深勝解之智」。太虛大師說，「由聞法心中所發智慧到何種程度，則所起信心亦到何種程度。」讚歎門，即依於理解佛名的內涵，即真實功德。所以，五念門的基礎，是理智。

太虛看到，過於孤陋的傳統凈土法門已經引生流弊。「因凈土等不明教理修行，真實佛法漸呈衰象。何以故？教理為佛學之根本，不明教理故失佛之根本教義，教義不明內迷外惑，社會之中即生種種障礙誹謗。」

太虛曾講《唯識之凈土》，以唯識學理說明凈土。念佛人求生西方，先依經教信有西方依正莊嚴，即此為佛菩薩無漏識上所現本質凈土。念佛人復托之變為自心上所緣相分凈土，互為增上，乃現所了極樂世界。依佛菩薩悲願力所現依正莊嚴為增上緣，起自心清凈心而變起自心凈土。此自心凈土與彌陀凈土，清凈相應，成為共變凈土，故得往生極樂凈土中。

太虛曾講《念佛往生的原理》，說明念佛往生是由不可思議因緣生果力建立的法門，最為殊勝。念佛人明白念佛的根本道理而發心念佛，就不致受任何異說動搖。凈土宗「念佛即可得往生」的易行道，最吸引信眾。然亦有佛經中說：要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生凈土。此說頗引起一些學人迷惑。針對此疑，太虛指出，入初地方能得生凈土是就可思議因緣力所生的果而說的。若就不可思議力來說則不然。佛法法相中，說有五種不可思議力：定力不可思議、通力不可思議、借識力不可思議、善法力不可思議、願力不可思議。善法力和願力，不必問用功程度，人人可得。果真信佛所說，信有彌陀願力所成西方極樂世界，這就是善法力。既信佛善法，自然誓願依阿彌陀佛願力往生。雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通。阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。以上所說的善法力和願力，與通常所說念佛法門三要素即信、願、行也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生。故念佛往生是由不可思議因緣生果力建立的法門，最為殊勝。念佛人明白念佛的根本道理而發心念佛，就不致受任何異說動搖。

太虛還曾解釋《十六觀經》「是心是佛，是心作佛」之語說明往生的道理。太虛認為，以土與心合而成一，為凈土之宗本。「是心是佛」謂佛身土功德莊嚴攝歸即心自性之法身佛，即心真如。「是心作佛」中的「心」乃是法之總相，攝六識等。謂由第六識等明凈土之教法，及明佛與眾生心性不二法身佛土道理，由此決定凈土教之信心，進修三慧三學無量善根，發願往生。總之，以「是心是佛」的原理，由六識起「是心作佛」的行，由行即可感到化佛而得往生凈土。

2.思所成慧、修所成慧：廣大凈土行

思所成慧，即戒學。「『思』字不同，它指心力造作的行為──是由心理觸覺、感受、感想而起的身語意三業的造作，是「造作行為曰思」之思。……思所成慧，要由聞所成慧了解真理，去體驗到起心動身的身語意三業行動上和生活上；時刻觀察……在這種體驗實行中，身心上有了更深切的明澈的了知，方是思所成慧。思所成慧的慧，是知行合一的慧。」

修所成慧，即定學。「聞起信心，思成戒行，由此進而持修練習，把心意修習到熟練純潔時即得禪定，定相應慧曰修所成慧。既有修所成慧，則凡夫向來無明迷昧顛倒散漫的心意，漸得明徹而能靜定。修慧心安而得定，定則六根清寧。所謂六根者，即眼、耳、鼻、舌、身、意；心起散漫分別曰散，心住安定統一曰定。由繼續安定而生非常清明的心力，乃起所謂六通的神通。故修所成慧所得的定，乃由乎前進順序自然而成的定，通常習定，多以靜坐專想而得者，如觀鼻息或念佛、誦經等，乃由乎強制心念，故與此大有不同。」

由聞慧生信。而「信是：於實德能深忍樂欲、心凈為性；對治不信，樂善為業。」真信，自能止惡生善，即持戒。戒行清凈，由戒生定。只要有信願，修戒、定而迴向凈土，就是凈土行。禮拜、讚歎、作願三門齊修，即是思所成慧、修所成慧相應的廣大凈土行。

所以，太虛所揭示的凈土法門十分廣大：「無論人天、 小乘、大乘，所修者是何凈土行，則得何凈土果。」

修人天、二乘、大乘法，皆可攝入凈土法門，所以，太虛稱嘆「共庇之凈土」，謂「庇是託庇的意思，共庇是表明大小乘共同所庇，即是依靠諸佛菩薩的凈土接引。」雖說凈為大小乘共庇，太虛仍強調指出，「諸佛之所以安立凈土，釋迦之所以宣說凈土，非為凡夫、二乘，實為有大乘根性之眾生聽聞佛法，不求來世福報安樂，不圖自了三界生死苦惱，而為發普度一切眾生之大乘心者，乃安立宣說。」已發大乘心者須修六度。修六度者，時有種種退墮破壞大乘心之違緣，有失壞大乘心之危險；而人命短促，旦夕無常到來，或上升樂趣， 或下沉苦趣，又有迷失大乘心即菩提心之危險。所以，「佛說凈土法門，在令得到一生不退，由眾生迴向願力，佛菩薩大悲攝受力，使命終時往生凈土中，聞法修行。」如是，凈土法門之本意，即是保護大乘行者的菩提心。

以菩提心攝持，五乘法即成一佛乘之五次第。太虛弘揚的人生佛教，正建基於次第謹嚴的大乘漸教上。所以，太虛所釋廣大凈土行門，用意還在人生佛教。

明清以來，信仰阿彌陀佛的凈土宗演變為「超禪奪教律」之凈，其信仰狀況蓋為中國封建社會晚期文化氣運的反映。針對這種狀況，太虛除了宣講「唯心凈土」之理以鼓舞人們的自信及創造人間凈土的菩薩悲願外，還多次向人們指出還有其它凈土可以「往生」。他說：「凈土，是通於諸佛及聖位菩薩的凈土，如佛言：『十方凈土，隨念往生』；亦通於聖位攝受眾生的菩薩凈土。所以凈土範圍是很廣闊而普遍。如藥師經中有琉璃凈土，上方有香積凈土，彌勒如來有內院補處凈土等等，皆是凈土。」比如，太虛講《藥師琉璃光如來本願功德經》時著意強調藥師佛的「東方凈土」主「生」的意味。他說：「過去偏重於薦魂度鬼之佛教，已一變而為資養現實人生之佛教矣。然此資生之佛教，即為釋迦付託與藥師之法門，而說明在此經中者。此於過去專重度亡之佛教，有補偏救弊之功能，尤合於現代人類生活相資相養之關係。」他由此提出：「依藥師琉璃世界建立新中國及人間凈土。」可見太虛希望凈土法門既廣大又重生機，故說十方凈土以正中國佛教凈土宗唯重西方之偏。

在十方凈土中，太虛尤其弘揚彌勒凈土。太虛認為，「若從內院說，如彌勒上生經說生兜率內院者，皆是發大乘心而不退轉的；且說有三品修，如有犯戒而懺悔者，臨命終時彌勒亦來接引。華嚴普賢行願導歸極樂，法華普賢勸發亦指歸內院。故彌勒凈土法門的不流行，不在勝劣或難易，而是唐以後的修者少、宏揚者少的原故。」在《兜率凈土與十方凈土之比觀》中，太虛將彌勒凈土稱為「攝受我們最親切最接近的──兜率凈土」。他認為，十方凈土普遍攝受十方世界的眾生，而彌勒內院凈土也是專為攝化此土有情而設。「故說兜率凈土之殊勝有三：一、十方凈土有緣皆得往生，但何方凈土與此界眾生最為有緣，未易可知。彌勒菩薩以當來於此土作佛，教化此界眾生，則為與此界眾生有緣可知，特現兜率凈土，故應發願往生其中以親近之也。二、兜率凈土，同在娑婆，且在欲界；此變化凈土在同處同界故，與此界眾生特有親切接近之殊勝緣，故他方凈土泛攝十方有情，而此則專化此土欲界眾生也。三、彌勒凈土，是由人上生。故其上生，是由人修習十善福德成辦，即是使人類德業增勝；社會進化成為清凈安樂；因此可早感彌勒下生成佛，亦為創造人間凈土也。」從中可知，太虛所謂兜率凈土之殊勝，全在其「此界」、「欲界」、「人間」的指向。

為弘揚彌勒凈土，太虛曾試圖建立「慈宗」。太虛早已心歸兜率。民國十二年元旦，太虛編《慈宗三要》。民國二十一年，太虛就廈門南普陀寺兜率陀院設慈宗壇以奉古銅彌勒菩薩像。民國二十五年四月，太虛在奉化雪竇寺講《慈宗的名義》，特將慈宗與慈恩宗區別開來。太虛指出，「慈宗最重要者在宗奉慈氏菩薩，以上生內院，比如念阿彌陀佛以求生極樂世界，專以阿彌陀佛為宗奉，持名、觀想之所念皆在阿彌陀佛，此亦如是，專在慈氏如來。玄奘、窺基法師雖亦生兜率，然習法相唯識者不一定以上生彌勒內院為宗；也有宗慈氏生兜率的不習法相唯識。」若依全體廣用來說：「凡是本師釋迦牟尼佛所稱大小性相顯密禪凈等法門，皆為當來下生彌勒佛所承前啟後的慈氏宗之所宗。現在一切五乘、三乘、大乘性相顯密的佛法，都是彌勒菩薩所擔當宣揚的佛法。由是融攝各宗派，以慈氏為大歸依處。」太虛引經云：於釋迦法中發菩提心者、行十善者，皆得往生兜率凈土。融攝一切佛法，以菩提心攝持，踐行十善道，而往生具有「在此界」、「在欲界」、「由人上升」三殊勝的兜率凈土，「慈宗」的人生佛教之意趣昭然明白。

3.真無漏慧：心凈國土凈

「由聞所成慧、思所成慧、修所成慧，順序漸進，以所得之定為增上緣而發生加行之智慧，觀一切法無相無分別離能所分別相，心境一如，能所雙忘，定慧精進不已，無間無斷，則成加行無分別慧；從此將無始無明煩惱悉皆降服，可引起根本無分別慧即無相無分別慧，能證一切法空真如性。」

觀察門，即與真無漏慧相應的凈土行門。

中國佛教史上，禪宗特修無漏慧，而對凈土似重自力。禪凈圓融後，則融合自力他力。關於凈土自力他力問題，太虛亦有圓融的解釋。他指出：「凈土宗則可分二：其談自性彌陀唯心凈土者，如維摩經言「心凈則佛土凈」，但取自識上現起之相分，此純取自力者則應屬唯識論。其它一說，則托西方諸聖他心之相分為本質，以自心緣之現起相分，如鏡為自心，須托鏡外人形之本質方於鏡中現起人影,此自力他力兼取者，所託本質凈土應屬唯境論。」

太虛講《維摩詰經》，對高揚人之自信的「唯心凈土」，太虛因其注重菩提心的實踐而更加讚賞。他說，「彌陀經說西方依正莊嚴，眾生依佛果土而往生。本經則不然，說佛土依於眾生心。如佛言：寶積！眾生之類是菩薩凈土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土。乃至所以者何？菩薩取於凈國，皆為饒益眾生故。總說是心凈則土凈。如云：寶積！直心是菩薩凈土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；乃至六波羅密、四無量心、四攝法、三十七道品，皆是菩薩凈土云云。乃至云：若菩薩欲得凈土，當凈其心；隨其心凈，則佛土凈。依此清凈法，修清凈行，證清凈果；復以此清凈，清凈一切眾生。一眾生心清凈，即一眾生國土清凈；一切眾生心清凈，即一切眾生國土清凈：一清凈一切清凈矣。平常所說唯心凈土、自性彌陀等，今此經正明唯心凈土，始終一貫。菩薩共發菩提心，共修凈佛土，非舍此取彼，有欣有厭者比。」菩薩為饒益眾生，行於直心、六波羅密、四無量心、四攝法、三十七道品等，相應感召「不諂眾生」等，以至「清凈一切眾生」。所以「唯心凈土」強調的是出於菩提心的實踐。

有人據佛教「空」與「唯心」的道理而疑實無凈土。太虛針對此疑指出，「緣生故性空，性空故緣生。由此凈土非無，並不礙皆空也。又唯識者，非離去現前人世別有唯心、唯識，乃明即此眾緣所生之天地萬物皆唯心識。都非越出心識之外故，皆受此心識功用之變化影響故，故曰萬法唯識。是故唯心亦不礙凈土之有也。」故太虛釋《金剛經》莊嚴佛土不可取相之義云：「於六根、六塵、六識皆無所住，則生無上金剛般若妙凈明心，而佛土莊嚴矣。」心無所住，則佛土清凈，此亦心凈則國土凈義。

太虛弘揚「唯心凈土」，與他想使佛教發生入世轉向的努力有關。太虛批評某些人的凈土信仰云：「近之修凈土行者，多以此土非凈，必須脫離此惡濁之世，而另求往生一良好之凈土。然此為一部份人小乘自了之修行方法，非大乘的凈土行。此與有些人以中國之環境不佳，而需用復難滿足其慾望，同時艷羨美國之豐樂，於是竟脫離中國求入美籍而作美國人之意相同。此皆由意志薄弱，或於凈土所以然之理不曾究竟明白，故有此舉。」他針對性地提出「來生凈土」的說法。「來生凈土」有二義。一指「菩薩修成，還來度眾，與眾生念佛往生凈土，同是佛事。不過一為還相，一為往相。」菩薩到此世界度眾，亦是生於「凈土」。此中含有「心凈則國土凈」的唯心凈土之意。其二，「我們要能有一種良善的工作，也能夠造成功一種美好的世界，所以我們能把現在的人世界改造成為極樂世界。……從天上從地下到我們這世界來的，便也是生到凈土來了。那末、往生凈土，便可以改為『來生凈土』，而使十方世界的眾生都求生到我們這世界來，豈不甚好？」這是更據「唯心凈土」之理而將此世界改造成「人間凈土」了。太虛一直懷有佛法救世的理想，故其凈土思想中含有「人間凈土」的成分。他說：「人人皆已有創造凈土本能，人人能發造成此土為凈土之勝願，努力去作，即由此人間可造成為凈土，固無須離開此齷齪之社會而另求一清凈之社會也。質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清凈之心，去修集許多凈善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴之凈土；不必於人間之外另求凈土，故名為人間凈土。」

根據佛教的世界唯心所造的原理，「世界乃無量因緣所成，大都眾同分心理業力之所招感。造物主即是眾生心。此為共業之果報，亦即世界之正因緣。」所以，改造世界之根本乃在改造人心。從自心起菩薩行，感召同類。以行為因，結凈土果。行行徹果，果果該因，而皆不離於心。太虛謂此「融行歸心」：「種種眾生來生其國，皆由佛之因行所感。由佛感成，故成佛國。……行十善攝受十善業人天，十善業盛故即得佛土凈。佛土凈故無有地獄、餓鬼、畜生、修羅等道，不說剛強苦切之言，故說法凈。法凈則智凈，智凈則心凈，心凈則德凈，即轉眾生濁、劫濁、見濁、命濁、煩惱濁為五凈也。融行歸心，一切唯心。凈心為因，凈土為果，凈眾生心得佛土凈。」

由凈化自心，起菩薩行，轉現實的「五濁惡世」為「人間凈土」。這便是太虛提倡的「唯心凈土」的積極入世性。

4.佛法慧學的科學精神

佛法慧學，即般若學，旨在破除我執。第七識恆常執著第八識見分為常、一、自在的實體，即「我」。第六識以七識為根而生起，故有俱生我執，更起分別我執。第六識的認識方式有現量直覺和比量推理。與前五識俱起的五俱意識，是現量直覺，與慧等心所及時、空、因果等心不相應行法俱起，構成理性直覺。科學知識，來自六識比量運用邏輯處理五俱意識直覺及前五識經驗。若邏輯不錯的話，關鍵就在於保證理性直覺的不謬了。可是，「凡位依一剎那現量感覺，仿照而起的為非量直覺者，則以未有遍證諸法離言自相之如實智現起，六七識聚從來皆熏長非量習氣而不能一熏斷之，故無間仿照而起者，必為染意識之非量直覺。」尚在凡夫地位的人，從來沒有證得「如實智」；所以其恆常執實我、執實法的第七識，與依第七識為根的第六識，從來只是熏習、增長「執實」這種不正確認識的習氣。當第六識依一剎那現量感覺而起直覺認識時，一定是帶有「執實」的非量習氣的。太虛把常人的直覺稱為「俱生二執相應的意識聚、末那識聚之似現量的非量。」

第六識名為一切法識。除了外向地了別前五識經驗相關的認識之外，它還內向地了別心，即六識、七識、八識。六識外向了別經驗相關的認識，構成所謂科學，佛教所謂工巧明屬於它。六識內向地了別心的，與此相關的佛教知識，則叫內明。太虛認為，屬於佛教內明的瑜伽實踐方法，也是具有嚴格科學性的。

太虛說「蓋瑜伽方法，不先立何目標，但先澄凈其意覺而進為分析之觀察，若先有明利之官覺及設備完全之器械室而為試驗。佛寺有講堂及禪堂，予常以禪堂喻試驗室，但試驗的物品非他物，而即為試驗者自己的身心耳。由是得到直接之感驗而構為善巧之說明，俾眾同喻。依純正感驗所構成之明確理知，此非科學，則科學復是何物？」 太虛深信佛教瑜伽方法能使人澄凈意覺。「以凡位的現量感覺，雖必經過俱生意識雜染非量的直覺──意覺，而後得成比量的理智；但聖位則有現量直覺而非必非量直覺也。大乘佛法最重者，即為此現量直覺。」

第六識直覺是否染有我執，是凡聖之別的關鍵。普通人語言運思同時的直覺自知，稱為分別心的自證現量，即六識的直覺自知。它是我執相應的。持名念佛，即用佛教義理的理性認識來糾正分別我執。禪堂中自觀身心，更是追求以禪定直覺來更清晰地認識自心，太虛比為「實驗室」的工作。「由是得到直接之感驗」，是追求定中現量以獲得真現量，即見道。這些在念佛的五念門中，即屬於作願門之止和觀察門之觀。由身心實驗得到「得到直接之感驗」，然後，而構為善巧之說明，即利用比量推論加以說明；此中即重視邏輯或名因明。這確實是完全符合科學精神的。但它不是外向經驗科學的簡單模擬。外向經驗科學的知識和規則，也不能簡單套用於佛教內學。

外向經驗科學的理性思維，並沒有解決人內心的非理性實執。反而，科學理性被非理性主體用為工具。太虛本佛法理性的超越立場，對於非理性主體用為工具的理性困境有深刻的洞察。他批評道：「予於今世盛行之西洋文化，一言以蔽之曰：造作工具之文化。而於能用工具之主人，則毫忽不能有所增進於善。」[42]理智與德性分裂的後果是，「宗教之神的宇宙既不存在，哲學之理智的或反理智的宇宙亦不成立，但存下一堆科學的碎片，使全整活的人生，竟無棲托之宇宙。」

面對失落了精神家園的現代人，太虛推薦道：「佛的人生觀、宇宙觀，可與科學理智貫通。」這提醒我們，中國佛教透徹的理性傳統，能契合、引導科學理智。

（作者：貴州大學中國文化書院羅同兵博士）

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