慧遠大師羅什大師大乘大義章問答(慧遠問大乘中深義十八 佛緣網站 佛教網

摘自《慧遠大師羅什大師大乘大義章問答(慧遠問大乘中深義十八科並羅什答)》慧遠大師羅什大師大乘大義章問答(慧遠問大乘中深義十八科並羅什答)http://read.goodweb.cn/news/news_more.asp?lm2=1589大乘大義章 題解陳揚炯 釋譯 題解 　　《大乘大義章》，原名《慧遠問大乘中深義十八科並羅什答》，又名《鳩摩羅什法師大義》，或名《大乘大義章》，中國佛教歷史博物館刊印今人邱盤(希明)校勘本時，改名為《遠什大乘要義問答》。全書內容為慧遠提出關於大乘要義的若干問題和鳩摩羅什的答述，是這兩位大師關於大乘要義的多次書面討論的結集。　　 慧遠，生於東晉成帝咸和九年(公元三三四年)，卒於東晉安帝義熙十二年(公元四一六年)壽八十二。或說，卒於義熙十三年，壽八十三。本姓賈，雁門樓煩：(今山西省原平縣崞陽鎮東)人，出身仕宦家庭。他從小便努力學習儒家經典，也博學道家的《老子》、《壯子》等書。十三歲時，隨舅父令狐氏遊學河南許昌和洛陽一帶，廣采博收，逐漸領會到儒學和玄學的真諦，見識高超，受到人們的讚揚。慧遠處於大動蕩的時代，生活在後趙石氏政權的轄區，戰亂頻仍，災難不斷，顛沛流離，生活很不穩定，由此而產生隱逸避世的思想，二十一歲時曾打算隨范宣到江東隱居，因為正在戰爭期間，南路阻塞不通，才沒有如願成行。當時，道安在太行恆山(今河北曲陽縣西北)弘揚佛法，慧遠便與弟弟慧持投奔道安，出家為僧。　　 道安(公元三二一——三八五?)是東晉十六國時期的佛教學者和僧團領袖，後來被前秦苻堅迎至長安，是當時佛教高僧，名重天下。道安的佛學思想屬於般若學的本無宗，主張萬物的本體是「空」、「無」。慧遠也信奉般若學，他的聰敏和勤奮，深受道安的賞識，二十四歲便登壇開講《般若經》。一次講經，有位聽眾對「實相」感到很難理解，反覆詢問，慧遠怎麼也難講清，於是引《壯子》的類似概念解釋，聽眾便明白了。從此，道安特別允許慧遠引用佛典以外的書來比附說明佛經，這是慧遠融合儒、道、佛思想，把佛學中國化的開端。晉哀帝興寧三年(公元三六五年)，慧遠隨道安南下到襄陽。道恆在荊州(今湖南、湖北、四川東南、貴州東北、廣西、廣東北部連縣之地)宣傳般若「心無」學說，慧遠曾參與對道恆的辯論。晉孝武帝太元三年(公元三七八年)，前秦圍攻襄陽，道安不能出，便分派弟子往各地傳教。慧遠原打算去羅浮山(今廣東東江北岸)，太元六年(公元三八一年)路經潯陽(今江西九江市)，見廬山幽靜秀麗，便定居下來。他先住在西林寺，後來弟子日多，漸斬住不下，江州刺史桓伊才為他建較大的東林寺，此後他就安住於此，直到去世。　　 在廬山三十多年，是慧遠一生最光輝的時期。他修行著述，收徒講學，化兼道浴，四海同歸：約集門人同好，發願往生西方彌陀凈土：派遣弟子到國外取經，組織西來僧人譯經：與江州刺史桓伊、鎮南將軍何無忌、荊州刺史殷仲堪、太尉桓玄、司徒王謐、康樂公謝靈運等等東晉上層人士深相往來，維護和廣傳佛教：建立與鳩摩羅什的友誼，開展南北佛學思想的交流等等。由於這些活動，慧遠遂名震一時，廬山自然成為南方佛教的中心，慧遠亦成為南方佛教的領袖，而他將佛教教義與中國傳統文化相結合的學術思想，則使他更成為中國佛教史上著名的理論家，享有極高的聲譽。　　 鳩摩羅什，祖籍天竺，生於龜茲，死於後秦國都長安。關於他的生卒年月，記載不一。據其弟子僧肇所著《鳩摩羅什法師誄(並序)》的記載，生於東晉康帝建元元年(公元三四三年)，卒於東晉義熙九年(後秦弘始十五年，公元四一三年)，壽七十。其家世為龜茲國(今新疆庫車一帶)相，父將嗣相位，辭避出家，東度蔥嶺。龜茲王迎為國師，以妹嫁他為妻。鳩摩羅什幼年，其母出家為尼。鳩摩羅什七歲出家，從師受經，曾隨母至罽賓(今克什米爾)、沙勒(即疏勒，今新疆喀什一帶)、溫宿(龜茲西鄰)諸國，遍訪名師，學習佛典，以及佛教以外的各種學問。在沙勒時，放棄小乘立場，專務大乘，聲譽鵲起。龜茲王親自至溫宿把鳩摩羅什母子迎歸國內。鳩摩羅什回國後，年二十在王宮受具足戒，不久，其母辭往天竺。他開始講經說法，宣傳大乘教義，每年升座說法之際，諸王都長跪座側，讓他提履而上。他的名聲很大，道安在前秦、慧遠在東晉，都已耳聞。前秦建元十七年，苻堅派呂光率兵西進，建元二十年(公元三八四年)，呂光破龜茲，獲鳩摩羅什，見他還年輕，強迫他娶龜茲王女為妻，其實這時，他已四十一歲。呂光率軍回至姑臧又〔甘肅武威)，聽說苻堅已被害，便自立為王，史稱前涼。鳩摩羅什在前涼時期，學習了漢語，接觸了佛典以外的漢文經史典籍，為他以後大量譯經準備了有利條件。　　 後秦弘始三年(公元四○一年)，後秦皇帝姚興打敗後涼，迎請鳩摩羅什至長安，待以國師之禮，鳩摩羅什時年五十八歲。姚興把他安置在草堂寺(傳即今陝西戶縣東南圭峰山下的草堂寺)，請他譯經說法。從此時起至其圓寂，他在十一年多的時間內，共譯佛經三十五部二百九十四卷，是中國佛教史上與真諦、玄奘、不空並稱的四大譯經家之一。他所譯的佛教典籍，對中國佛教義學的形成有極大的影響，是各學派和宗派開宗立派的重要依據。如《成實論》是成實學派(或成實宗)的主要經典，《中論》、《十二門論》、《百論》是三論學派(或三論宗)的主要經典，《法華經》是天台宗的主要經典，《阿彌陀經》是凈土宗的主要經典之一，《彌勒成佛經》和《彌勒下生經》是彌勒信仰的經典，《坐禪三昧經》是安世高以來第一部大乘禪法經典，《十誦律》是第一部完備的漢譯小乘戒律，《金剛般若經》對禪宗曾有較大的影響，而大小品《般若經》的重譯和《大智度論》的新譯，由於譯文明白流暢，使大乘般若學說能夠廣泛傳播，成為各學派、宗派共同的理論來源。　　 鳩摩羅什桃李滿天下。參與譯經的弟子達五百人或八百人，聽法受學的弟子更多至二三千人。他們後來分赴大江南北，對中國佛教學派的形成起了很大作用，如僧肇、竺道生、曇影、僧導、道融等，都很有成就。　　 鳩摩羅什被迎至長安不久，慧遠便派弟子曇邕投書問候鳩摩羅什，並贈以袈裟和漉水囊(一種法物)。鳩摩羅什即致答書，稱慧遠為東方「護法菩薩」，表達了景仰之情，並贈偈一章，又回贈以鍮石雙口澡罐。其後，慧遠聞鳩摩羅什有回國打算，即致書將他比作滿願(即富樓那，佛十大弟子之一，說法第一) 、龍樹，報偈一章，其中說，「時無悟宗匠，誰將握玄契?來問尚悠悠，相與期暮歲」，深表挽留，並提出若干佛學問題請益，鳩摩羅什一一回答。後人將他們之間關於佛學的問答收輯成集，便是這本《大乘大義章》。　　 南北朝梁朝僧祐所撰《出三藏記集》，收宋朝陸澄《法論目錄》，其中錄有鳩摩羅什應廬山慧遠之問而作回答的文書十八項，今本《大乘大義章》也是十八章，但略有不同。今本中<問答受決>、<問答造色法>兩章，《法論目錄》中沒有。《法論目錄》中的<問法身非色>，不見於《大乘大義章》。《大乘大義章》中<問遍學>一章，《法論目錄》分為<問遍學>、<重問遍學>兩項。所以，雖然有出入，都是十八項。又《法論目錄》中的<問四相>，只說慧遠問，而不說鳩摩羅什答，但《大乘大義章》中載有。　　 今本《大乘大義章》三卷共十八章，二十七則問答，總計近四萬字。這裏，不分卷，選取其中十四章，二十三則問答，共三萬字，反映了原書的主要內容。原書各章沒有序號，這裏按原書各章次序標出所選各章的應有序號，以便查檢。　　 本書所討論的問題很廣泛，涉及到大乘要義的各個方面，但中心問題是法身觀、色法觀、法性觀及大小乘觀。圍繞這些要旨，兩位大師各自闡發自己的觀點。佛教傳入中國已有四百年，在鳩摩羅什看來，中國僧人對佛教義理缺乏真正的理解，往往臆解佛義，甚至對一些名詞概念，也有所歪曲，不合原意。他在回答之中，從大乘與小乘對名詞概念的不同解釋，到宇宙萬物的生成、法身的實質、湼盤實相之理、以至大乘與小乘的異同等問題，都按大乘佛教中觀學派的觀點作了介紹和發揮。實際上比較全面地介紹了印度佛教的基本理論，特別是宣傳了中觀學派的空觀。慧遠具有中國傳統文化的深厚修養，他從玄學立場來理解印度佛學，往往感到迷惑不通。他提出的問題，有的屬於不懂而求答性質，有的則是批評。因此，鳩摩羅什和慧遠兩位大師的討論，實際上也是中印兩國佛學思想一次重要的交流和撞擊。　　 到東晉之時，佛教的中國化正在醞釀之中。南北佛教的兩大領袖，也是中印佛學思想兩大代表之間的直接討論，自然推動了佛教中國化的進程，是佛教中國化過程上的一個里程碑，對日後產生了深遠的影響。　　 這裏所選的十四章，包括了討論的全部主要問題。未選的四章，是第三章<次問答法身像類>，第五章<次問答三十二相>，第八章<次問答法身佛盡本習>及第十二章<次問答四相>。這四章的內容，都是關於法身觀和色法觀的。　　 第三章<次問答法身像類>中，慧遠認為，眾經所說佛的形像，實際上是以轉輪聖王為範式的和尚像，難道佛的真法身像就是這樣的嗎?　　 鳩摩羅什回答說：「佛身者，無方之應」。意思是說，佛的法身沒有定相，隨眾生的感應而現不同之形，甚至同時在千萬國土以千萬種形像化現，是不可思議的。　　 第五章<次問修三十二相併答>中，慧遠進一步問：佛有三十二相，如是在生死輪迴之身時修得，普通人沒有這種能力;如是在法身時修得，法身沒有身業、口業，怎麼能夠修得?　　 鳩摩羅什直截了當地回答說：「法身可以假名說，不可以取相求。」意思是說，法身只是假說，其實沒有，當然也就不能說有什麼形相。為什麼呢?因為小乘以佛法為身，即所謂法身，乃是佛法的人格化。佛法佛理，何來三十二相?按大乘說法，七地菩薩，滅諸煩惱，已脫離三界，沒有生死輪迴之身，但也不入涅槃，而是入於世間度化眾生，這時之身，稱為法身。這種法身，不只一身，而是可以有無量身，並且，都虛幻不實：　　 「從法身以後，所受之身，如幻、如鏡中像。」　　 「佛法離一相故，無決定真身;離異相故，無決定粗身(肉身)。」　　 不但眾生所見菩薩法身虛妄不實，眾生所見佛的法身虛妄不實，即使「諸佛所見之佛，亦從眾緣和合而生，虛妄非實，畢竟性空，如同法性。」　　 既然法身虛妄不實，便無所謂三十二相，也無所謂修三十二相，說修三十二相，不過為了引導眾生修習佛法而已。　　 第八章<次問法身佛盡本習並答>中，慧遠問：《大智度論》說佛已斷一切煩惱，又說七地菩薩得清凈法身，煩惱已盡，直到成佛，才除盡殘餘的習氣，法身菩薩究竟是否已斷盡煩惱?　　 鳩摩羅什回答道：說法身菩薩已斷煩惱，指的是已斷三界凡夫煩惱：說不斷煩惱，指的是法身菩薩還有菩薩細微煩惱，即殘餘的煩惱習性，到成佛時才能滅盡。這二說都對。　　 第十二章<次問四相併答>。佛家把受因緣條件制約的現象稱為有為法，有為法的特點是有生、住、異、滅，叫做有為四相。小乘的一切有部認為，「生、住、異、滅」四相中任何一相發生時，都會具有「生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅」八法，使「四相」具有有為法的性質，而生生、住住、異異、滅滅這後四相中任何一相發生時，則只有「生、住、異、滅」四相中相應的一相與之發生作用，如生生發生時，只有生與之發生作用。一切有部這種邏輯不清晰的論述，本來是要證明四相是實在的，「生」是世界萬物產生的本原。《大智度論》則證明「生」還需要「生」，即使追溯到無窮，也找不到最初的「生」。於是，慧遠惶惑了，要求解答。　　 鳩摩羅什認為，四相八法，是小乘的戲論，不是佛說，由此自然造成各種邏輯上的混亂，不能自圓其說。其實，佛說眾緣和合，名為生;眾緣離散，名為滅；中間的變化，名為住、異。一切現象都生住異滅，都是無常，由此引導眾生厭離世間，那裏有什麼作為萬物本原的實在的「生」呢?有的小乘經已指出，生住異滅，只有名字，無有定相。大乘則認為，「生」是畢竟空，如同夢幻。鳩摩羅什總結道：「一切法無生無滅，斷語言道，滅諸心行，同泥洹相。」　　 以上是未選四章的概況。這四章的基本觀點，在其他十四章中都有闡述，所以，未再選入。　　 鳩摩羅什和慧遠都是當時知識非常淵博的學者，他們的論述，不僅是大乘佛教的教義，也有小乘的、以至外道的觀點；不僅是佛學，也涉及到玄學以至儒家、道家。再者，雙方也許出於禮貌，彼此說話都很委婉含蓄，特別是鳩摩羅什，他站在中觀學派的立場，不作定說，或者旁敲側擊，或者當作一種語言假說解釋，關鍵之處論述並不明確。複次，他們畢竟是一千五百多年前的學者，對於某些問題的觀點，例如對於物質構成、宇宙起源等的觀點，是一種經驗性的古老觀點，對於今天具有科學知識的一般讀者來說是很陌生的，不容易作解釋。雖然如此，其中仍充滿與空相應的甚深智慧，值得讀者細細揣摩。最後，原書流傳至今，脫漏錯訛在所難免，雖經校對，仍有難明之處，不好妄斷。由於這些原因，翻譯和註解都頗有難度。為了便利讀者，譯文中按譯者的理解增加一些字句。筆者學力不足，恐難傳達出兩位大師的深意，敬請讀者指正。好在有原文可以參照，當然應以原文為準。　　 本書以《大正藏》的《鳩摩羅什法師大義》為底本。參校本為日本京都東山禪林寺所藏本(見日本木村英一編《慧遠研究·遺文篇》)，中國佛教歷史博物館邱盤校勘本。大乘大義章 1 第一章初問答真法身 譯文　　 慧遠問道：佛的法身為眾菩薩說法，只有法身菩薩才能見到。既然可以見到，便是有形體的，應當有四大五根。如果有四大五根，那麼，法身和色身有何差別，而叫法身呢?經說：法身無來無去，無有起滅，和涅槃一樣。既然和涅槃一樣，為什麼還要說法身可見呢?　　 羅什答道：佛的法身，和神通變化一樣，神通變化沒有四大五根，法身也沒有四大五根。為什麼呢?因為構成萬物的成分，都離不開四大。四大可以再分析為色、香、味、觸。以有香之物來說，必定有色、香、味、觸四種因素;有味之物，必定有色、味、觸三種因素：有色之物，必定有色有觸：有觸之物，必定有一種因素，那就是觸。可見在色、香、味、觸四種因素中，最重要的是觸。其餘物質性的東西，可以有色、香、味、觸四種中的幾種或一種，也可以沒有某一種或幾種，但必定都有觸。如地必定有色、香、味、觸。水必定有色、味、觸，而沒有香，如果水有香，便是地香。何以見得呢?因為用真金的器皿承接天雨，金器中的水是不會有香的。火必定有觸，而沒有香，如果有香，便是木香。何以見得呢?因為從白石中冒出來的火，就是沒有香的。風只有觸，而沒有色。這就是說，物質東西都必定有觸，如果是非物質東西，便不一樣了，如鏡中之像，水中之月，可以看見，好像有色，其實，沒有觸與香、味，所以，不是物質東西，沒有四大五根。神通變化也是這樣的。法身也是這樣。　　 又，經中談法身的，或者說是佛所化身，或者說是妙行法性生身。妙行法性生身，便是真法身。比如，得無生法忍的菩薩，捨去肉身，得到的清凈行身，就是妙行法性生身。　　 又如，《法華經》說：「羅漢受記，將來定當成佛。」《經》中也說，羅漢末後之身。這兩經都出於佛口，能不信嗎?那種由煩惱之業而成的生死肉身，羅漢已不再受，所以說羅漢之身是後邊身。又，比如法身菩薩，因凈行而生，將來成佛。像羅漢之身、法身菩薩之身，都是成佛之路上的修行所得，都是佛事，當然都是實在的，只不過有等級高低的差別，而且有真有偽，都比不得佛的真法身。佛的真法身，充滿十方虛空法界，光明遍照無量國土，說法的音聲常逼達十方無數之國，只有圓滿具足十住功德的眾菩薩，才能聽到佛的說法。佛的這個真法身，方便化現為無量無邊的變化身，便是化佛，化佛遍於十方，隨各類眾生品級的不同而化現為不同的佛身，光明色像有精有粗。　　 至於佛的真法身，九住菩薩尚且不能見，何況會退轉菩薩及其餘眾生?為什麼只有十住菩薩才能見到呢?這是因為佛的法身已超出三界，不是按照一般人身、口、意三業所受的果報身，而是無量的無漏清凈功德修行所成，因而能夠久住，如同涅槃一樣。佛的真法身，好像太陽出現，而所化之身，則像是灑遍十方的陽光。《首楞嚴經》說，燈明王佛之壽為七百阿僧祇劫，和現在的釋迦佛相同。這話說明，因為都是一樣的佛身，因此壽命也都是一樣的，沒有什麼不同。所以如果可以與佛等同，便可跟佛一樣，具有佛的壽命。法性生佛所化現之佛也是這樣的，既然化佛是法性生佛所化，也是佛，當然便與法性生佛一樣，能夠久住。　　 您談到法身無來無去，其實是說的諸法實相，同涅槃一樣，無為無作。有的經書說，法身雖能久住，仍然屬於生滅變化的有為法，虛幻不實，最終畢竟成為無，而其性本自空寂。這裏說的也是諸法實相，無來無去。諸法實相，本性空寂，似乎無所不在而實無所在，似乎無所不作而實無所作，似乎有來有去而實無來無去。法身既然便是諸法實相，也就可以認為法身似乎有而實無有，似乎說法而實不說法。在這個意義上，認為佛的法身說經，卻又說其相不生不滅，也沒有什麼錯誤。　　 對於羅什的解答，慧遠談體會說：探求來答的要點，法身有三種含義：一、法身便是諸法實相，無來無去，與涅槃一樣：二、法身和神通變化一樣，沒有四大五根，如水中月、鏡中像之類：三、法性生身是真法身，能久住於世，猶如光輝的太陽。這三種含義雖然各不相同，但可以用一個名詞統一起來，總稱為法身。由於傳譯經文的人沒有詳細分辨，只傳來法身之名而說不清實際內容，以至引出我前面所提的問題。您說得明白而準確，解答得好。原典　　 遠問曰：佛於法身中為菩薩說經，法身菩薩乃能見之①，如此則有四大②五根③。若然者，與色身④復何差別，而雲法身⑤耶?經云：「法身無去無來，無有起滅，泥洹⑥同像。」云何可見，而復講說乎?　　 什答曰：佛法身者，同於變化⑦，化無四大五根。所以者何?造色之法⑧，不離四大。而今有香之物，必有四法：色、香、味、觸⑨；有味之物，必有三法：色、昧、觸；有色之物，必有二法：有色有觸；有觸之物，必有一法，即觸法也。余者，或有或無，如地必有色、香、味、觸；水有色、味、觸，若水有香，即是地香，何以知之?真金之器，用承天雨，則無香也；火必有觸，若有香者，即是木香，何以知之?火從白石出者，則無香也；風但有觸，而無色也。若非色之物，則異今事，如鏡中像、水中月，見如有色，而無觸等，則非色也。化亦如是。法身亦然。　　 又，經言法身者，或說佛所化身，或說妙行法性生身⑩。妙行法性生身者，真為法身也。如無生菩薩，舍此肉身，得清凈行身⑾。　　 又如《法華經》說：羅漢受記⑿為佛。《經》復云：羅漢末後之身⒀。是二經者，皆出佛口，可不信乎?但以羅漢更不受結業形⒁故，說言後邊耳。譬如法身菩薩⒂，凈行生故，說言作佛。如是佛事，雖皆是實，而有參差，有真有偽。真法身者，遍滿十方虛空法界⒃，光明悉照無量國土，說法音聲常周十方無數之國，具足十住菩薩⒄之眾，乃得聞法。從是佛身方便現化，常有無量無邊化佛遍於十方，隨眾生類若干差品而為現形，光明色像，精粗不同。　　 如來真身，九住菩薩尚不能見，何況惟越致⒅及餘眾生。所以者何?佛法身者，出於三界⒆，不依身、口、心行，無量無漏⒇諸凈功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，猶如日現，所化之身，同若日光。如《首楞嚴經》，燈明王佛壽七百阿僧祇劫(21)，與此釋迦同，是彼一身，無行異也。若一佛者，此應從彼而有。法性生佛所化之佛，亦復如是。　　 若言法身無來無去者，即是諸法實相(22)，同於泥洹，無為無作。又雲，法身雖復久住，有為之法(23)，終歸於無，其性空寂。若然者，亦法身實相，無來無去。如是，雖雲法身說經，其相不生不滅，則無過也。　　 遠領解曰：尋來答要，其義有三：一謂法身實相無來無去，與泥洹同像;二謂法身問化，無四大五根，如水月、鏡像之類;三謂法性生身，是真法身，能久住於世，猶如日現。此三各異，統以一名，故總謂法身。而傅者未詳辨，徒存名而濫實故，致前問耳。君位序有判，為善。注釋　　 ①《大智度論》卷三十說：法身佛常放光明常說法，眾生罪重，故不見不聞。心如清凈，便能見佛。《大智度論》卷三十八，分菩薩為二種：一種為生身菩薩，指煩惱未盡，或離欲而得五神通之菩薩；一種為法身菩薩，指煩惱斷盡而得六神通之菩薩。　　 ②四大：佛教認為，地、水、火、風為構成宇宙萬物的基本元素，稱為「四大」。　　 ③五根：指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，相當於人身五種感覺器官。　　 ④色身：也稱肉身、生身，即物質構成的肉體之身、生死之身。　　 ⑤法身：與色身相對而言，即佛法的人格化。另外，也代表真如法性所生的境界。本書<次重問法身並答>中，鳩摩羅什解釋了大小乘的法身含義，請參看。　　 ⑥泥洹：泥洹即涅槃，梵文的音譯，西晉無羅叉譯《放光般若經》時譯為泥洹，鳩摩羅什在《摩訶般若波羅蜜經》中譯為涅槃。意譯為滅、滅度、圓寂，指的是息滅一切煩惱所達到的精神境界，為佛教修習所追求的最高理想。《放光般若經》卷二十指出，泥洹不起不滅。《摩訶般若波羅蜜經》卷二十七指出，佛法身無來無去。《大智度論》卷十八指出，佛、般若及涅槃，三者一相，其實無有異。　　 ⑦佛法身者，同於變化：佛、菩薩的神通力，能轉換舊形，稱為變，無而忽有，稱為化。　　 ⑧法：是含義相當複雜的概念，通常有兩種用法：一是指佛的教法、佛法，即佛教真理；二是指成分、現象、事物。「造色之法」的法，是成分的意思。造色之法，即形成物質的成分。　　 ⑨色、香、味、觸：此處的色，指眼根所識別的對象，包括三大類：一形色，即表形的對象物，分長、短、方、圓、高、下、正、不正八種；二顯色，即呈現出顏色的對象物，分青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光(如日)、明(如月、星)、闇十二種；三表色，即表相狀的對象物，分取捨、屈伸、來去、坐卧等。香，指鼻根所識別的對象，即鼻子可嗅的氣味，分好香、惡香、等香(有養生功效的)和不等香(沒有養生功效的)四種。味，指舌根所識別的對象，分甘、酸、咸、辛、苦、淡六種。觸，指身根所識別的對象，分地性、水性、火性、風性、滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴十一種。《成實論·第三十六品》說：「地、水、火、風，因色、香、味、觸故成四大。」所以，這裡分析香、味、色、觸。　　 ⑩妙行法性生身：《大智度論》談佛身，有法性生身與隨世間身、真身與化身、法身與色身三種相對應的提法。這裡的妙行法性生身，當即法性生身、真身、法身。　　 ⑾清凈行身：即法性生身、妙行法性生身。下文說「譬如法身菩薩，凈行生故，說言作佛」，可知。　　 ⑿受記：又稱受莂、受決，從佛接受將來必當成佛的記別。《法華經·五百弟子受記品》說，五百阿羅漢受記為佛。　　 ⒀末後之身：《法華經·方便品》：「是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢，是最後身究竟涅槃」。這裏的末後之身，即最後身。　　 ⒁羅漢更不受結業形：煩惱結縛眾生，不使解脫，稱為結。由煩惱而造作善惡之業，稱為結業。由結業而在三界生死苦海中流轉之肉體身形，稱為結業形。阿羅漢為聲聞乘中最高的第四果，已斷一切煩惱，滅絕生死，此身為最後身，不更受生。　　 ⒂法身菩薩：即無生菩薩，證得無生法忍的菩薩，稱為法身菩薩。這些菩薩已斷除一切煩惱障，不受後有，因此得清凈行身。這個清凈行身不是肉體所成，因此稱為妙行法性生身。由此可知「無生」一方面代表「無生無滅」的「空性智慧」；一方面代表「不再轉世」的「無取涅槃」。只有七地以上的大菩薩才有這些能耐，這些菩薩也稱為「阿惟越致」菩薩，意即「不退轉」菩薩。　　 ⒃十方虛空法界：天地，東南西北四方，以及東南、東北、西南、西此四隅，稱為十方。虛空，指無障礙的空間。法界，泛指各種現象，也總指感覺和思維的對象，相當於世界一詞，見《俱舍論》卷一。又，法界指現象的本原、本體，尤其指成佛的原因，與真如、法性、實相等概念的性質相同，如《辯中邊論》卷上、《成唯識論》卷二等所說。這裏的法界一詞，相當於世界。十方虛空法界，意思是遍於十方虛空的整個世界。　　 ⒄十住菩薩：十住，或稱十地，指佛教修行過程的十個階位，常見的有三乘十地及大乘菩薩十地兩種說法。這裏指的是大乘菩薩十地：一歡喜地(也稱極喜地、喜地)，初證聖果，悟我、法二空，能益自、他，生大歡喜；二離垢地(也稱無垢地、凈地)，遠離能起任何犯戒的煩惱，使身心無垢清凈；三發光地(也稱明地、有光地)，成就殊勝之禪定，發出智慧之光；四焰勝地(也稱焰慧地、焰地)，使慧性增勝；五難勝地(也稱極難勝地)，令俗智與真智合而相應，極難做到；六現前地(也稱現在地、目見地)，由緣起之智，引生無分別智，令最勝般若現前；七遠行地(也稱深行地、深入地)，住於無相行，遠離世間二乘；八不動地，無分別智，任運相續，不為一切事相煩惱所動；九善慧地(也稱善哉意地、善根地)，成就四無礙解，具足十力，能遍行十方說法；十法雲地，成就大法智，具足無邊功德，法身如虛空，智慧如大雲。見《華嚴經》卷二十三、《成唯識論》卷九等。這裏所說的具足十住菩薩，指最高的第十地法雲地菩薩。　　 ⒅惟越致：梵文的音譯，也譯為鞟跋致，意譯為退轉。菩薩不能保持其所修得的地位而退失轉變，稱惟越致。不會退轉的，稱阿惟越致。見《十住毗婆娑論·阿惟越致相品》。此處惟越致菩薩是指「會」退轉的菩薩；而不是已經退轉的菩薩，所以是指七地以下的菩薩。　　 ⒆三界：欲界、色界、無色界，稱為三界，即世俗世界。　　 ⒇無漏：漏是煩惱的異名。種種煩惱不停地從眼、耳、鼻、舌、身、意六根漏泄流注，所以稱為漏。離開煩惱的清凈法稱為無漏。見《俱舍論》卷二十。　 (21)燈明王佛壽七百阿僧祇劫：燈明王佛《法華經》稱日月燈明佛，《首楞嚴三昧經》稱照明莊嚴自在王如來，《大智度論》稱神通遍照佛。此佛光明，在天如日月，在地如燈。過去世有二萬日月燈明佛同名，相繼出世說《法華經》，見《法華經·序品》。阿僧祇，梵文的音譯，印度數目名，以萬億為兆，一阿僧祇為一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆。劫，梵文的音譯劫波之略稱，意譯為長時。劫有多種，二十小劫為一中劫，四中劫為一大劫。大略計算，約一千六百萬年為一小劫，三十二億年為一中劫，一百二十八億年為一大劫。燈明王佛壽七百阿僧祇劫，這個壽命是一個十分龐大的數字。　 (22)諸法實相：本書〈次問如、法性、真際並答〉中，鳩摩羅什指出：「斷一切語言道，滅一切心行，名為諸法實相。」《大智度論》卷九十九說：「諸法實相即是佛。」所以，諸法實相便是真如、法性、佛。　 (23)有為之法：有為法，與無為法相對而言，泛指一切由因緣和合所為、有生滅變化的現象，又稱緣起法。見《俱舍論光記》卷五。大乘大義章 2 第二章次重問法身並答譯文　　 慧遠問道：法身實相，無去無來。這一點，在般若類經典中，記載有法上菩薩回答常悲的話，已經說得很明白。又，法身同於變化，就像鏡中影像之類一樣虛幻不實，正如有的經典比喻道：日宮、月宮雖然原地未動，在江河之中卻可以看到它們的光影。這種日月的光影，不就如同沒有實在體性的法身嗎?這兩條，我沒有什麼疑問。　　 現在要問的，是所謂法性生身，妙行所成。《毗摩羅詰經·善權品》說，所謂如來身，是佛法所化而成。您回答中的要點，似乎便是《毗摩羅詰經》所說的這個意思。但是，此經的<善權品>列舉了成佛的種種方法，這些方法是否法性生身之前因呢?如果是前因，因必致果。請問：這些方法所導致之果，是否符合於實相?如果所致之果可以與實相符合，不會摻雜惑業的殘餘，便不應該受生。請談談法性生身受生的道理，以便能夠理解經書上的類似論述。　　 從凡夫之人，到聲聞人得羅漢果的最後邊身，都從煩惱而生，是結業所化之身。從得無生法忍菩薩舍肉身所得的法身，到一生補處大士坐菩提樹下悟道成佛，則從煩惱的殘餘習氣而生，是本習余垢所化之身，自此以後，感得肉身的因緣都斷了，才不再受生。這就是說，凡是談生，都應該和無明聯繫起來說。關於證悟後的法性生身之生，是否也是這樣呢?如果也是這樣，請容許我提出疑問：得無生法忍菩薩舍煩惱所成肉身而受法性生身時，憑藉什麼而得生呢?如果說是由於愛習的殘氣而生，得無生法忍菩薩已經除盡煩惱，心無依附，連法中之愛都沒有了，那裏還有本習之愛的殘餘?就算還有這種本習之愛的殘餘，這種本習之愛的殘餘怎麼能發生作用，產生法性生身?所產生的這個法性生身，是實生的生，還是不生的生?如果說是不生之生，則不叫實生，不生自然不死，這種不生之生應該是生理無窮的永恆之生。如果說是實生之生，則從凡夫到羅漢的受生，豈不都和菩薩的受生一樣是清凈的。即使是法身菩薩，已住入實相，有各種妙法為善因，在受生之時，也必須憑靠余垢才能化成法身。我說這些，不過是以此來說明受生之理罷了。　　 現在還不懂的是，輪迴已斷，「神識」所寄寓的形體，已不是原來的肉身。那麼，本習之愛的殘餘，沒有依託的形體，便不能發生作用。何以見得呢?因為煩惱殘氣，必定從結業後邊身(肉身)產生。這一點，請容我來證明。舍利弗曾受到教訓，常行禪定三昧之時，面對著豐富多彩、美妙誘人的形像和悅耳動聽的音樂，不用耳目，則感受似有若無。一用耳目，儘管音樂美色只是暫時為鼻眼等感官所接受，就會墮為凡夫，退墮佛道，失去七覺支等覺照的工夫。所以會造成這種情況，是因為習氣尚在，耳目有所接觸的緣故，由此可見，僅只是暫時忘失所對之境，外境對我們即不產生作用，更何況是棄絕肉身，沒有五根的法性生身呢?這便是煩惱殘氣依託肉體五根而產生的證明。假如法身菩薩的慈悲之身，可以由本習之愛的殘餘而化成，由「神識」而產生，不需要五根，那麼，連四大都沒有，又由什麼構成為法身菩薩的形體呢?難道現實的世間肉身，可以憑感應而化成嗎?如果不能，那就實在找不到任何理由可以說明了。即使把法性生身比作水月鏡花，水月鏡花的形象也是有來因的，因為有真的花和月，那麼，那個真的法性生身又是怎麼來的呢?　　 羅什答道：佛滅後五百年來，諸論師各自追隨所好的觀點，於是有了大乘小乘的區別。小乘之說，以佛菩薩所得的無漏功德，即三十七品及佛十力、四無所畏、十八不共法等為法身，又以經、律、論顯示佛理，也稱為法身。所以，天竺各國都說：雖然佛的生身不在了，法身還在。大乘之說，認為一切法(現象)的實相本來無生無滅，斷離語言文字，超越思維活動，不會產生煩惱也無所作為，其多無量，其廣無邊，如涅槃之相，這叫法身。當然，小乘所說的諸無漏功德和諸經法，也叫法身。為什麼小乘所說的法身也是法身呢?因為由這些無漏功德和經法，可以悟解實相的緣故。又，大乘理論中，沒有生身和法身的明確區分。為什麼呢?因為一切法相畢竟都是一相，即清凈相，何必認真區分呢?只是為了隨順一般人的理解，區分生身與法身，把菩薩得無生法忍捨去肉身(生身)以後所受之身，稱為法身。為什麼要有個法身的名稱呢?因為這種菩薩依據無生法忍力，已斷各種煩惱，卻不像聲聞、辟支佛那樣證入涅槃，又沒有成佛，在生身與佛之間，有個所受之身。於是，把所受的這個身稱為法性生身，也就是法身。　　 但是，小乘各論師對這個法身有各種不同的說法。　　 如《自在王經》說，佛告自在王菩薩，我在燃燈佛時，通達四自在，便在那時，已得佛道，後來入於涅槃，那就是我的末身。自在王菩薩問：如果那時已得涅槃，那麼，從那時以來，您作什麼呢?佛答道，自利、利他二者，自利已辦，只是為了教化眾生，凈佛國土，具足諸神通力威德的緣故，仍在世間。了解這種因緣，可知佛的肉身雖然不存在了，但常以化身度脫眾生。　　 有人說，事實不是這樣的。為什麼呢?如果那時佛已得涅槃實道，肉身不存在了，心意也沒有了，怎麼能在五道中現出化身，度脫眾生，凈佛國土呢?比如實在有幻師，然後能施行幻術，出現幻事，若沒有幻師，便不會有幻事。所以，佛在那時並沒有證入涅槃。菩薩也是這樣的。菩薩得無生法忍，雖然煩惱已經沒有了，應該還有殘餘的習氣，就像阿羅漢成道時，煩惱斷絕了，還有殘餘的習氣一樣。只是諸羅漢對眾生沒有大悲之心，所以雖然有殘餘的習氣，他們依然選擇證入涅槃，不再受生。菩薩不同，菩薩深入眾生之中，大悲之心徹於骨髓，立誓濟度眾生，雖已證悟實相，卻不肯進入涅槃，而是隨順應度眾生，在餘氣中受身，此身存亡自在，不隨煩惱而輪迴。直到坐道場成佛之時，餘氣才消失乾凈。當然，佛和菩薩還是有所不同的，不同就在於菩薩由殘氣而生，如果不是這樣，菩薩便和佛沒有區別了。　　 有的人說，得無生法忍菩薩有兩種：一種得五神通，另一種得六神通。得五神通的，也會形成煩惱，但不起作用，就像捕獲了可恨的盜賊，關在監獄之中，不會有什麼禍害。這種菩薩，由於無生法忍之力，能夠控制各種煩惱，永遠不會讓它們發生作用，只是以清凈之心，修行六波羅蜜功德。欲界的凡夫，既有欲界煩惱，還有色界、無色界的煩惱，不過，色界、無色界的煩惱不會表現出來，雖有這二界的煩惱，不能起作用。住五神通的菩薩，現化為種種身份，度脫眾生，為此而有意保留余結(殘氣)，以便繼續受生，要是沒有殘結，就不會再受生而會證入涅槃了。這就像把米借出去，有意留下谷種，以便再生一樣。當六波羅蜜漸漸具足，教化眾生、凈佛國土的任務完成之時，才坐道場捨去殘餘的煩惱結，然後成佛。具有六神通的菩薩，該做的事已經做了，自利的功德已足，和阿羅漢、辟支佛一樣，肉身已盡，更不受生。只因本願大悲之力的作用，不斷地以應化身出現，直到度脫眾生的任務完成，自然成佛。度脫眾生的任務完成，應化之身自然也就消失了。原先肉身之滅是實滅，為了吸引眾生，有了變化之身，吸引眾生結束，便連變化身也滅了。　　 又，有的三藏論師說，菩薩雖然已得六神通，諸漏並沒有全盡。當年釋迦佛行四無量心，生於色界之中，以至在末後身還生下羅睺羅。在尼連河洗浴，被大水漂走，不能抵抗大水的衝力。後來反對苦行，又有五位弟子嫌憎而離去。坐道場時，以十六心得阿那含，以十八心斷無色界的結，以三十四心破一切煩惱，得一切智，仍然具有凡人的饑渴、寒熱、老病、死等煩惱。可見，心得解脫，身體還受著種種苦難而不得自在，只不過具有一切智慧和大悲之心，超越常人而已。原典　　 遠問曰：法身實相，無去無來。般若經中，法上菩薩答常悲①，已有成觀。又，法身同化，如鏡像之類，方等諸經②引喻言，日月宮殿③不移，而光影現於江河。此二條，是所不疑。　　 今所問者，謂法性生身，妙行所成。《毗摩羅詰經·善權品》雲，如來身者，法化所成④。來答之要，似同此說。此一章所說列法⑤，為是法性生身所因不?若是前因者，必由之以致果。問：致果之法，為與實相合不?若所因與實相合，不雜余垢，則不應受生。請推受生之本，以求其例。　　 從凡夫人，至聲聞得無著果⑥最後邊身，皆從煩惱生，結業所化也。從得法忍菩薩⑦受清凈身，上至補處大士⑧坐樹王下取正覺者⑨，皆從煩惱殘氣生，本習余垢之所化⑩也。自斯以後，生理都絕。夫生者，宜相與痴⑾言。若大義所明，為同此不?若同此，請問所疑：得忍菩薩，舍結業受法性生身時，以何理而得生耶?若由愛習之殘氣，得忍菩薩煩惱既除，著行亦斷，尚無法中之愛⑿，豈有本習之餘愛?設有此余，云何得起，而雲受身?為實生為生耶?不生為生乎?若以不生為生，則名實生，便當生理無窮⒀。若以生為生，則受生之類，皆類有道⒁。就令法身菩薩以實相為已住，妙法為善因，至於受生之際，必資除垢以成化。但當撫之，以論所有理耳。　　 今所未了者，謂止處已斷，所宅之形，非複本器。昔習之餘，無由得起。何以知其然?煩惱殘氣，要從結業後邊身生。請以效明之。向使問舍利弗⒂，常禪定三昧⒃，聲色交陳於前，耳目無用，則受淡泊而過。及其任用，暫過鼻眼之凡夫⒄，便損虛大業，失覺支⒅想。所以爾者，由止處未斷，耳目有所封故也。至於忘封，猶尚無用，而況絕五根者乎。此即煩惱殘氣，要由結業五根之效也。假使慈悲之性，化於受習之氣，發自神本，不待諸根，四大既絕，將何所構，而有斯形?陰陽之表，豈可感而成化乎?如其不可，則道窮數盡，理無所出。水、鏡之喻，有因而像，真法性生，復何由哉？　　 什答曰：後五百歲⒆來，隨諸論師，遂各附所安，大小判別。小乘那⒇者，以諸賢聖所得無漏功德，謂三十七品(21)、及佛十力(22)、四無所畏(23)，十八不共(24)等，以為法身。又以三藏經(25)顯示此理，亦名法身。是故天竺(26)諸國皆雲，雖無佛生身，法身猶存。大乘部(27)者，謂一切法無生無滅，語言道斷，心行處滅，無漏無為，無量無邊，如涅槃相，是名法身。及諸無漏功德，並諸經法，亦名法身。所以者何?以此因緣，得實相故。又，大乘法中，無決定分別是生身是法身。所以者何?法相畢竟清凈故。而隨俗分別，菩薩得無生法忍，舍肉身，次受後身，名為法身。所以者何?體無生忍力，無諸煩惱，亦不取二乘證(28)，又未成佛，於其中間，所受之身，名為法性生身。　　 然諸論師，於此法身，而生異論。　　 如《自在王經》(29)說，佛告自在王菩薩，我於燃燈佛(30)時，通達四自在(31)，即於爾時，已得佛道，後人於涅槃，是吾末身也。自在菩薩言，若爾時得涅槃者，從是以來，復何所作?佛言，自利已辦，但為教化眾生，凈佛國土，具足諸神通力威德故。以此因緣，可知身分雖盡，常以化身，度脫眾生。　　 或言，是事不然。所以者何?若爾時得涅槃實道者，身分都盡，又無心意，云何能現化五道(32)，度脫眾生，凈佛土耶?譬如，實有幻師，然後能幻事，若無幻師，則無幻事。是故，菩薩得無生法忍，雖無煩惱，應有餘習(33)。如阿羅漢成道時，諸漏雖盡，而有殘氣。但諸羅漢於諸眾生中，無大悲心，諸有餘習，更不受生。而菩薩於一切眾生深入，大悲徹於骨髓，及本願力(34)，並證實際(35)，隨應度眾生，於中受身，存亡自在，不隨煩惱。至坐道場(36)，餘氣乃盡。若不爾者，佛與菩薩，不應有別。　　 或言，得無生法忍菩薩有二：一者，得五神通(37)；二者，具六神通。得五神通者，煩惱成就，但不現前。如人捕得怨賊，系之在獄，不能為患。如是諸菩薩，無生忍力故，制諸煩惱，永不復生，但以清凈心，修六波羅蜜(38)功德。如凡夫人，成就三界煩惱，上二界煩惱，不現在前，雖有煩惱，無所能為。住五神通，種種現化，度脫眾生，故留余結，續復受生。若無殘結，則無復生。猶如責米，故留谷種(39)。漸漸具足六波羅蜜，教化眾生、凈佛國土，乃坐道場，舍煩惱結，然後成佛。具六神通者，所作已辦，自利已足，如阿羅漢、辟支佛(40)，無復異也。此身盡已，更不受生，但以本願大悲力故，應化之身，相續不絕，度眾生已，自然成佛。所度既畢，自然而滅。先是實滅，以汲引眾生故，變化其身，今復示其都滅。　　　　 又，三藏論師(41)：菩薩雖得六神通，不盡諸漏。行四無量心(42)，生色界中，乃至末後身，生羅睺羅(43)。於尼連禪河(44)浴，為大水所漂，力不能制，嫌憒五人，舍我而去(45)。坐道場時，以十六心(46)，得阿那含(47)；以十八心(48)，斷無色界結；以三十四心(49)，破一切煩惱，得一切智(50)，成佛已具受人法飢、渴、寒、熱、老、病、死等，雖心得解脫，身猶有礙。但以一切智慧大悲心為勝耳。注釋　　 ①常悲：菩薩名。梵文音譯薩陀波侖，意譯為常悲、常啼、普慈，能到眾香城聞說般若。例如鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經·法尚品》：「爾時，曇無竭菩薩摩訶薩語薩陀波侖菩薩言，善男子，諸佛無所從來，去亦無所至。何以故?諸法如不動相，諸法如即是佛。善男子，無生法無來無去，無生法即是佛。無滅法無來無去，無滅法即是佛。」這裡所說的曇無竭，為梵文的音譯，意譯為法上、法尚、法盛、法勇、法起、法來、法生，菩薩名，在眾香城中為王，常宣說般若波羅蜜。　　 ②方等諸經：即大乘諸經，大乘佛理方正平等，所以稱為方等。　　 ③日月宮殿：佛教稱太陽為日天子，月亮為月天子，所住為日宮殿、月宮殿。　　 ④《毗摩羅詰經》為《大智度論》中所說的經名，三國吳支謙所譯名《維摩詰經》，鳩摩羅什重譯名《維摩詰所說經》，其實是同一本經。支謙譯此經〈善權品〉，羅什作〈方便品〉。〈方便品〉中說：「佛身者即法身也，從無量功德智慧生……從如是無量清凈法生如來身。」這裡的意思是說，如來法身為佛法所成。　　 ⑤《維摩詰所說經·方便品》列舉成佛的方法和途徑有：戒、定、慧、解脫、解脫知見、慈、悲、喜、舍、布施、持戒、忍辱柔和、勤行精進、禪定解脫三昧、多聞智慧諸波羅蜜。　　 ⑥聲聞得無著果：聲聞乘中的最高果位為阿羅漢，舊譯為無著果，意為沒有貪著的果位。見《出三藏記集》卷一。聲聞，意思是聞佛陀說教而悟解之人，原指佛在世時的弟子。後來，大乘佛教立三乘之說，即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，稱聲聞乘、緣覺乘為小乘，菩薩乘為大乘。聲聞乘指那些只求個人解脫的修行者。　　 ⑦得法忍菩薩：法忍，或稱無生法忍、無生忍、無生忍法。諸法無生(無滅)，觀此無生之法，破生滅之煩惱，信忍安住於無生無滅之理而不動，稱為得法忍。七地以上菩薩為得法忍菩薩，見《仁王經》。《大智度論》卷十二：菩薩得無生法忍，舍肉身得法身，另外，請參考第一章注⒂。　　 ⑧補處大士：前佛既滅以後，補其位而成佛的菩薩，稱為補處菩薩，或稱補處大士。即候補佛。在此為「一生補處大士」的簡稱，直譯為「最後之輪迴者」，謂經過此生，來生定可在世間成佛。　　 ⑨坐樹王下取正覺者：樹王即樹中之王，此處指菩提樹。釋迦牟尼佛在菩提樹下盤腿靜坐，沉思默想七日七夜，終於得無上正等正覺而成佛。　　 ⑩煩惱殘氣生，本習余垢之所化：煩惱殘氣，又稱煩惱習，指已斷盡煩惱，但還有不隨智慧的身業、口業，似乎還是由煩惱所起。如從香器中取走香，香氣仍在。因為還是由煩惱所起，所以叫煩惱殘氣。因為實際上是原來煩惱的殘餘，所以說是本習余垢之所化。參閱《大智度論》卷二、卷二十七。　　 ⑾痴：即無明，按十二因緣理論，無明為造成生死的始因。所以說，談生，就應該牽涉到無明。　　 ⑿法中之愛：愛有二種：一、欲愛，為凡夫的愛著；二、法愛，愛涅槃及菩薩未斷法執而愛樂善法。法愛又稱順道法愛、善法欲。《摩訶般若波羅蜜經·勸學品》：「舍利弗問須菩提：云何名菩薩生?須菩提答舍利弗言：生名法愛。舍利弗言：何等法愛？須菩提言：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，色是空受念著，受想行識是空受念著，舍利弗，是名菩薩摩訶薩順道法愛生。」　　 ⒀若以不生為生，則名實生，便當生理無窮：這一句不好理解。因為前面把不生與實生相對而言，則這一句中不應又把不生名為實生。按照前後文義，「則名實生」應為「則不名實生」，意思是說，如果以不生作為生，那就不叫實生，不生自然不死，所以，這種不生之生，便是永恆無窮之生。　　 ⒁有道：指法性生身菩薩。　　 ⒂舍利弗：人名，釋迦牟尼佛十大弟子之一，號稱智慧第一。　　 ⒃禪定三味：指集中精神，觀想特定對象而獲得佛教悟解或功德的思維修習活動。三昧，梵文的音譯，又譯為三摩地、三摩提，指的是專心默想，使心定於一境而不散亂的精神狀態，所以意譯為定。實際上，三昧即禪定。《大智度論》卷二十八：「一切禪定，亦名定，亦名三昧。」　　 ⒄暫過鼻眼之凡夫：意思應是鼻眼攀緣外境，即墮凡夫。　　 ⒅覺支：覺，覺悟、覺了；支，品類。通常說七覺支，即達到佛教覺悟的七種途徑，指的是：念覺支，於境明記不忘；擇法覺支，根據佛理觀察得失，辨別是非真偽善惡；精進覺支，努力修善，堅持不懈；喜覺支，因悟善法，於意適悅；輕安覺支，也稱猗覺支，因斷除煩惱，身心調暢；定覺支，心注一境，思悟佛法；舍覺支，捨棄一切分別，平等寂靜，心無偏頗。見《雜阿含經》卷二十六。　　 ⒆後五百歲：原文為「後後五百歲」，其中一個「後」為衍字。後五百歲，應指佛滅後五百歲，《大智度論》卷四十四說：「佛知五百歲後，學者分別諸法相各異」，可見。　　 ⒇小乘部：部，原義是「說」。小乘的乘，意思是乘載(如車、船)或道路。一世紀左右，大乘佛教興起，稱原始佛教和部派佛教為小乘，只求個人解脫；而自稱大乘，聲稱自己能運載無量眾生從生死大河之此岸達到菩提涅槃之彼岸，成就佛果·學術界沿用大小乘的名稱，並無褒貶之義。這襄所說的小乘部，意思是小乘之說。　 (21)三十七品：又稱三十七道品、三十七菩提分、三十七覺支，指達到成佛的覺悟，證得涅槃的七類三十七項途徑，即四念處、四正斷(四正勤)、四神足(四如意足)、五根、五力、七覺支、八正道。見《大智度論》卷十九(大正二十五·頁一九七中)。　 (22)佛十力：指佛的十種智力：一知覺處非處智力、二知三世業報智力、三知諸禪解脫三昧智力、四知諸根勝劣智力、五知種種解智力、六知種種界智力、七知一切至所道智力、八知天眼無礙智力、九知宿命無漏智力、十知永斷習氣智力。見《大智度論》卷四十八(大正二十五·頁四○七上)。　 (23)四無所畏：為一切智無所畏、漏盡無所畏、說障道無所畏、說盡苦道無所畏。見《大智度論》卷四十八(大正二十五·頁四○七上、中)。　 (24)十八不共：指佛的十八種功德法，限於佛而不共於其他二乘菩薩，所以稱為不共法，其內容為：身無失、口無失、念無失、無異想、無不定心、無不知己舍、欲無滅、精進無滅、念無滅、慧無滅、解脫無滅、解脫知見無滅、一切身業隨智慧行、一切口業隨智慧行、一切意業隨智慧行、智慧知過去世無礙、智慧知未來世無礙、智慧知現在世無礙。見《大度智論》卷二十六(大正二十五·頁二四七中)。　 (25)三藏經：經、律、論三者，各包藏文義，所以稱為三藏。按《大智度論》卷一○○所說，三藏經指小乘的經、律、論，而大乘則為別處所結集，單名摩訶衍藏。這裡所說「三藏經」，是按《大智度論》的說法，指小乘的經、律、論。　 (26)天竺：印度的古譯名。　 (27)大乘部：即大乘之說，這裏說的是龍樹為代表的中觀學派觀點。　 (28)不取二乘證：二乘，指聲聞乘、緣覺乘。由於發願要普度眾生，即使自身的覺悟已達到佛的境地，可以證入涅槃，也不像二乘那樣去證入，這叫不取二乘證。　 (29)自在王經：自在王，即大自在天，居於色界之頂。《自在王經》為《自在王菩薩經》的略稱。　 (30)燃燈佛：或作然燈佛，傳為釋迦牟尼佛以前之佛，釋迦從他受記為佛。　 (31)四自在：指一戒、二神通、三智、四慧。見《自在王菩薩經》卷上。　 (32)五道：地獄道、餓鬼道、畜生道、人道、天道，稱為五道。後來犢子部北道派於第四位加阿修羅為六道。　 (33)應有餘習：所據為《大智度論》。該書卷七十三：「阿鞞跋致菩薩得無生法忍時，斷諸煩惱，但未斷習。」　 (34)本願力：菩薩在修行之中發出誓願，將來成佛之時建成何種佛國凈土以濟度眾生，這種誓願稱為本願。本願有總願和別願之分。一切菩薩有四個共同的誓願，稱為四弘誓願(眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成)，這是總願。各菩薩除共有的總願外，還有各自獨特的誓願，稱為別願。由本願自然具有實現本願之力，稱為本願力。　 (35)實際：即法性、實相。《大智度論》卷三十二：「如、法性、實際，是三皆是諸法實相異名。」　 (36)道場：又作菩提道場、菩提場。指中印度菩提伽耶的菩提樹下之金剛座上佛證聖道之處，以後引申為學道之處、供養佛之處。這裏指的是證聖道之處。　 (37)五神通：指菩薩修習禪定所獲得的五種不可思議的神通：一天眼通：能見天上地下前後遠近諸物，晝夜無異；二天耳通：能聽到天聲、人聲、三惡道(地獄、餓鬼、畜生)聲，粗細遠近，通達無礙；三神足通：身能飛行，如鳥無礙，移遠令近，不往而到，此出彼沒，一念能至，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，不可愛不凈之物能觀令凈，可愛凈物能觀令不凈；四宿命通：能知過去世中一世、十世、百千萬億世、無量劫世的經過;五知他心通：能夠以己心度人心，以至能遠距離的思想遙感。五神通加漏盡通為六神通。漏盡通的內容為：斷除一切煩惱，包括五上分結與五下分結。具足六神通者能動大地；一身為無數身，無數身還為一身；隱顯自在；山壁樹木，通過無礙，如行空中；履水如地，凌虛如鳥；出沒地中，如出入水；身出煙焰，如大火聚；身中出水，如雪山水流；日月大德威力難當，而能摩捫等。見《大智度論》卷四、卷五。　 (38)六波羅蜜：波羅蜜，梵文的音譯，意譯為度、到彼岸。六波羅蜜即由生死此岸度到涅槃彼岸的六種修習方法，包括：檀(布施)波羅蜜、屍羅(戒)波羅蜜、羼提(忍辱)波羅蜜、毗梨耶(精進)波羅蜜、禪波羅蜜、般若(智慧)波羅蜜。　 (39)猶如責米，故留谷種：責米同債米。把米借出去，總須留下谷種，以便產米再借。這是一個譬喻，喻菩薩留有煩惱殘氣，方能繼續受生，以便在世間度脫眾生，此即「留惑潤生」之意。　 (40)辟支佛：梵文的音譯，意譯有獨覺、緣覺二義。無師自通，全靠自己努力修行證悟，稱為獨覺。經過多世積善修行，最後一世雖逢無佛之世，無所師從，而緣業成熟，自然成佛，稱為緣覺。　 (41)三藏論師：在這裏指的是會通小乘經、律、論三藏的學者，即小乘學者。與前文中「三藏經」一詞含義相同。　 (42)四無量心：為慈無量心、悲無量心、喜無量心、舍無量心。這四無量心依四禪定而修行，可生色界之梵天。參見《大智度論》卷二十。　 (43)羅睺羅：人名，為釋迦牟尼佛之子，十五歲出家，成為佛的十大弟子之一，號稱密行第一。　 (44)尼連禪河：或稱尼連禪那、尼連河，為恆河的支流之一。佛將成道前，在此河洗浴。　 (45)嫌憒五人，舍我而去：憍陳如等五人，都是釋迦姻親。釋迦出家求道，五人相隨苦行。釋迦苦行六年，悟苦行無效，便棄苦行，於尼連河洗浴，食乳糜。憍陳如等以為釋迦破戒墮落，嫌憎離去。參見《過去現在因果經》卷三。　 (46)十六心：包括八忍八智，即：苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智、集法忍、集法智、集類忍、集類智、滅法忍、滅法智、滅類忍、滅類智、道法忍、道法智、道類忍、道類智。這八忍八智合稱見道之十六心。一般來說，十六心見道即得預流果(須陀洹)，繼續修行之後，才得阿那含果。　 (47)阿那舍：梵文的音譯，意譯為不還、不來，為聲聞乘四果中的第三果，死後生於色界之天，僅次於阿羅漢果。　 (48)十八心：指九無間道九解脫道。欲界、色界、無色界三界共有九地，每地各有九品修惑，斷每一品的修惑有無間、解脫二道，每地便有九無間九解脫十八道，又稱十八心。　 (49)三十四心：上述十六心加十八心，共計三十四心。見《大毗婆娑論》卷一五三等。　 (50)一切智：佛智之一，《大智度論》卷二十七：「總相是一切智……一切智者，總玻一切法中無明暗」。這就是說，用般若智慧從現象的總體上考察所獲得的佛教認識，稱為一切智。得一切智，精神上便達到無任何分別境界，把握到現象的空性本質。《大智度論》認為，一切智有總別二相之義，若依總義，則總稱佛智，即一切種智；若依別義則是聲聞、辟支佛所得之智。譯文　　 以上的小乘諸論義師，都自稱根據佛說而談菩薩之相，其實各不相同，其中正確者很少。　　 我的理解是這樣的：菩薩得無生法忍，捨去生死身，便進入無量無邊的佛法之中。就像阿羅漢，證入無餘涅槃，便進入無量無邊的佛法之中一樣，不能說他是天是人，是存是亡。為什麼呢?因緣和合的緣故，叫做人，因緣離散，自然而息，既沒實在的生，也沒有實在的滅。因此可以說他只有「變異生死」之身，而沒有「分段生死」之身。菩薩得無生法忍的法門，將要滅度之時，十方諸佛告說：善男子，汝沒有得無量無邊見諸佛之身，又沒有得無量禪定智慧等諸佛功德，汝只得一個法門。不應得到一個法門，就自以為足，應當想到汝的本願，憐憫眾生，眾生因不知這種無生之法寂滅之相，墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道，受諸種苦惱。汝所得到的，雖然是最高的真實之法，還不是證入之時。菩薩受佛的教化，自念本願，便懷大悲之心再人生死之中。這種菩薩，稱為不住涅槃，不在世間，沒有一定之相，以種種方便，度脫眾生。　　 可能有人問說，這樣的菩薩，不再實生，現在受勤勞辛苦，不過心中沒有各種煩惱禍患，因此並未奮發圖強，所以功勛是很少的。應該回答說：不是那麼回事啊!凡夫固執顛倒之見，為獲果報而勤修苦行，都不是真正的修行。菩薩得諸法實相，具有涅槃之樂，卻出入生死，化度眾生，這才是珍貴的功德。

可能再問，此種菩薩已消除一切違背佛理的錯誤想法，又沒有「我」的觀念，怎麼會以功德為珍貴呢?應該回答說：菩薩的心裡，確不以任何功德為珍貴，不過為了那些喜歡談論與分別的人，因此才說菩薩有大功德。如獅子有大力，它自己並不以為大，是其餘的獸類以為它的力大。又如神葯，為利益眾生而出現世間，它和其它的葯一樣是葯，但人們知道它有神奇的效力。像這樣的菩薩，論他的法身，是畢竟寂滅之相，如幻如夢，如鏡中之像，不可以追問究竟是生相還是不生之相。為什麼呢?因為法身菩薩已入無量佛法之中，不應以世俗的觀念去追索。只是因有人妄說，菩薩坐道場才斷盡諸結使，奸像坐道場之前還有結使似的。為了斷除這種意見，我們只好說，法身菩薩已經沒有結使，只剩有結使的殘氣而已。

　　 大乘論中說，結有兩種：一種是凡夫的結使，這是屬於三界的結使：第二種，諸菩薩得諸法實相，滅三界結使，只有甚深佛法中的愛、慢、無明等細微之結，還存在於法身之中。愛，指深愛佛身和諸佛法，以至不惜身命去追求。無明，指對於甚深的佛法還有所不明。慢，指得到甚深佛法後，如果心不在無生忍定之中，或者有了高傲之心，自以為我比凡夫高明，得到如此了不起的寂滅之法。我們說的「殘氣」，就是指的這種法身菩薩的結使，由於人不能認識，所以叫做「習氣」。這種殘氣不會使菩薩生於三界之中，卻能留存在菩薩法身內，以便教化眾生，具足佛法。譬如凡夫的結使，有的阻礙得天人道，這就是邪見、瞋恚、慳、嫉等，因為它們非常惱害眾生;也有不會阻礙得天人道的，這就是身見、戒取、愛、慢、無明等，因為它們不惱害眾生。菩薩的結使是否阻礙菩薩生於三界，也是如此。可以說，菩薩由於下惱害眾生的煩惱而得生三界，就像凡夫有不惱害眾生的煩惱，而得生人天。所以，菩薩既稱得解脫，又稱未解脫。對凡夫結使來說，是解脫：對佛的功德來說，菩薩的結使未解脫。也有的說，得六神通，是因為三界結使已解脫凈盡;得五神通，是因為還沒有解脫菩薩結使的緣故。

　　 您引述薩「連法中之愛都沒有」這話，其實指的是沒有凡夫和聲聞、緣覺二乘的法中之愛。為什麼呢?因為菩薩已超越聲聞和緣覺。比如須陀洹，知道一切法(現象)都是無常的，為此感到苦，就不會對一切法產生愛，不明此理，便會有所愛。又如阿羅漢，對一切都無所愛，對佛法中有所愛。就像舍利弗、摩訶迦葉吧，聞知佛有甚深智慧和無量神力，在一起互相談論道，要是我本來就知道佛的功德這樣廣大，即便到了地獄之中，我一脅著地，熬受一劫之苦，求佛道之心也能堅定而不悔，還有諸聲聞之人，也一定會自責，為何失去這等大利益?他們將會大聲號泣，以至號泣之聲震動三千大幹世界。可見，聲聞、緣覺二乘之人成道之後，儘管已斷絕三界的愛結，對佛的功德法則愛心未斷。菩薩也是如此，由於無生法忍之力，總的說來對一切無所愛了，只是念佛恩重，還深愛佛法，不過不產生戲論罷了。如果對現前的一切法都已斷愛的人，就能超越現前的境界，而圓滿證得下一境界的果位。

　　 又，您在來問中說，輪迴已斷，「識神」所寄寓的形體，不再是原來的肉體，過去習氣的殘餘，沒有形體可以依託，便不能發生作用。其實，三界之外的形體，是非常殊妙的，愛習的殘餘也甚少。按理而言，認為這是妙因所成的另一種形體，並沒有錯誤。又，輪迴已斷，證入涅槃，灰身滅智，這種對涅槃的看法也是一種障。按大乘經典的觀點，一切法(現象)的實相，從來就是永恆的寂滅之相，即涅槃相。一切眾生，該辦的功德都辦了，由於無明及各種煩惱的障蔽，不懂得一切法本來寂滅的道理，自己不知所作的一切就是寂滅相，而另去追求涅槃。菩薩滅除了這種涅槃障，於是懂得我現在就是佛，假如沒有菩薩結使障(殘餘習氣)，早已就是佛了。

　　 有兩種障：一種，是三界的各種煩惱，成為悟得涅槃的障礙；第二種為菩薩結使，是成佛的障礙。菩薩這種障最難斷，因為它很細微而不明顯，就像躲避可恨盜賊容易，內賊卻難識難知。菩薩得無生法忍之時，已悟得世間諸法實相;破除了凡夫的結使，不過，還沒有破除佛道結使(即菩薩結使)，在追求成佛的道路上還有錯謬，若是沒有錯謬，得無生法忍之時就應當是佛了。如果打算教化眾生，凈佛國土，便可以一下子具備成佛的全部條件。為什麼呢?因為得到無礙實智的緣故。其所以不能得無礙實智，就是由於有微細的菩薩結使成為障礙。又，無生法忍之力，只能破除各種錯誤觀點，悟得諸法實相，以後成佛之時，得無礙實智，才能看透一切現象，不論遠的還是近的，也不論是淺的還是深的。關於結使，聽說有菩薩阿毗曇，其中廣為分別地說，就像聲聞阿毗曇中廣為分別地說根本十結一樣。

　　 來問中又說：「既然連四大都沒有了，法身之形又是由什麼構成的呢?」其實，您既然知道法身生理無窮，應眾生的需要而現形，那就下應該有疑問了。當然，對於這個問題，大乘和小乘的解釋有所不同。如小乘的《迦栴延阿毗曇》說，法身如幻、如化、如響、如鏡像、如水月，是可見的現象，也可以識知，因為這些都是屬於三界，為五陰、十二入、十八界所包括的實有現象。大乘則認為，幻、化、水月之類，都是假有，只能欺誑心眼，並不是實有的現象。又，小乘經說，化人屬於三界中那一界呢?答覆是：無處所。大乘則論說，法身沒有四大五根，如小乘所說，幻化之事，肉眼所見，尚且下屬於三界中任何一界，何況微妙的法身呢?所以，法身是沒有三界那種粗重的四大五根的。由於度脫眾生的因緣，法身化現，因緣一盡，法身便消失了，如同太陽在清水中顯現，水濁便不現了。同樣的道理，諸菩薩常在法性之中，若眾生利根，福德清凈的，便可隨其所見而顯現法身。

　　 再有，一定要追問真實法身的話，那就只有聖人(釋迦)初成道時所觀之法，這個法破除了一切戲論，是畢竟寂滅之相。這個畢竟寂滅之相，無「生死相」，也無「涅槃相」，當然也就沒有所謂「四大五根」之相了。可見，不應當以四大五根為實有，似乎沒有四大五根就不能有法身。四大五根和一切有為法一樣，都是虛妄不實的。有為法便是五陰，五陰中最粗的是所謂色陰，即四大五根之類。如此，最虛妄的莫過於四大了。為什麼呢?《大智度論》曾詳細論說，人們在思維中把四大分析到最微細的程度，不能再分析下去了，那個最微細的單位名叫微塵，就連微塵也不是真有的。由微塵所構成的四大，當然也並非真有。對於凡夫來說，某些現象的因緣和合，叫做色陰，其實色陰沒有確定的自性，不是實有，何況四大五根呢?所以，不能用凡夫虛妄所見的色陰，作為實有的證明，來批評無量功德所成的法身，以為法身應當實有。如果真正信仰佛，應當信仰寂滅之相的法身。像經中所說，所有的色(物質)由四大所構成，這是為了說明三界的因緣和合之理。其實，我們前面已經說明，菩薩的法身沒有凡夫所見的四大五根，而是和變化一樣，不能認為法身和四大五根所構成的肉身是同樣的東西。又，欲界、色界眾生，由於有四大五根的桎梏，不得自在。即使修成阿羅漢、辟支佛，心雖得離三界的肉身形體之累，還不免要受寒熱饑渴等苦難。法身菩薩就不會這樣，他無有生死，存亡自在，沒有四大五根的桎梏，可以隨緣變現，通達無礙。

原典

　　 如是等諸論義師，皆因佛語，說菩薩相，於是各生異端，得中者少。

　　 意謂，菩薩得無生法忍，捨生死身，即墮無量無邊法中。如阿羅漢，既入無餘涅槃①，墮在無量無邊法中，不得說言若天若人、若在若滅。何以故?因緣故，名為人，因緣散，自然而息，無有二定實滅者。但名有變異身。得如是法門，便欲滅度時，十方佛告言②，善男子，汝未得如是無量無邊見諸佛身，又未得無量禪定智慧等諸佛功德。汝但得一法門。勿以一法門故，自以為足，當念本願，憐愍眾生。今不知如是寂滅相故，墮三惡道③，受諸苦惱。汝所得者，雖是究竟真實之法④，但未是證時。爾時，菩薩受佛教已，自念本願，還以大悲入於生死。是菩薩名為不住涅槃，不在世間，無有定相，以種種方便，度脫眾生。

　　 設有問言，菩薩若爾，無復實生，現受懃苦，無諸惱患，功勛甚少。應答，是事不然。著於凡夫時，以顛倒著心，要期果報，雖修苦行，皆非實行。今得諸法實相，具涅槃樂，而人生死，化度眾生，是為希有。

　　 設復問言，若此人戲想都滅，又無我心，何復以功德為希有耶?應答，菩薩之心，無有斯事，但為分別者，言有大功德耳。如師子有大力，不以為大，但除獸以為大耳。又如神葯，為益眾生故，出於世間，而無分別，但餘人知有大力。如此之人，言身畢竟寂滅相，如幻如夢，如鏡中像，不可以生相、不生相為難。何以故?此人墮在無數量，不應以戲論求之。但以人妄謂，菩薩有至道場，盡諸結使⑤，斷彼意故，說言菩薩唯有結使殘氣耳。

　　 如大乘論中說，結有二種：一者，凡夫結使，三界所系；二者，諸菩薩得法實相，滅三界結使，唯有甚深佛法中愛、慢、無明等細微之結，受於法身。愛者，深著佛身及諸佛法，乃至不惜身命;無明者，於深法中，不能通達；慢者，得是深法，若心不在無生忍定，或起高心：我於凡夫，得如是寂滅殊異之法。此言殘氣者，是法身菩薩結使也，以人不識故，說名為氣。是殘氣不能使人生於三界，唯能令諸菩薩，受於法身，教化眾生，具足佛法。譬如凡夫結使，或有障天人道⑥者，所謂邪見⑦、瞋恚⑧、慳⑨、嫉⑩等，以甚惱害眾生故；或有不障者，所謂身見⑾、成取⑿、愛⒀、慢⒁、無明⒂等，以其不惱眾生故。結使或生三界，亦如是。是故菩薩亦名得解，亦名未脫，於凡夫結使為脫，於佛功德結使未脫。或言，得六神通，為盡三界結使故：或言，得五神通，為未破菩薩結使故。

　　 又言，「尚無法中之愛」者，謂無凡夫、二乘法中之愛。所以者何?菩薩出過二地故。如須陀洹⒃，知一切法無常苦患，即不生愛，苦心不在道，即有所愛。又如羅漢，於一切中無所愛，於佛法中，而有所愛。如舍利弗、摩訶迦葉⒄，聞佛甚深智慧無量神力，便相與言，若我本知佛功德如是者，在於地獄中，寧一脅著地，乃至逕劫，於佛道中，心不應有悔，又諸聲聞皆大號泣，聲振三千大千世界⒅，云何乃失如是大利?是故二乘成道，雖斷三界愛結，於佛功德法中，愛心未斷。諸菩薩亦如是，無生忍力故，總言一切無所愛，而念佛恩重，深愛佛法。但不起戲論耳。若於一切法中，已斷愛者，即不復能具足上地，而此人未滿應滿，未得應得。

　　 又言，「止處已斷，所宅之形，非複本器，昔習之餘，無由得起」者，三界外，形現妙，愛習之餘亦微。是故設復異形，理相因發，即無過也。又此涅槃而為障，如大乘經：一切法從本以來，常寂滅相⒆。一切眾生，所作已辦，但無明等諸結使障故，不能自知我等即是寂滅相。菩薩如是滅除障礙，爾乃自知我今作佛，若無菩薩結使障者，先已是佛。

　　 有二種障：一者，三界諸煩惱，障涅槃道；二者，菩薩結使，障於佛道，此最難斷，以其微隱故。譬如怨賊易避，內賊難識難知。得無生法忍時，世間實相⒇，雖破凡夫結使，未除佛道結使，於佛道中，猶有錯謬。若無錯謬，得無生法忍時，即應是佛。若欲教化眾生，凈佛國土，便可一時頓具。何以故?得先礙實智(21)故。所以不得爾者，以有微障故。又，無生忍力，但能破邪戲論，示諸法實相，後得佛時，乃於一切法中通達，無近無遠，無深無淺，聞有菩薩阿毗曇，當廣分別結使相，如聲聞阿毗曇廣分別根本十結(22)。

　　 又言，「四大既絕，將何所構，而有斯形」者，既雲生塗不絕，法身之應，無所疑也。但阿毗曇法、摩訶衍法(23)，所明各異。如《迦旃延阿毗曇》(24)說，幻、化、夢、響、鏡像、水月，是可見法，亦可識知。三界所系，陰、界、人(25)所攝。大乘法中，幻、化、水月，但誑心眼，無有定法。又，小乘經說，化人為何界所攝?答，無處所。今以大乘法論說，法身無有四大五根，幻化之事，肉眼所見，尚無所攝，何況法身微妙耶?是故但無三界粗四大五根耳。為度眾生因緣故現，緣盡則滅。譬如日現清水，濁則不見。如是，諸菩薩常在法性中，若眾生利根、福德清凈者，即隨其所見應度之身。

　　 複次，若欲求其實事者，唯有聖人初得道時，所觀之法，滅一切戲論，畢竟寂滅相，此中涅槃相、生死相，尚不可得(26)，何況四大五根？如是，不應以四大五根為實，謂無此者即不得有法身也。如一有為法，皆虛妄不實。有為法者，即是五陰(27)。五陰中最粗者，所謂色陰。若然者，虛妄之甚，不過四大。所以者何?思惟分別，乃至微塵，亦復不有，論中廣說(28)。但於凡夫，數法和合，得名色陰，色陰無有決定(29)。何況四大五根?是故，不得以凡夫虛妄所見色陰，以為實證，而難無量功德所成之身。若欲取信者，應信法身。如經中說，所有色，皆從四大有，為三界系使因緣故，說菩薩法身四大五根，同於變化(30)，不得以之為一也。又，欲界、色界眾生，以四大五根桎梏，不得自在。乃至阿羅漢、辟支佛，心雖得離三界之累形，猶未免寒熱饑渴等患。法身菩薩即不然，無有生死，存亡自在，隨所變現，無所罣礙。

注釋

　　 ①無餘涅槃：斷除貪慾，斷絕煩惱，已滅除生死之因，但作為前世惑業造成的果報身即肉身還存在，而且還有思慮活動，這叫有餘涅槃。無餘涅槃是比有餘涅槃更高一級的狀態。在這種狀態中，不但滅除生死之因，也滅盡生死之果，原來的肉身不存在了，思慮也沒有了，不再受生。

　　 ②這裡所據的是《大智度論》卷十所說：釋迦「立七住中，得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身，以右手摩其頭語言：善男子，勿生此心，汝當念汝本願欲度眾生，汝雖知空，眾生不解，汝當集諸功德教化眾生，共入涅槃。……汝今始得一無生法門，莫便大喜。是時，菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜以度眾生。」

　　 ③三惡道：六道之中，地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道。

　　 ④究竟真實之法：究竟，最高。真實，即實相。究竟真實之法，即最高的諸法實相之理。《大智度論》卷七十二：「究竟者，所謂諸法實相。」

　　 ⑤結使：結和使，都是煩惱的別名。煩惱系縛身心，結成苦果，所以稱為結；隨逐眾生又驅使眾生，所以稱為使。

　　 ⑥天人道：即六道輪迴中的天道和人道，為善業所招之樂果。

　　 ⑦邪見：指否定因果報應的見解。

　　 ⑧瞋恚：憎恨和憤恨，指仇恨可惡的境界和損害他人的心理。

　　 ⑨慳：對於財物的吝嗇心理。

　　 ⑩嫉：對於他人的長處或成功產生嫉妒的心理。

　　 ⑾身見：或稱我見，即以為我和我所都是真實存在的觀點。

　　 ⑿戒取：又作戒取見，戒禁取見，指將錯誤的戒律法規當作可以引導至涅槃的正確戒律。

　　 ⒀愛：指渴望、貪愛、貪慾。

　　 ⒁慢：傲慢。乃心所(心的作用)之名。即比較自己與他人之高低、勝劣、好惡等，而生起輕蔑他人之自恃之心，稱為慢。

　　 ⒂無明：也稱為痴，對佛教真理愚昧無知。

　　 ⒃須陀洹：梵文的音譯，意譯為入流、預流，為聲聞乘四果中的初果。

　　 ⒄摩訶迦葉：即大迦葉，釋迦牟尼佛十大弟子之一，號稱頭陀第一。這裏所述摩訶迦葉與舍利弗談話的內容，請參閱本書第十章〈次問羅漢受決並答〉注⒃及注⒄。

　　 ⒅三千大千世界：佛教認為，宇宙由無量世界所構成。一個太陽和月亮周遍流光所照的地方為一世界，如此一千個世界稱為小千世界，一千個小千世界稱為中千世界，一千個中千世界稱為大千世界。因為一個大千世界中包含有小千、中千、大千三種千，所以合稱為三千大千世界。三千大千世界為一佛土。

　　 ⒆此處指《法華經·方便品》：「我雖說涅槃，是亦非真滅。諸法從本來，常自寂滅相。」

　　 ⒇得無生法忍時，世間實相：一句費解，疑「世間實相」上脫漏「住」(或「知」)字。《大智度論》卷二十七：「菩薩位者，無生法忍是。得是法忍，觀一切世間空，心無所著，住諸法實相中，不復染世間……」卷五十：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍。」卷八十六：「菩薩住無生忍法，得諸法實相。」可參考。

　 (21)先礙實智：疑為「無礙實智」之誤。無礙實智，即一切智、無分別智、根本智，為達於一切法實性之智。此智通達自在，所以用無礙形容。

　 (22)聲聞阿毗曇廣分別根本十結：阿毗曇，梵文的音譯，簡稱毗曇，唐譯為阿毗達磨，意譯為對法、無比法、大法等，可以泛指佛典三藏中的一切經典，所以範圍很廣，包括佛教各派的論著。這裏所說的菩薩阿毗曇，即大乘阿毗曇，聲聞阿毗曇即小乘阿毗曇。東晉南北朝時期，大小乘阿毗曇都已經大量介紹過來，但以一切有部為主的小乘阿毗曇盛傳一時，當時被特稱為阿毗曇的，只限於小乘派別的著作。小乘阿毗曇中，說五結(貪結、恚結、慢結、嫉結、慳結)、九結(愛結、恚結、慢結、痴結、疑結、見結、取結、慳結、嫉結)，不見有十結。《俱舍論》十九講十使，又稱十根本煩惱、十大惑、十見、十隨眠，指貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。另外，在《阿含》、《俱舍》等經論中，常提到「五上分結」與「五下分結」，合稱十結。「五下分結」：欲貪、瞋、身見、戒禁取見、疑；「五上分結」：色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。

　 (23)阿毗曇法、摩訶衍法：這裡說的阿毗曇法，指小乘各著作的說法，摩訶衍法即大乘法。

　 (24)迦旃延阿毗曇：為《阿毗曇八犍度論》的異名。迦旃延(迦多衍尼子，約前一、二世紀)，為說一切有部的著名代表之一。他這部著作是說一切有部最基本的論書。

　 (25)陰、界、入：陰指五陰，也稱五蘊。陰是蔭覆的意思；蘊是積聚、類別的意思。五陰或五蘊，指的是構成人和萬物的五種類別，即：色蘊(相當於物質概念)、受蘊(感受)、想蘊(理性思維活動)、行蘊(造作，即心理活動)、識蘊(相當於包括感性和理性認識的活動和內容)。入指十二入，或稱十二處。入是涉入的意思，處是相會的處所。十二處指眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處六根及色處、聲處、香處、味處、觸處、法處六境，六根與六境互相涉入，所以稱十二入。界指十八界。界有種類、界限的含義。十八界是在十二處的基礎上再加相應的六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，即合六根、六境及六識總為十八界。佛教把宇宙萬事萬物概括為五蘊、十二入、十八界，總稱為三科。

　 (26)涅槃相、生死相，尚不可得：是以涅槃為空相、實相，而世間生死相，也畢竟是空，都是空相，而無須分別也無法分別。如《中論·觀涅槃品》所說：「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。」《思益梵天所問經·分別品》說：「涅槃者，但有名字，猶如虛空，但有名字，不可得取。」

　 (27)有為法者，即是五陰：佛教把千差萬別的宇宙諸法(現象)，分為有為法和無為法兩類。為是造作的意思。由因緣和合所作為、有生滅變化的現象，稱有為法；非因緣和合而成、無生滅變化的絕對存在，即無所作為、不待所為而存在的東西、道理，稱無為法。任何有為法，都由色、受、想、行、識五蘊和合而成，所以，任何有為法都沒有自性，都是空。五蘊本身也可以破析而無自性，也是空。

　 (28)《大智度論》卷十二詳論微塵無有。微塵指最細微的物質顆粒，不能再分割了，又稱極微。小乘說一切有部認為，地、水、火、風四大可以分成極微。《大智度論》則破極微，從而破四大，所舉理由大致有三：一 「極微有十方分(辨得出十個方向的部分)」，所以不能稱為極微；二極微「應有虛空分齊(占體積相等的空間)」，所以不能叫做極微；三「色香聲味觸作分(具有色香聲味觸)」，所以不應當稱為極微。原文中微粗應為微塵之誤。

　 (29)色陰無有決定：即並非實有。《大智度論》卷三十一說：「是色以香、味、觸及四大和合故有色，可見，除諸香、味、觸等更無別色。」這就是說，色也是香、味、觸及四大因緣和合而成，並無自性，因而是空，所以說：「空即是色，色即是空。」

　 (30)菩薩法身四大五根，同於變化：疑「菩薩法身」之下漏「無」字。在前章<初問答真法身>中，羅什一開始便說：「佛法身者，同於變化，化無四大五根」。羅什的論點，前後應當是一致的，所以，譯文中加上「無」字。

大乘大義章 3 第四章次問真法身壽量並答

譯文

　　 慧遠問道：凡夫的壽命，都是作業而造成的，都有原因。所以壽命或長或短，必定都符合因果律。您在答覆中說，法身菩薩不是身、口、意業所造成。如不是意業所造，那便是無因而受果，難道是這樣的嗎?如果不是，那麼，法身菩薩之妙體，由何而得呢?

　　 又問：得無生法忍菩薩有了法身，居於七住，由此開始，一直到十住菩薩，其中的法身有精粗優劣之分，不必多說。他們所受的命根有長有短，也應當由此而有各自

的壽量。不過十住以下的，可以不再討論了，現在要問的是十住。《十住經》說，十住菩薩，多有候補長達千生的，只須一生便能候補成佛的極少。這裏所說的一生，應該指的是法身的一生。如此，一定是功德果報，不斷積累，到達極點，才能只須一生。或者，是因為余垢不斷消除，以至生理斷絕，只有一生？如是因余垢消除而只乘一生，

就同須陀洹七生的道理一樣。由於聖道力，須陀洹斷除各種邪見，最多只須七生，不至於八生。現在說的是十住菩薩不過千生，那又是由於什麼力的作用呢?如果因為十住菩薩遍學三乘，以至余垢轉消的時間拖延至千生，也不好解釋，因為十住菩薩道力所控制的畢竟有限，即生理有限，拖不到千生之久。由此推論，可知十住菩薩千生之理，不同於須陀洹七生，不是由於需要消除余垢的緣故。

　　 關於一生的問題，如果由於功德積累到極點而只須一生，這一身便是後邊身，以後此身就沒有了，所以不得不取正覺成佛。若是果真不得不成佛，為什麼菩薩有自誓不取正覺成佛的呢?既然自誓不成佛，可見並非不得不成佛，而是可以不成佛了，這一生也不是後邊身了。不是後邊身，又不成佛，這中間之身是什麼身呢?是變化身，還是真法身?如說是變化之身，那是方便的假說;如是真法身，那麼，法身的壽量總是有定數的，就不能有自誓無窮，永不成佛的話呀!

　　 羅什答道：現再簡略談談這個問題。法身有兩種：一種是法性，法性永匝存在，如同虛空，對於法性，不能議論它是有為法還是無為法;另一種，菩薩得六神通，又沒有作佛，這中間具有的形體，叫做後法身。所謂法性，無論有佛無佛，都永恆存在，常住不壞，如虛空無作無為，無窮無盡。這種法性，稱為法身。八聖道分、六波羅蜜等，由於性空，也稱為法身，以至經文章句，也稱為法身。如須陀洹，得到這種法性的一部分，叫做初得法身;阿羅漢、辟支佛，叫做後得法身。為什麼叫後得法身?因為阿羅漢、辟支佛得法身後，便不再生於三界了。不生三界，到那裏去了?入涅槃了嗎?佛分別說聲聞、辟支佛、菩薩三乘，指出阿羅漢、辟支佛也將成佛，所以不說阿羅漢、辟支佛得法身之後的去處，不說阿羅漢、辟支佛的涅槃。這種解釋，只有《法華經》講了，別的經沒有講，若是處處都講，《法華經》便不能稱之為「秘要之藏」了，也不能使人多修習涅槃之道，斷盡煩惱了。法身就是法性，就是天竺語的「歌耶」一詞，翻譯為漢語，可以說是「身」，可以說是「眾」，可以說是「部」，可以說是「諸法之體相」。也可以把心、心數法叫做「身」，如經說六識身、六觸身、六受身、六愛身、六想身、六思身。從八聖道等佛法開始修行，眾事和合，能持而不離，也可以叫做「身」。得無生法忍菩薩，雖然是變化虛空之形，這個形體和肉身相似，因無生法忍的緣故，也可以叫做「身」。這些都可以叫做法身，其實，真正的法身，就是實法體相。您所主瓣法身沒有身、口、意業，是指真法身說的。有人解釋說，得無生法忍的法身菩薩，已經解脫三界的業相，破壞了三界的業，所以沒有三界的身、口、意業，只以大悲之心做菩薩之事。由於已經破壞了業，稱為無業，無業說的是沒有三界凡夫的身、口、意業。正如佛所說，我從得佛以來，不再起業，滅了業相，所以叫做非業。諸菩薩也是這樣的，有所起業，都與無生法忍相合，而不是三界的業，稱為無業。可見，菩薩所施的業，既不取欲界也不取色界、無色界之相，叫做無業。

　　 您提到《十住經》談菩薩千生補處，我沒有聽說過，不能勉強作答。不過，像普賢、觀世音、文殊師利這些菩薩，乃是十住菩薩，具足佛的十力、四無所畏、十八不共法，按他們各自的本願廣度眾生，因此不作佛。《文殊師利受記經》說，若干阿僧祇劫前，文殊師利便應當作佛而不作，連釋迦佛都是由文殊師利引導而發心作佛的。那時，文殊師利就已有了成佛的勢力。如果這麼算，則文殊師利當菩薩已經不止千生了。如果《十住經》明說有千生，應該指的是那些沒有建設自己凈土的別願，只求久住世間的菩薩，或者，指的是鈍根菩薩，長期不能具足諸佛法，所以有多生。至於功德具足的菩薩，一生就會成佛。功德積滿，只須一生，就不得不成佛。菩薩有兩種：一種是功德圓滿，自然成佛。一切菩薩在初發心時，都立過誓願：我當度一切眾生。以後心智漸漸開悟，懂得沒有一佛能度一切眾生，所以，諸佛得一切智，度脫可度之人，便滅度了。於是，這些菩薩覺得自己也應當這樣，功德圓滿就自然成佛。另一種菩薩還在肉身，再三思維，懂得度脫部分眾生便須滅度，但又堅持要盡量多度眾生，因而別自立願：久住世間，與眾生為緣，不得成佛。比如，有的人知道世間的一切都是無常的，不可能永恆存在，卻一定要去修習長壽業行，到非有想非無想處天去，以至有獲八萬劫壽的。又如，往生阿彌陀佛國，可以壽命無量。

原典

　　 遠問曰：凡夫壽，皆行業之所成，成之有本。是故，雖精粗異體，必因果相乘①。來答云：法身菩薩非身、口、意業所造。若非意業，粗是無因而受果，其可然乎?如其不然，妙體之來，由何而得?

　　 又問：從法忍菩薩始還②法身，暨於十住，精粗優劣，不可勝言。其中所受，皆有命根長短，亦應隨精粗而為壽量。自十住已還，不復精論。今所聞者，旨在十住。《十住經》③說，十住菩薩，極多有千生補處，極少至一生補處者，此耶是法身生非。若是者，必為功報轉積，漸造於極，以至一生也。為余垢轉消，生理轉盡，以至一生乎?若余垢轉消，即同須陀洹七生之義④，以聖道力故，不至於八。今十住不過千生者，為是何力耶?若是遍學⑤時，道力所制者，即生理有限，不得至千。以是而推，即不同生七可知。

　　 若功報轉積理極故，唯一生者，一生即是後邊身，身盡於後邊，即不得不取正覺。若不得不成，何故菩薩有自誓不取正覺者⑥。自誓之言，為是變化形，為真法身乎?若變化形者，便是權假之說。若是真法身者，數有定極，即不得有自誓無窮之言也。

　　 什答曰：今重略敍。法身有二種：一者，法性常住如虛空，無有為、無為等戲論；二者，菩薩得六神通，又未作佛，中間所有之形，名為後法身。法性者，有佛無佛，常住不壞，如虛空無作無盡。以是法，八聖道分⑦、六波羅蜜等，得名為法，乃至經文章句，亦名為法。如須陀洹，得是法分，名為初得法身，乃至阿羅漢、辟支佛，名後

得法身。所以者何?羅漢、辟支佛，得法身已，即不復生三界。是佛分別三乘義故，不說有法所去處。准《法華經》有此說耳⑧。若處處說者，《法華經》不名為秘要之藏⑨，又亦不能令人多修習涅槃道，盡諸漏結⑩。是故，天竺但言歌耶，秦言⑾或名為身，或名為眾，或名為部，或名法之體相，或以心心數法⑿名為身。如經說六識身、六觸身、六受身、六愛身、六相身、六思身⒀等。始八聖道等，眾事和合，不相離故，得名為身。得無生法忍菩薩，雖是變化虛空之形，而與肉身相似故，得名為身。而此中真法身者，實法體相也。言無身、口、意業者，是真法身中說。或有人言，得無生法忍菩薩，解脫業相，壞三界業故。但以大悲心，起菩薩事。以壞業故，名為無業，謂無如凡夫分別之業耳。如佛言，我從得佛已來，不復起業，滅業相故，名為非業。又，諸菩薩有所起業，皆與無生忍合故，名為無業。是故菩薩施業中，不分別取相，名為無業。

　　 經言千生者，所未聞故，不得委要相答耳。如普賢⒁、觀世音⒂、文殊師利⒃等，是十住菩薩，具足佛十力、四無所畏、十八不共法，以本願廣度眾生，故不作佛。如《文殊師利受記經》⒄中說，若干阿僧祇劫，當得作佛。而釋迦文佛等，皆以文殊師利為發意因緣⒅。爾時，勢力已成。如是推求本末，即不限千生也。若經言有千生者，即是本無別願，久住世間，或是鈍根，未具足諸佛法故，即有多生。若功德具足者，即是一生。又，功德積滿，唯有一生，不得不成正覺。菩薩有二種：一者，功德具足，自然成佛。如一切菩薩，初發心時，皆立過願言，我當度一切眾生，而後漸漸心智轉明，思惟籌量，無有一佛能度一切眾生。以是故，諸佛得一切智，度可度已，而取滅度。我亦如是。二者，或有菩薩，猶在肉身，思惟分別，理實如此，必不得已，我當別自立願，久住世間，廣與眾生為緣，不得成佛。譬如有人，知一切世間皆歸無常，不可常住，而有修習長壽業行，往非有相非無相處⒆，乃至八萬劫者。又，阿彌陀等清凈佛國，壽命無量⒇。

注釋

　　 ①因果相乘：佛教認為，整個世界的事物是互為因果關係而形成的一個整體系統。因是原因，是能生；果是結果，是所生。有因必有果，有果必有因。因與果互為條件，互相依賴，這就是慧遠所說的「因果相乘」。在人的一生中，有所造作，稱為業。業通常分為三種：心的思維為意業，言語為口業，行動為身業。眾生所作的身、口、意三業為因，必定產生果報。果報分有漏與無漏兩種果。有漏果是由有漏業因所招的果，分善惡兩類，善法招樂果，如眾生在六道輪迴中得人、天果報；惡法招苦果，如眾生在六道輪迴中得地獄、畜生果報。無漏果是由無漏善業因所招的果報，如成就阿羅漢、菩薩和佛。

　　 ②始還：應為「始得」之誤。

　　 ③十住經：鳩摩羅什譯。慧遠引《十住經》雲菩薩多千生補處，是慧遠的誤解，羅什在答文中有說明。

　　 ④須陀洹七生之義：須陀洹為聲聞乘四果中的初果，初入聖道，在人天中最多七生，即最多生七次，並不是所有的須陀洹都要在人天中七生。見《俱舍論》卷二十三。

　　 ⑤遍學：菩薩為成一切智，遍學聲聞、緣覺二乘之法，見《摩訶般若波羅蜜經·遍學品》。為什麼要遍學?在本書<次問答遍學>章中，羅什曾作說明，可參閱。

　　 ⑥《無量壽經》卷上，阿彌陀佛未成佛時，名法藏菩薩，發四十八大願，此願不實現，誓不取正覺。如第一大願：「設我得佛，國中有地獄、餓鬼、畜生者，不取正覺。」

　　 ⑦八聖道分：又稱八支聖道、八直聖道、八聖道、八正道，內容為：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

　　 ⑧准《法華經》有此說耳：此句中，「准」應為「唯」字之誤。

　　 ⑨《法華經·安樂行品》「此《法華經》諸佛如來秘密之藏，於諸經中最在其上。」

　 ⑩《法華經·方便品》中，釋迦佛說明，如只說佛乘，眾生不能信，墮於三惡道。所以，為諸眾生故，分別說三乘。即引導眾生修習涅槃道而方便說三乘。

　　 ⑾秦言：指漢語。因為鳩摩羅什住在後秦，受姚興禮遇。「後秦」是後來史家的稱呼，姚興當時的國號就是「秦」，所以，鳩摩羅什稱漢語為秦言。

　　 ⑿心心數法：即心法與心數法。心法指六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)或八識(大乘佛教瑜伽行派在六識基礎上加末那識和阿賴耶識，為八識)的識體，即精神活動的主體，也稱為心王。心數法，又稱為心所法、心所有法，是相應於心王而起的心理活動和精神現象，即心在發生作用過程中所引起的各種心理活動，因為是依心而起，系屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用，即為心所有，所以，稱為心所。小乘說一切有部分心法一種(心王，包括六識)，心所有法四十六種。大乘瑜伽行派分心法八種(八識)，心所有法五十一種。參看《俱舍論》、《成唯識論》。

　　 ⒀六識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六觸，為眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸，指心識具有的感觸事物的能力。其相當於觸覺，能使根、境、識三者和合，令心、心所感觸自己的認識對象，並引生受、想、思等其他心理活動，為心所法之一。六受，即由眼等六觸引生相應的眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受，由此引起苦、樂、舍(不苦不樂)等感受。六愛，即由受而引起六種愛的心理活動。六相，即六想，執取六境種種形相的六種思維活動。六思，即六種令心生起善、惡、無記(非善非惡)的心理活動。無論是六識中那種心法生起，都相應地生起觸、受、愛、想、思。後來唯識宗有所謂「五遍行」，即：觸、作意、受、想、思。這些心、心所法，《俱舍論》曾名為身。如卷一：「受蘊，謂三領納隨觸：即樂及苦、不苦不樂；此復分別成六受身，謂眼觸所生受乃至意觸所生受。」《雜阿含經》卷二也名為身。

　　 ⒁普賢：菩薩名，毗盧舍那佛的右脅侍，也是釋迦牟尼佛的右脅侍，專司理德。

　　 ⒂觀世音：唐代因避太宗李世民諱，簡稱觀音，菩薩名。如有受苦眾生，呼念觀世音菩薩之名，菩薩觀其音聲，便能往救，所以稱為觀世音。觀世音為阿彌陀佛左脅詩菩薩，與右脅侍大勢至菩薩相對。因觀世音菩薩大慈大悲，救苦救難，其威望甚高。

　　 ⒃文殊師利：簡稱文殊，菩薩名。毗盧舍那佛的左脅侍，也是釋迦牟尼佛的左脅侍，專司智德。

　　 ⒄文殊師利受記經：為《大寶積經》卷十五，西晉竺法護譯名《文殊師利佛土嚴凈經》，唐實叉難陀譯名《文殊師利授記會》。唐譯《文殊師利授記會》說：文殊師利「於往昔過七十萬阿僧祇恆河沙劫初發菩提之心，次過六十四恆河沙劫得無生法忍，能具足菩薩十地、如來十力，佛地諸法悉皆圓滿，而未曾起一念之心我當作佛。善男

子，爾時，二十億眾生隨逐彼王於雷音佛所，發菩提心者，皆由文殊師利勸發，令入布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，今並證得阿耨多羅三藐三菩提，轉大*輪，作佛事已而般涅槃。」

　　 ⒅皆以文殊師利為發意因緣：釋迦文佛，為釋迦牟尼佛的略稱。發意因緣即發心因緣。所謂以文殊師利為發意因緣，意思是說，釋迦牟尼佛向文殊師利發作佛之心愿，與文殊師利有師徒關係。關於釋迦發心的因緣，有幾種說法。《大智度論》卷四、《俱舍論》卷十八說，三大阿僧祇劫前有釋迦牟尼佛，逢此佛而發心，而且如願為釋迦牟尼佛。《法華經·化城喻品》說，有大通智勝如來，其佛出家前有十六王子，後來也出家成佛，其中之一即釋迦牟尼佛。《悲華經》卷二十三說，無諍念王時，寶海梵志向寶藏如來發五百大願而成佛，即釋迦佛。這裏說的是以文殊為發心因緣，如《菩薩處胎經·文殊身變化品》說：「本為能仁師，今為佛弟子。」也是一說。

　　 ⒆非有相非無相處：即非有想非無想處，新譯非想非非想處，為無色界的第四天，三界中的最高階段。生於此天的，超越一切觀想，達到非有想、非無想的絕對寂靜狀態，連心識乃至於無心識都空了。《大毗婆沙論》卷八十四說：「如契經說，空無邊處二萬劫壽，識無邊處四萬劫壽，無所有處六萬劫壽，非想非非想處八萬劫壽。」外道以此處為真涅槃處。

　　 ⒇阿彌陀等清凈佛國，壽命無量：阿彌陀，梵文的音譯，可以意譯為無量、無量壽、無量光……等。鳩摩羅什所譯《阿彌陀經》說：「彼佛壽命及其人民無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。」《無量壽經》所說四十八大願中第十五大願：「設我得佛，國中天人，壽命無能限量，除其本願，修短自在。若不爾者，不取正覺。」

大乘大義章 4 第六章次問受決法並答

譯文

　　 慧遠問道：菩薩受決，是受佛的真法身之決，還是受變化身之決?若是受變化身之決，像釋迦受定光佛之決，彌勒受釋迦佛之決都是，這一類受決之說很多，都不是真實的話。若是受真法身之決，以後成佛之時，便能與凡夫、二乘之人永遠隔絕，與十住菩薩同住一個佛國去。不過，這是什麼功德所造成的呢?如果菩薩真有這種功德，應該無師自覺，何必要佛來授記?如果沒有這種功德，那就只是為了引導眾生而作的假說罷了。再有，經說，「或有」(可能有)菩薩，以後成佛時，他的佛國居民全是一生補處菩薩。此話說明，存在著十住菩薩共住的佛國凈土，這是很清楚的了。但是，若是真有十住菩薩的佛國，那是諸菩薩最後的共同歸宿，不應該說「或有」。現在說的卻是「或有」，從這個詞來說便有不真實的意思，屬於變化虛幻之類。可見，菩薩也不是受佛的真法身之決。真的法身佛單獨居住在無限廣闊的玄妙之境，那是誰也見不到的。

　　 羅什答道：關於菩薩受記的說法，各各不同。有的說，佛為了有利於引導眾生，為菩薩授記。有的說，肉身菩薩從無量劫以來長期實行菩薩之道，佛為他授記，預示他會得到成佛的果報，為的是安慰他的心。有的說，在凡夫、二乘之人向菩薩道轉變中，有授記的說法，但要說受佛的法身之記，則是沒有的事。有的則說，授記是真實

的事，應該受佛的法身之授記，而不應受變化身之授記。

　　 您問：菩薩到十住菩薩的佛國去，是什麼功德造成的?這個功德不是菩薩的功德，而是佛的功德。佛的智慧和功德無量無邊，對十住菩薩最有功效，因為菩薩是利根，能獲得較多的利益。所以，《般若經》中說，供養無量的不退轉菩薩，不如供養一位快作佛的菩薩。至於您說的「無師自覺」，我在前面(第三章)已經解釋過，菩薩是有師的，說他無師，是說他沒有外道之師。實在說，諸佛的行住坐卧的威嚴儀錶這一類粗事，人們尚且不可知，何況授記這樣深奧的事呢?有的眾生還沒有發心求佛道，而佛給他授記。有的在佛前發心，佛不給他授記。有的剛發心，佛便給授記。有的在生死身時，已得無生法，佛為他授記。有的捨去生死身而得法身，佛才為他授記，如文殊師利菩薩等就是這樣的。有的菩薩從無量諸佛授記，如釋迦牟尼從燃燈佛、蓮華上佛、華上名佛以至迦葉佛等處得到授記。有一位天王佛，得釋迦佛的真法身授記。有的在眾多的大法身菩薩中授記。這種菩薩雖然在大眾中先得佛授記，卻並不因此感到高興。為什麼呢?因為他求的是眾生授記為佛，不以自己授記為喜，也不見此事有什麼可喜。如，阿那婆達多龍王授記時，阿闍世王說，你得大利了，能在大眾中先授記為佛。龍王說，是誰授記呀?如是我的身體，身體如同瓦石;如是心授記：心如幻如化;離開身心，也別無授記的。可見，有什麼大利而生歡喜呢?若我授記，一切眾生也應授記，都是一樣的眾生嘛。像這一類不可思議之事，多得數也數不清，不應該抓住其中的一種授記而否定其他種種形式的授記。無論什麼樣的授記，目的是相同的，諸佛菩薩身，無量音聲說法，無量神通方便，為了利益菩薩並利益眾生，所以才為菩薩授記。

　　 您批評說，不應該用「或有」一詞。其實，佛法無量，菩薩能夠隨眾生因緣而為應現，逐漸開示，這些法門深廣如大海，不是幾句話就能解說得完的。十住之國，是菩薩最終的共同歸宿，道理當然是不錯的。不過，佛種種分別無量菩薩之相，到十住之國只是其中的一種可能性。所以，《十住經》說「或有」，意思是一種可能性，這並沒有什麼不妥當的。

　　 您說，佛的法身獨自居住在廣闊的玄妙之境，這話有道理。如說佛的根據地在玄廓之境，到十方來度化眾生，這麼說又有什麼錯誤呢?諸佛從無量無邊智慧方便而生，其身微妙，不可窮盡，由於眾生的功德沒有具足，不能見到諸佛之身的全貌，只有佛見佛，才能全部見到。佛的功德智慧也是這樣的。比如四大河從阿那婆達多池流出，都流歸大海，人們只見四大河，而不見它們的源頭阿那婆達多池，具有神通的人才能見到。人雖見不到，卻可以推知大河必定有本。遝有，這池中清凈的水，薄福的眾生，是享用不到的，只有當它從池中流往各個地方時，才能廣為眾生利用。佛的法身也是這樣的。當他獨處玄廓之境，與世隔絕之時，人們蒙受不到他的好處。從他的法身化出無量身，遍至十方，便會給眾生帶來無窮的利益。

原典

　　 還問曰：受決菩薩，為受真法身決，為變化之決？若受變化之快，則釋迦受決於定光①、彌勒受莂於釋迦②是也。斯類甚廣，皆非真言。若受真法身決，後成佛時，則與群粗永絕，唯當十住菩薩共為國上，此復何功何德也?若功德有實，應無師自覺，復何入哉?如其無實，則是權假之一數。經雲，或有菩薩，後成佛時，其國皆一生補處③。此則十住共為國土明矣。若果行十住之國，則是諸菩薩終期之所同，不應雲說「或有」，「或有」而非真，則是變化之流。如此，真法身佛，正當獨處於玄廓之境。

　　 什答曰：說菩薩受記者，各各不同④。或有人言，為利眾生故，與其受記。或以肉身菩薩⑤於無量劫久行菩薩道，為彼受記，示其果報，安慰其心耳。或雲，變化粗中，有受記義，義於法身，則無此事。或有人言，受記是實事，唯應與法身受記，不應為變化身也。

　　 「此復何功德」者，如來智德無量無邊，利益十住，其功最勝。以彼利根，所受彌廣故也。如《般若》中說，供養無量阿惟越致，不如一人疾作佛者⑥言「無師自覺」者，但不目外道為師耳。此義上已明⑦。若如實語者，諸佛威儀粗事，尚不可知，何況受記深奧義乎?有眾生未發心，而佛與受記。有人現前發心，不與受記。有人發心時，便與受記。有人於生死身，得無生法，而為受記。有捨生死身，受法身，而得受記，如文殊師利等是也。有菩薩，從無量諸佛受記，如釋迦牟尼，從燃燈佛、蓮華上佛、華上名佛乃至迦葉佛，皆從受記。有天王佛，與釋迦牟尼真身受記⑧。或於大法身菩薩眾中與受記。是菩薩雖於大眾中，佛先受記，不以為悅。何以故?自知處處身受記故，不以一身受記為喜，亦不可見喜事故。譬如阿那婆達多龍王⑨受記時，阿闍世王⑩言，汝得大利，於大眾中受記為佛。龍王言，誰受記者?若身也，身如瓦石；若心也，心如幻化。離此二法，無受記者，當知，有何利而生歡喜也?若我受記，一切眾生，亦當受記。其相同故。如是無量不可思議，不應以事迹為難。又，諸佛菩薩身，無量音聲說法，無量神通方便，為利益菩薩，兼利眾生故，而與受決。

　　 難言：眾生「不應說雲或有」者，佛法無量，不可頓盡，隨時應物，漸為開示。十住之國，是諸菩薩終期所同，理故然矣。佛種種廣分別諸菩薩相，故〈往生品〉中說言「或有」⑾。

　　 「獨處玄廓之境」者，若以獨處玄廓為本，來化眾生，此復何咎?諸佛從無量無邊智慧方便生，其身微妙，不可窮盡。眾生功德，未具足故，不能具見佛身。唯佛見佛，乃能盡耳。功德智慧等，皆亦如是。如四大河，從阿那婆達多池⑿出，皆歸大海。人但見四河，而不見其源。唯有神通者，乃能見之。人雖不見，推其所由，必知有本。又，彼池中清凈之水，少福眾生，不能得用，從彼池出，流諸方域，爾乃得用。其佛法身，亦復如是，當其獨絕於玄廓之中，人不蒙益。若從其身，化無量身，一切眾生，爾乃蒙益。

注釋

　　 ①定光：《摩訶般若波羅蜜經·嘆品》：「我昔於然燈佛時，花嚴城內四衢道頭見佛聞法，……是時然燈佛記我當來世過一阿僧祇劫當作佛，號釋迦牟尼多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀。」《增一阿含》卷十一：「爾時，定光如來觀察梵志心中所念，便告梵志曰：汝將來世當作釋迦文佛如來至真等正覺。」然燈佛即定光佛。

　　 ②彌勒受莂於釋迦：《摩訶般若波羅蜜經·夢行品》：「須菩提語舍利弗，彌勒菩薩今現在前，佛授不退轉記，當作佛。」《中阿含經·說本經》：「佛告諸比丘，未來久遠人壽八萬歲時，當有佛名彌勒如來……」

　　 ③一生補處：即只須一生之後，便至無佛之處補佛位而成佛的菩薩，即候補佛。《摩訶般若波羅蜜經·往生品》：「舍利弗，有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜時變身如佛，遍至十方，……聞諸佛說法，觀採十方凈妙國相，而已自起殊勝國土，其中菩薩摩訶薩皆是一生補處。」

　　 ④菩薩受記者，各各不同：《首楞嚴三昧經》卷下：「菩薩受記凡有四種，何謂為四?有未發心而與受記，有適發心而與受記，有密受記，有得無生法忍現前受記，是謂為四。」《大智度論》卷七十六：「有人言，有二種阿鞞跋致，一者已得記，二者未得記。得受記有二種，一者現前受記，二者不現前受記。不現前受記有二種，一者具足受記因緣，二者未具足受記因緣。」

　　 ⑤肉身菩薩：即生身菩薩，以父母所生之身而至菩薩位的人。

　　 ⑥供養無量阿惟越致，不如一人疾作佛者：《般若經》中似沒有明確的這種話。《摩訶般若波羅蜜經·遍學品》：「若三千大千世界中入法位菩薩，不如向佛道菩薩百千萬倍巨億萬倍乃至算數譬喻所不能及。」這句話似相近。

　　 ⑦指〈次問真法身像類並答〉章。羅什答說：「言十住無師者，為下凡夫二乘九住已還，可非於諸佛，言無師也。乃至坐道場菩薩，尚亦有師，何況十住？」

　　 ⑧《法華經·提婆達多品》：「(佛)告諸四眾，提婆達多卻後過無量劫，當得成佛，號日天王如來」。

　　 ⑨阿那婆達多龍王：《法華經·序品》所列舉的八大龍王之一，原為八地菩薩，以願力故，化為龍王。

　　 ⑩阿闍世王：摩揭陀國王，幽囚父母，即位後吞併諸小國，威震四鄰，建立一統印度之基。後因害父之罪遍體生瘡，至佛所懺悔，即痊癒。從此歸依釋迦，為佛教護法。

　　 ⑾指《摩訶般若波羅蜜經·往生品》。

　　 ⑿阿那婆達多池：或稱阿耨達池，即喜瑪拉雅山佛母嶺瑪那薩羅瓦湖。佛典說，此湖流出四大河，一河中有黃金，一河中有金剛石，一河中有紅寶石，一河中有琉璃。實際上，此湖沒有出口，潛流地中，為恆河之源。

大乘大義章 5 第七章問法身感應並答

譯文

　　慧遠問道：形體與外界接觸，沒有比眼、耳、鼻、舌、身五根更重要的，而五根的施用，則沒有比具有神通時更巧妙的了。所以說，菩薩要是沒有神通，就像飛鳥沒有翅膀一樣，不能高翔遠遊，無法廣度眾生、凈佛國土。由此推論，尋源求本，菩薩神通的基礎還在於地、水、火、風四大。四大構成為形體，有了五根，能接觸外界;五根的施用，因神通而能擴大；因神通而擴大，便能夠隨眾生感召而顯現。但是，法身菩薩沒有四大五根，沒有四大五根，則無論多麼巧妙的神通，都無所依託。當然，如果法身獨立活動，不必匆忙則事能迅速辦成，至於到眾生中去活動，就一定還要依託四大五根所成之假有的形體。談到假有形體的運用，什麼也比不上神通運用之妙。經稱如來具有各種神通與智慧，各種神通與智慧便是一切智海，這是萬事的根本、法身祥雲的源頭，種種變功效，都是由佛的各種神通與智慧造成的。難道不是這樣的嗎?神通必假物質根身而現，運用到巧妙處，沒有什麼物質是不能利用的。這就好像東風吹來，萬物生長，萬物的生長雖有不同，卻都是由於東風的作用。同樣的道理，眾生的感應雖然表現不同，從根本上說，則都是由於神通的作用。接受神通作用這一點，眾生那有什麼區別呢?可見，十住菩薩所見佛之法身，和九住菩薩所見不同者，不是由於佛的法身有什麼不同，而是不同菩薩境界的高低、能力的大小有所不同罷了。

　　羅什回答說：什麼是法身，前面已經說明。至於所謂法相，不能說有說無，因為法相就是寂滅之相。悟解了法相就是寂滅相的人，他的身體稱為法身。法相不可說有說無，得法相之身也不可說有說無。先說法身沒有四大五根，指的是沒有三界凡夫那種粗重物質構成的四大五根。法相寂滅清凈，法身的四大五根也是微細的，由於微細，可以說沒有。比如，欲界天之身，如不讓人見，就不能見到。色界諸天，如下讓欲界天之人見，也不能見到。又如，欲界之人，得色界禪定，有大神通，其餘的人是見不到的，因為微細的緣故。又如，禪定會產生無數細微的物質，常跟隨著禪定之人，但不可見，雖有而微細，因微細而不現。菩薩的四大五根，比起上面所說的還要微細，凡夫和聲聞、辟支佛二乘的人，都不能見到，只有同一等級以上的諸菩薩以及可度的眾生才能見到。

　　又，拿各種變化現象來說，欲界的物質變化，依賴於欲界四大;色界的物質變化，依賴於色界四大。菩薩的法身與變化現象一樣，也要依賴於四大五根，不過不是三界的四大五根，而是另外的微細的四大五根神通，非三界和聲聞人普通心眼所能見。只有得菩薩的清凈無障礙眼，方能見到。

　　《不可思議解脫經》說，十方大法身菩薩在佛前會坐聽法，當時一千二百五十位大阿羅漢在佛的左右坐著，但見不到這些大法身菩薩，因為先世沒有種下見大法身菩薩會坐因緣的緣故。就像人在夢中見到天上的園林景觀，夢醒之後，近在咫尺也見不到。又如，人在水火三昧定中，全身內外都是水或火，若不懂之人，雖在一起，什麼都看不見。

　　有人說，法身菩薩的神通，不須依託四大五根而能施用。世間的神通，才要依託四大五根，如地上火因木頭而出，天上電火從水中出。至於變化火，卻不是因木頭才有，可見，不能以四大五根當作神通的根本。如佛變化種種身，到十方國施作佛事，都是從佛心中而出，並沒有依託四大五根，菩薩的法身也是這樣的，憑仗其神通力勢，隨可度的眾生而現化種種之身。這樣的菩薩法身，不可說有說無。如鏡中的人像，人們從中知道面相的好醜罷了，用不著議論是實有還是實無。

　　您說：「神通必假物質根身而顯現，運用到巧妙處，沒有什麼物質是不能利用的。」其實，所謂聖人利用神通，駕馭萬物，引導群生，是指初得神通的人說的。嚴格說來神通有兩種：有的是功行所成，有的是果報所得。如是果報所得，不須功業，隨意應物;不是果報所得的，憑藉定力，才能使出神通。

　　您又談到九住菩薩和十住菩薩所見佛身不同的問題。九住和十住所見之佛身，粗細不同，確有區別。不過，十住見到的佛身雖然微妙，也不是真實的。為什麼呢?因為只有諸佛所見到的，才是真實的佛的法身。如十住所見的是真實法身，九住所見應是虛妄，但不是這麼回事。九住、十住所見，只有精粗、深淺的不同罷了。即使須陀洹所見的實相身，同十住大菩薩所見也是相同的。就像蚊子能到大海之底，羅睺阿修羅王也能到大海之底，雖然都能到底，深淺自是不同。同樣的道理，須陀洹和十住大菩薩所見佛的法身精粗不同，也就是所見的深淺不同而已。聲聞人以及開始修菩薩行的人，從佛的丈六金身，悟得實相。有的菩薩功德純厚，信力堅固，所見的佛身之大超過丈六，因愛慕佛而悟得實相。按《密跡經》所說，得無生法忍阿惟越致的菩薩，所見的佛身，其大無量無邊，世間端正第一無比，但菩薩不取相，也不貪著，因為自己已得甚深三昧陀羅尼等，由於不著相的緣故，功德反而更為殊勝。這和聲聞法中所見的佛的丈六身相有所不同。當然，須陀洹欲得斯陀含道，捨去本來所得的須陀洹道，這並不是顛倒的做法，而是因為斯陀含道有微妙大利，就像人為了得大利而舍小利一樣。菩薩從一地升到另一地也是這樣的，雖然已得無生法忍，已得實相，但得一地捨去一地，是因為本地對實相還不夠明了，不夠微妙的原故。須陀洹登上斯陀含，菩薩從一地登上更高的一地，這兩者都是通往佛道，在這一點上，沒有什麼不同。因為都是為了悟得實相，實相就是佛，在這一點上，不必要再說大乘小乘的不同。至於小乘、大乘以至九住、十住菩薩所見的佛身不同，則還是有區別的。

原典

　　遠問曰：夫形開莫善於諸根，致用莫妙於神通。故曰：菩薩無神通，猶鳥之無翼，不能高翔遠遊，無由廣化眾生、凈佛國土①。推此而言，尋源求本，要由四大。四大既形，開以五根；五根在用，廣以神通；神通既廣，隨感而應。法身菩薩無四大五根，無四大五根，則神通之妙，無所因假。若法身獨運，不疾而速②，至於會應群粗，必先假器。假器之大，莫大於神通。故經稱如來有諸通慧③，通慧則是一切智海。此乃萬流之宗會，法身祥雲之所出，運化之功，功由於茲。不其然乎?不其然乎?若神通乘眾器以致用，用盡故，無器不乘。斯由吹萬④不同，統以一氣，自本而觀，異其安在哉?則十住之所見，絕於九住者，直是節目之高下，管窺之階差耳⑤。

　　什答曰：法身義以明。法相義者，無有、無等戲論，寂滅相故。得是法者，其身名為法身。如法相不可戲論，所得身亦不可戲論若有若無也。先言無四大五根，謂三界凡夫粗法身。如法相寂滅清凈者，身亦微細，微細故，說言無。如欲界天⑥身，若不令人見，則不見也。色界諸天⑦，於欲界天亦爾。又如欲界人，得色界禪定⑧，有大神通，而餘人不見，以微細故。又如禪定生無數色，雖常隨人，而不可見。雖有而微，徽故不現。菩薩四大五根，復微於此，凡夫二乘，所不能見，唯同地以上諸菩薩，及可度者，乃能見耳。

　　又如變化法中說，欲界變化色，依止欲界四大;色界變化色，依止色界四大。菩薩法身如是，似如變化。然別自有微細四大五根神通，非可以三界繫心及聲聞心所能見也。若得菩薩清凈無障礙眼，乃能見之。

　　如《不可思議解脫經》⑨說，十方大法身菩薩，佛前會坐聽法，爾時，千二百五十大阿羅漢，佛左右坐，而不能見，以先世不種見大法身菩薩會坐因緣故。如人夢中見天上之園觀，及至覺時，設近不見。又如人入水火三昧⑩，若不聞者，雖共一處，都無所見。

或人言，法身菩薩神通，不須因假四大五根乃有施用。世間神通，要因四大五根耳，如地上火因木而出，天上電火從水而出。及變化火，亦不因木有，當知，不得以四大五根定為神通之本。如佛變化種種之身，於十方國施作佛事，從佛心出。菩薩法身亦如是，任其力勢，隨可度眾生而為現身。如是之身，不可分別戲論。如鏡中像，唯表知面相好醜而已，更不須戲論有無之實也。　　「若神通乘眾器以致用，用盡故，無器不乘」者，聖人所可引導群生器用，無非神通，皆是初通中說。神通之事，或有功行所成，或有果報所得⑾。若以果報得者，不須功業，隨意應物；非果報得者，假於定力，乃有所用。　　若九住、十住所見，粗細不同者，是則為異。十住所見之身雖妙，亦非決定。何故?唯諸佛所見者，乃是法身決定。若十住所見是實者，九住所見應是虛妄。但此事不然。故有所見精粗、淺深為異也。乃至須陀洹，但見實相身，十住大菩薩，亦同所見。如蚊子得大海之底，乃至羅睺阿修羅王⑿，亦得其底。雖得之是同，而深淺有異。深淺有異，則因佛法身相精粗了。聲聞人及初習行菩薩，因丈六身⒀，而得實相。或有菩薩，功德純厚，信力彌固，所見之身，過於丈六，隨愛色而得實相。如《密跡經》⒁說，得無生忍阿惟越致⒂菩薩，所見佛身，無量無邊，世間端正第一無比，而不取相，不生貪著，因此身已得甚深三昧陀羅尼⒃等，如是轉勝。如聲聞法中，所有不同。須陀洹欲得斯陀含⒄道，舍本所得大道。雖非顛倒，以斯陀含道微妙大利故。如人為大利故，舍於小利。菩薩從一地至一地亦如是。雖得無生法忍，實事為定，而得一地舍一地，以本地鈍不明了，不微妙故。此二俱趣佛道，不名為異同也。不出於實相故。實相則是佛，無復別異大小。菩薩分別佛身者，所見為異。注釋　　①《摩訶般若波羅蜜經·畢定品》：「譬如鳥無翅不能高翔，菩薩無神通，不能隨意教化眾生。」　　②不疾而速：這是用《易·繫辭上》的話：「唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。」所謂不疾而速，意思是說，神無思無為，寂然不動，但能感通萬物，所以用不著急，而事可速成。　　③通慧：神通和智慧。又，各種神通以慧為體，所以稱為通慧。《無量壽經》上：「諸通慧聲。」《俱舍論》卷二十七：「如是六通解脫道攝，慧為自性。」　　④吹萬：語出自《莊子·齊物論》：「夫吹萬不同而使其自己也，咸其自取。」司馬彪《莊子注》：「言天氣吹煦，生養萬物，形氣不同。」意思是說，同樣的東風吹煦萬物，萬物生長各自不同。　　⑤《禮記·學記》：「善問者如攻堅木，先其易者，後其節目。」意思是說，會砍硬木頭的，先砍容易的，再砍節目。《漢書·東方朔傳》：「以筦窺天」，後來演變為以管窺天，意思是見聞狹隘，只看事情片面。這襄的「節目之高下，管窺之階差」，意思是說，只不過難度的高低，片面性的程度不同罷了。　　⑥欲界天：欲界天的「天」，不是指天空，而是指高於人類的上界的生類，為欲界六道之一。天的又一含義是指這些生類的生活環境。欲界共有六天：一、四天王天，二、忉利天，三、夜摩天，四、兜率天，又稱睹史多天，五、樂變化天，六、他化自在天。　　⑦色界諸天：色界有四禪十七天。初禪三天：梵眾天、梵輔天、大梵天；二禪三天：少光天、無量光天、極光凈天；三禪三天：少凈天、無量凈天、遍凈天；四禪八天：無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天。　　⑧色界禪定：色界的四禪十七天是與四種禪定相對應的。色界的初禪是感受到離開欲界生活的喜樂，但仍有對事理的粗略思考活動(「尋」)和細密深入思考活動(「伺」)。二禪是斷滅「尋」、「伺」，消除理性活動，形成內心信仰，產生神秘直覺，由此感受到禪定自身的喜樂。三禪是捨去二禪的喜樂，住於非苦非樂境地，產生「離妙喜樂」即非常凈妙的靜觀。四禪是進一步捨去三禪的妙樂，唯念修養功德，而得不苦不樂的極深感受。修持色界四禪，可以脫離欲界感受，和色界觀想與感受相應，死後可以生於色界的四禪天。　　⑨不可思議解脫經：《華嚴經》的異名。《大智度論》卷三十三：「佛為諸大菩薩說《不可思議解脫經》，舍利弗、目連在佛左右而不得聞，以不種是聞大乘行法因緣故。譬如坐禪人入一切處定中，能使一切皆水皆火，而餘人不見。」　　⑩水火三味：即水火定，於水火得自在的禪定。如具此定，便使身之內外為水、為火。　　⑾《大智度論》卷五：「天眼有二種：一者從報得，二者從修得。是五通中天眼從修得非報得。何以故?常憶念種種光明得故。」　　⑿羅睺阿修羅王：阿修羅，梵文的音譯，意譯非天，為欲界六道之一，居住在大海之邊或海底。羅睺阿修羅王，或稱羅睺羅阿修羅王，為《法華經·序品》所列四種阿修羅王之一，常被比喻為大菩薩。這裡是以羅睺阿修羅王和蚊子作對比。《大智度論》卷二十二：「譬如以蚊口雋猶可測海底。」卷三十一：「如七尺之身，以大海為深。羅睺阿修羅王立大海中，膝出水上，以兩手隱須彌頂，下向觀忉利天喜見城，此則以海水為淺。」　　⒀丈六身：身長一丈六尺，是化身佛的身量，人長八尺，佛身加倍為丈六。《觀無量壽經》：「阿彌陀，神通如意，於十方國變現自在，或現大身滿虛空中，或現小身丈六八尺，所現之形皆真金色。」　　⒁密跡經：即《密跡金剛力士經》，西晉竺法護譯。　　⒂阿惟越致：梵文的音譯，或作阿鞞跋致，意譯為不退轉。所謂不退轉，包括三個含義：一是位不退，即已到佛門的聖賢地位，不會退轉為凡夫；二是行不退，菩薩一心一意度脫眾生，不會再退到小乘的聲聞、緣覺中去；三是念不退，即心念總是同佛智相結合，不會再有別的念頭起來。　　⒃陀羅尼：梵文的音譯，意譯為總持。通常指咒。　　⒄斯陀含：梵文的音譯。其意譯為一來，意思是死後生於天上，做一世天人，再生到人世，做一世的人，便能斷盡生死苦惱，不再受生。斯陀含為聲聞乘四果中的第二果。大乘大義章 6 第九章次問答造色法 譯文　　 慧遠問道：經說，地、水、火、風四大不能自造，而其他種種物質(色)則都是由四大組合所造成。問：四大所造的色，能否再造出別的色呢?如果能造出別的色，那麼，造者和被造者不是一類，被造者怎麼又成為造者呢?如果不能，那水中之月、鏡中之像，又怎麼會產生的呢?水月鏡像是存在的，難道不是由色所造成的嗎?又問：水月鏡像，足不是屬於物質性的色陰?如是色陰，可以說它是無根之色，但不能說不是色。怎麼知道它也是色呢?因為色必有形像，有形像的必定是色。若是說，有形像的不是色，那便是奇談怪論，整個阿毗曇經典都成了沒有用的東西，可以把它們當作廢紙用了。　　 羅什回答道：經說，一切物質性的色，都是四大和四大組合而生。這個道理很深，不容易弄明白，只能大概談談。地、水、火、風，叫做四大。四大有內有外。什麼是外四大呢?那就是山、河、風、熱之類。內四大，就是人的骨、面、溫、氣之類。內外四大，無所不在，眾生的身體，便是由四大組合而成的，形成了身體，又生出了眼、耳、鼻、舌、身五根。五根不是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五識所能認識的，但不能說沒有。為什麼呢?比如指甲和頭髮，是身體的一部分，可是沒有根，所以，或有或無都沒有關係。又如得了癩病的人，身根已敗壞，雖然皮肉還存在，也不會有觸覺。由此可知，產生觸覺的不是指甲和頭髮，也不是皮肉，皮肉之內，另有產生觸覺的東西，這種東西又能產生身識，所以，把這種東西叫做身根。還有，假使身體只有身根，那麼，用指頭摸觸食物，能知道食物的冷熱，不會知道香味，可見，身體不止具有身根，還有鼻根、舌根等。　　 既是這樣，四大所構成的身體，一定生出五根，這才能分別覺知色、聲、香、味、觸五塵。五根這種物質性東西，非常微細，不是五識所能認識，很難了解清楚，所以，佛籠統地稱之為「四大所生色」。有人要問：五根很難了解清楚，佛稱為「四大所生色」，那麼，為什麼五塵也稱為「四大所生色」呢?回答是：因為五塵也是很微細的。如水中之月、鏡中之像這一類東西，雖然眼睛可以見到形象，卻沒有其餘的聲、香、味、觸四塵。離開了其餘的聲、香、味、觸四塵，就不是物質性的色。如從觸中可以得聲，能夠聽到，但聲音不能留存，一過去就沒有了，觸和聲的因緣雖在，卻沒有聲音可聞了。如果香離開了色、味、觸，便沒有香。味離開了色和觸，也就沒有味了。五塵也是微細的，所以也叫做「四大所生色」。　　 有人說，身根逼於全身，其他四根，則只長在身體的一小部分上。如眼瞳內鍮頭之處，才是眼根，眼根可以看見東西，眼的其餘部分也由此總稱為眼。別的三根也是這樣的。但身根接觸廣泛，凡所接觸的，便確能有所覺知，凡夫中的人，身根所覺知的，也總以為是實在的。比如人被官府所捕，身體觸受刀杖之刑，很以為苦，而對其他的色、聲、香、味，卻始終不覺。快樂也是這樣的，眾生的五欲很多，比較來說，男女之間的淫慾偏重，甚至有由此而死的，所以，有的佛經中談五欲時，以男女淫慾為先。又如白晝見到物質性的東西，黑暗中雖見下到，身體接觸，就可以知道。可見，身根常有實用，別的根沒有這種力。又，身根使全身具有身識。因此，五根之中身根最重要，凡身根所覺知的，才稱為四大。　　 有人問：身要所覺知的有十一種，為什麼只說四大？答：其他七種(澀、滑、輕、重、冷暖、飢、渴)現象，四大都包括了。四大是根本，其他七種是四大組合的不同類型罷了。如輕重是對堅硬東西的觸覺，密度大的成為堅硬的東西，其中比較鬆散的成為輕物，比較集中的則成為重物。澀也是這樣。地有兩種：一是相近的微塵順次密集，叫做滑物，如微塵比較疏遠，叫做澀物。寒是四大中風和水的特性。水常是冷的，如與火合便熱，離開火恢復為冷。風也是冷的，如火力偏多，叫做熱風，離開火還是冷風。就像天氣熱時搖扇，得的是冷風，又身體內部的風一發動，會使身體發冷，服下熱葯，冷風就停了。水有二相：一是流相，二是冶相。經中常說水的流相，因為水的流相是經常的，不可破壞的。一切現象都有二相：客相、舊相。佛通曉一切現象的本末演變，常說的是水的舊相。如水如與火相合，可以使水變熱，但流是水的舊相，水雖變熱，並沒有喪失流相。所以，寒屬於水。飢、渴也四大所造成的，人腹內因風、火之力而消化食物，消化之後不再進食，風、火之力就會損傷人身，所以，飢餓中即使吃了難消化的食物，也不會生病，因為能消化。若是這樣分別詳細地說，四大組合而成的類型應該無數，如長短、彼此、粗細、方圓、燥熱、合散等，都可以憑身根覺知，又何止七種呢?佛是具有一切智的人，所以只說四大和四大所造色。　　 有人說，可以見到草木是從種子生出來的，一切事物都像這樣，細(種子)是粗(草木)的因。要是種子中沒有樹，那樹從那裏來的呢?也有人說，無因無緣，自然而生。有人說，萬物都從天而生。有人說，從微塵生。有人說，從常性生。只有佛說，從四大而生，即從種子中的地、水、火、風生。種子中雖然還有別的物質性東西，佛只說四大，因為只有其中的四大能使樹木成長。地是堅相，能保持樹的因素，水相能滋潤，火相能成熟，風相能增長。正是四大，使樹木能夠成長茂盛，其他的物質沒有這種作用，因而不說了。再說內四大。人初人胎時，地能保持，水能和合，火能成熟，風能開七竅，使人胎能增長。那時小兒還沒有生出眼根、耳根、鼻根、舌根等四根，因此，還不能認識事物，不過已初得身根，可以分別感受到四大。所以說，一切色(物質)，都以四大為根本。經中說，六種、十二觸、十八意行、四善處，稱之為人。這是分階段地說明人的全部成長過程。小兒初入胎時，已是「名色」，由於沒有眼等六根，只說六種，即地、水、火、風、虛空和識。此時雖有色、香、味等六境，因胎兒不覺，不為利益，所以不說。有了眼、耳、鼻、舌、身、意六人，具有接受外部事物進入認識內部的機能，接觸到外界事物，有了樂或苦的感受，這叫「觸生受」。以後有了意識，意識常常發生作用，對於眼見之物，分別好醜，以至對意識所知的現象也分別好醜，這叫十八意行。又終於能住在四善之處，即樂分別諸法是智慧處、樂實不虛是誠諦處、樂舍則舍惡是舍處、樂離憒鬧是寂滅處。　　 有的講宇宙的生成秩序。大劫盡時，一切都毀滅了，只有虛空。虛空之中，風從各方吹來，互相對持。後來天下雨，風挾帶雨水而來。水上有風，把水擾動得產生水沫，水沫積累厚了，形成大地，由大地而長出草木。佛觀察一切現象，最初都從風出，因為風能保持，接著，地、水、火發生作用。因此，佛說所有的色都以四大為根本。從宇宙萬物產生到現在，色、味等是四大因緣而有，四大也是色等因緣而有，只不過四大在先，所以只說四大。如穀子中的四大有色有味等，發芽時的色和味等之中也有四大，只是按先因後果來說，只說四大。如人身的骨、面、溫、氣內四大吧，初入胎時，識就是依附在紅白不凈的內四大之中的，雖有色、香、味，但沒有眼等感覺器官，不能覺知，只因有身根才覺知四大的作用。心識引起四大的作用，不斷組合為種種色，因此，佛說四大是產生種種色的根本。當十二因緣中第三因緣這個階段，四大所生色十分微細，不能遮蔽識，識力增發，身心都得到發育，所以說「識緣名色」。歌羅羅時，四大成就人胎，叫做色(五陰中的色陰);歌羅羅時的心識成就，叫做名(受、想、行、識四陰)。所謂成就，指的是它們清楚明白地表現出來了。所以說，內四大是身體各種物質產生的根本。　　 佛說，所有的色，是四大和四大的組合所生，這是從總相說的。具體地說，也有三大、二大、一大組成的。如人身，是四大組成的。至於死人的屍體，只有三大，沒有火大。二大組成的，如熱水、熱風以及稱為熱的組合物。只有一大的，如風，風中沒有地大、水大。四大如此，四大所產生的色也是如此，有的同時具備色、香、味、觸四者，有的只具其中之一。如飲食，同時具備色、香、味、觸。用潔凈的玉器承接天雨，只有色、味、觸而沒有香氣，與地氣合才會有香。如從珠日(疑為太陽)出來的火，無香無味，只有色和觸，燒(溫暖)是觸，照(光)為色。如鏡中像、水中月，便只有色一種。　　 您說：「四大不能自造，而能造色」，經中沒有這個說法，也沒有「造」這個詞。這是傳譯失誤的緣故。佛只說過，所有的色，是四大、四大所生。因為四大再生四大，如種子中的四大，再生芽中四大同，芽中四大所生色，再生四大所生色，互相產生，這一點，前面已經說過。又，外道說，四大是永恆的，無時不有。如果佛說，各種色都是四大，那就會使外道更覺理直氣壯。所以，佛說色不只是四大，由於四大的組合，更有許多色產生，這些色叫做四大所生色。按性質而言，四大所生色有三種：善、不善、無記。善的身業、口業之色，能產生天人果報的四大;不善的身業、口業之色，能產生地獄、餓鬼、畜生果報的四大；無記之色與同時成為同類的無記果報的自然因、共生因，即能產生無記果報的四大。阿毗曇中也是這樣說的。由此可見，怎麼能說四大不自生呢?如人死後投胎再生為人，或生為畜生，至於怎麼投胎而生就不說了。由四大而生的，都是四大所生色，按阿毗曇的說法，四大屬於五陰中的色陰，十二入中的色處，為十八界中之眼識的對象。如果只說四大，那就不需要再與陰、界、入分別，因為四大就是一陰(色陰)、一入(色處)、一界(眼識對象)的一少部分。至於四大所生的色陰，為其他十一入、十一界所識別的對象。如果只說四大所生色，則與色陰沒有區別，為十入、十界識別的對象(關於四大、四大所生色與陰、界、入的關係，這裏說的較混亂，疑有脫漏錯衍，但無可查考，不敢妄斷，只好按原文勉強譯出，不見得符合原意，請讀者照原文為準考慮——譯者敬附言)。由此可見，四大和四大所生色，說是既自生又生他色，沒有什麼錯誤。為什麼呢?因為生生不已，其實都是空。當然，對於這個問題有不同的說法。如前面講的水中之月、鏡中之花，堅持法相觀點的阿毗曇學者便認為是陰、界、入所攝。又如，經說三種色：有色可見有對、有色不可見有對、有色不可見無對。又如，有的認為，不見、不聞、不嗅、不味、不觸的東西，尚且稱為色，何況眼中所見的鏡中之像，那能不是色呢?所以，水月、幻、化等，是可見的色，而佛法為了度脫眾生，以水月、鏡像、影子、煙、化等作比喻，估計這一類東西凡人雖以為有，卻不會貪著，所以用來作為空的比喻。 　　 如幻化色，雖然不是實在的事物，但能誑惑人的眼睛，使人誤以為實有。世間的種種色像，也是這樣的。佛滅五百年後，學佛道的人多執著於世間色像，誤以為實，墮於顛倒之見。佛預見到這一點，便以幻化為比喻，說明世間色像原是幻化，使學佛道之人能夠斷絕對世間現象的貪愛，得到解脫。所以，關於世間現象，佛有時說有，有時說無。凡夫中人沒有慧眼，深深地執著於世間現象的好醜、粗細，由此產生種種罪業，照此，怎麼能說世間現象為無呢?佛說，一切色，都虛妄顛倒，不可得觸，沒有自性，畢竟空寂相。由於佛的教化，諸羅漢才具慧眼，諸菩薩才具法眼，觀知色相，懂得色相假有，本性空寂之理，照此，怎麼能說世間色相一定實有呢?當然，諸佛曾說世間色相的好醜彼此，都是為了開悟眾生，隨眾生的心力所能理解而說的，全看具體情況而定，不說定有，也不說定無。其實，法無定相，整個世界如幻如化，不可戲論真假有無。您提問的目的，是要追求一種真實的有，那也就和戲論一樣了。原典　　 遠問曰：經稱，四大不能自造，而能造色①。又問：造色能造色不?若能造色，則失其類。如其不能，則水月、鏡像，復何因而有?若有之者，自非造色如何?又問：水月、鏡像，色陰之所攝不?若是色陰，直是無根之色，非為非色。何以知其然?色必有象，象必有色。若像而非色，則是徑表之奇言。如此，則阿毗曇覆而無用矣。　　 什答曰：經言，一切所有色，則是四大及四大所生②。此義深遠難明。今略敍其意。地、水、火、風，名為四大，是四法，或內或外③。外者何也?則山河風熱等是。內者，則骨面溫氣等是。四大如是，無所不在，而眾生各各稱以為身，於中，次生眼等五根。五根雖非五識所知，亦不得謂之無也。所以者何?譬如發爪，雖是身分，無所分別，以離根故。又如癩病之人，身根壞敗，雖有皮肉，而無所覺。是故當知，皮肉之內，別有覺用。又能生身識。以是故，名為身根。假捨身肉但有身根者，以指觸食，唯知冷熱，不知香味。是故當知，別有鼻、舌根等。　　 若然者，四大之身，必生五根，分別五塵④故。五根之色，其為微細⑤，非五識所知，難了難明。是故佛名四大所生色。若問：五根難明，佛名四大生色者，五塵何以複名四大所生色耶?答曰：五塵亦復微細。如水月、鏡像等，雖複眼見，無有餘塵。若離余塵，則非是色。若聲從觸有，謂為可聞，無有住處，時過則滅。因緣雖存，無聲可聞。若香離色、味、觸，則不可得。味觸亦然⑥。是故五塵，亦名四大所生色，以其小故。　　 或言，身根遍於一體，其餘四根，少分處生。如瞳子內鍼頭之處，眼根見色，余處因此總名為眼。其餘根皆亦如是。然身根所觸，審有所覺。凡夫之人，身所覺事，以之為實。如人得罹於官，苦以刀杖治之，終不以余塵為用也。樂亦如是。眾生多五欲⑦，於細滑中，淫慾偏重，乃有隨而死者。是故，佛經或以之為初。又如，人晝見於色，闇中雖無所見，以身觸故，便得其事。當知，身根常有實用，余根無有此力。又，生根遍生身識，是故身所覺法，名為四大。　　 若問：身根所覺有十一事⑧，何故但說四法為大也。答：其餘七法，皆四大所攝。四大為根本，是其氣分耳。輕重是覺分，堅是相密。若分散則為輕物，若集之則為重物。澀亦然。地有二種：一微塵，次密相近，名為滑物。若微塵疏遠，名為澀物。寒是風水之分。水常冷相，若與火合則熱，離火還歸本相。風亦冷相，若火力偏多，名為熱風，離火還為冷風。如熱時搖扇，即得冷風，又身內風發，便令體冷，若服熱葯，冷風則止。水有二相：一為流相，二為冷相。經中多說流相，以相常有不可壞故。一切法皆有二相：客相、舊相。佛通達一切法本末故，說其舊相。如水或與火相，可使為熱。流是舊相，雖與熱合，猶不舍流相。是故寒是水所攝。饑渴者，以人腹內風火力故消食，消食已則從剋人身。是故飢，雖食難清之物，而無所患，以能消故。若如是分別，四大氣分，乃應無量。如長短、此彼、粗細、方圓、燥濕、合散等，皆可以身根覺知，何止七事耶?佛是一切智人，是故但說四大色及四大所生色。　　 或言，眼見草木，從種出生，如是細為粗因。如種中無樹，推樹為從何來?有人言，無因無緣，自然而生；或有人言，萬物皆從天生；有人言，從微塵生；有人言，從常性生；唯佛言，從四大生，所謂種中地、水、火、風也。此中雖有餘物，佛但說四大，以四大能利成果故。堅相能持，水相能爛，火相能成熟，風相能增長。如是，樹得成茂，色等無有此用，是故不說。又內四大，人初人胎時，地能持之，水能和合，火能成熟，風能開諸竅，令得增長。爾時，小兒未有眼等根故，不能分別，以初得身根故，而分別四大所能。是故說一切色，皆四大為根本。如經說六種⑨、十二觸⑩、十八意行⑾、四善處⑿，名之為人。是中分別義者，如小兒初入胎時，未有眼等故，但有六種：四大，虛空及識。雖有色、香、味等，以其不覺，不為利益，故不說也。六人⒀既成，於外粗受樂，名為觸⒁生受⒂。而復意識，常多發用。眼識所見色，分別好醜中間，乃至意所知法，分別好醜中間，是名十八意行。又終能住於四善之處，所謂樂分別諸法是智慧處，樂實不虛是誠諦處，樂舍則舍惡是舍處，樂離憒鬧是寂滅處。　　 或言，次第而生。如大劫盡時，無所復有，唯有虛空。爾時虛空中，有諸方風來，互相對持。後有天雨，風持此水。水上有風，擾動而生水沬，水沬積厚，於乃成地，從生草木等。佛觀一切水色，初始皆從風出，以能持故，足以說，所有盡皆以四大為根本。今之色、味等，亦為四大因緣，四大亦為色等之因緣，但以初得名故。如穀子中，大有色有味等，芽時色味等亦有四大，但分別先後因果，得其名耳。如內四大，初人胎時，識系在赤白不凈之中，雖有色、香、味，以無眼等故，不覺不知，唯有身根，覺知四大有用。佛因此心故，說四大為生色之本。是故十二因緣⒃中第三因緣時，雖有四大所生色，以微細未能遮識，識力增發故，說識因緣名色。歌羅羅⒄時中四大成就，反名為色。歌羅羅時中識成就，反名為名。所謂成就者，了了相現也。是故說內四大，為生色之本。　　 佛言，所有色，四大、四大生有，是總相說耳。或有三大、二大、一大。四大者，如身也。三大者，如死人身，中無有火大。二大者，如熱水、熱風、熱合名等。一大者，如風，風中無有地、水也。四大生色中亦如是，或四或一。如飲食有味、香、觸。如凈潔玉器承天雨，但有色，味、觸，無有香氣，地氣合故乃可有香。如火從珠日出者，無香無味，但有色，觸，燒為觸，照為色。如鏡像、水月，唯有一色。　　 「四大不能自造，而能造色」者，經無此說，亦無「造」名，但傅譯失旨耳。佛唯說，所有色，若四大、四大所生。因四大復生四大，如種中四大，復生芽中四大，芽中四大所生色，復生四大所生色，亦互相生如前說。又外道說，四大是常，無時不有。若佛說，諸所有色，皆是四大，則外道增其邪見。是故佛言，色非唯四大而已。因四大故，更有色生，是名四大所生色。是色有三種：善、不善、無記⒅。以善身、口業色，能生天、人報四大；不善身、口業色，能生三惡處報四大；無記色，自然因⒆、共生因⒇。阿毗曇中亦如是說。若然者，云何言四大不自生也?如人還生人，或生畜生，而生中不正說。從四大生者，皆是四大所生色，如阿毗曇分別，四大一陰一人界所攝(21)。若但四大，則無別陰、界、入。以四大少故。四大所生色陰，十一人、十一界所攝(22)。若但四大所生色，則無別陰也，十入、十界所攝。如是四大、四大所生色，雖復自生，生彼無咎。所以者何?生生之大，以有空名。如前說水月、鏡像，阿毗曇人有法相者，謂是陰、界、人所攝，如經說，三種色：有色可見有對(23)、有色不可見有對(24)、有色不可見無對(25)。又如不見不聞不嗅不昧不觸，尚名為色，何況眼鏡像，如非色耶?是故水月、幻、化等，是可見色，而佛法為度眾生故，說水月、鏡像、影、炎、化、喻等，默人終不貪著，謂之為有，是故以為空喻。　　 如幻化色，雖是不實事，而能誑惑人目。世間色像，亦復如是。是以過五百年後，而諸學人多著於法，墮於顛倒，佛以幻化為喻，令斷愛法，得於解脫。是故或時說有，或時說無。凡夫人無有慧眼，深著好醜，粗細等，起種種罪業，如是何得言無耶?佛說，一切色，皆虛妄顛倒不可得觸，舍離性，畢竟空寂相。諸阿羅漢以慧眼，諸菩薩以法眼，本末了達，觀知色相(26)。何得言定有色相耶?諸佛所說好醜此彼，皆隨眾生心力所解，而有利益之。法無定相，不可戲論。然求其定相，來難之旨，似同戲論也。注釋　　 ①苻秦僧伽跋澄等所譯《尊婆須蜜菩薩所集論》卷一：「如是色非相，四大所造色有何等異?或作是說無異也，諸四大即是造色。……或作是說，諸緣彼四大、四大所興色。問：四大亦因四大欲使是興色耶?答曰：彼雖因四大，有若干所因，四大是興色相。」這一段，可以作為慧遠引文參考。　　 ②苻秦僧伽跋澄所譯《毗婆沙論·陰處》說：「故契經說，色陰云何?諸所有色，彼一切四大及四大造色。」　　 ③《毗婆沙論·界處》說，外地界為房屋牆壁、樹木，岩石、山、金銀等，內地界為發、毛、爪、齒、筋骨等；內水界為眼淚、涎唾、膏肪、腦髓、膿血等，外水界為湧泉、深淵、流水、河水等；內火界為身熱、溫暖等，外火界為炬火、燈火等；內風界為下風、上風、支節風等，外風界為塵土風、無塵風、隨藍風等。　　 ④五塵：即色、聲、香、味、觸五種可感覺的對象，因污染真理，所以稱為塵，又稱微塵。　　 ⑤五根之色，其為微細：所謂五根，相當於五種感覺器官，但確切地說，是指分別散布在五種感覺器官上面、具有某種特性的因素，即能進行感覺的若干微細的質點。如眼根不是指眼球，而是散布在眼球各處具有視功能的因素(質點)；鼻根不是鼻子，而是散布在鼻孔裡面具有嗅功能的因素(質點)，耳、舌、身五官也是如此。註：為四大所生色。　　 ⑥本書第一章〈初問答真法身〉中，羅什曾論述說：「而今有香之物，必有四法：色、香、味、觸。有味之物，必有三法：色、味、觸。」可參看。　　 ⑦五欲：指財欲、色慾、飲食慾、名欲、睡眠欲。　　 ⑧《雜阿毗曇心論》卷一：「觸入者十一種，謂四大及七種造色。七種造色，謂澀、滑、輕、重、冷暖、飢、渴。澀者粗強，滑者細軟，輕者不可稱，重者淳厚，冷者求暖，飢者欲食，渴者欲飲。問：何大增故澀滑乃至饑渴?答……復有說，水火增故滑，地風增故澀，地水增故重，風火增故輕，水風增故冷，風增故飢，火增故渴。」　　 ⑨六種：指地、水、火、風、虛空以及識。　　 ⑩十二觸：又稱十二入，即六根與色處、聲處、香處、味處、觸處、法處六境；或說，六根與四大、虛空、識，為十二觸。　　 ⑾十八意行：不知指什麼，按「六種、十二觸、十八意行、四善處，名之為人」來說，十八意行應即十八界，即六根：六境加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識。　　 ⑿四善處：指智慧處、誠諦處、舍處、寂滅處。　　 ⒀六入：六入指主體具有的感覺機能、感覺器官已經完備，一般認為這是在母胎中最後成熟的時候。　　 ⒁觸：指主體同外界的接觸，一般認為屬嬰兒時期。　　 ⒂受：指對於客觀事物有了感受樂苦的能力，一般指少年時期的狀況。　　 ⒃十二因緣：十二因緣，是人一生的十二個環節，它們前後之間構成互為因果、互為生滅的條件。其內容為：無明、行、識、名色、六入〔六處)、觸、受、愛、取、有、生、老死。　　 ⒄歌羅羅：梵文的音譯，又作歌羅邏、羯羅藍。初受胎七日之時，寄託於此時的心識，即十二因緣中的第三因緣——識，稱為歌羅羅。　　 ⒅善、不善、無記：業，通常分身業、口業、意業三種。也按性質，分善、不善、無記三種。所謂無記，即無分別，為中性。能感招有益於眾生身心之果的，是善業；能感招有害於眾生身心之果的，是不善業；能感招無益也無害於來生身心之果的，是無記業。　　 ⒆自然因：又稱自種因、自分因、同類因。因果相似、相類，名為同類，同類的因，名為同類因。所謂同類，指善、不善、無記同類，如善為善的因，不善為不善的因，無記為無記的因。　　 ⒇共生因：又稱俱有因、共有因。宇宙萬物的因果關係，從時間上說，有同時的，有不同時的，共生因就是在同一時間上所立的因果法，即同時而起的對於產生結果有著同一作用的原因。　 (21)四大一陰一入界所攝：一陰，色，受、想、行、識五陰中之色陰。一入，六根六境中的色處。界，應為一界，即六根六境六識中的眼識。「四大一陰一入界所攝」，意思是說，四大屬於色陰、色處，為眼識的對象。　 (22)四大所生色陰，十一入、十一界所攝：這裏所說的十一界，實際上便是十一入。六根、六境合為十二入，六根、六境與六識合為十八界，除去六識，則十二入與十二界的內容相同。十二入、十二界之中，色處相當於色陰，只是範圍較窄，專指眼根所識別的對象而言。按羅什這裏所說，即四大所生色，為其他十一入、十一界所攝。　 (23)有色可見有對：指眼根所識別的對象，顏色、形色以及來去坐卧等表相狀的對象物等。　 (24)有色不可見有對：指聲、香、味、觸等四塵以及眼、耳、鼻、舌、身等五根，都為不可見的對象物。　 (25)有色不可見無對：指沒有相狀從而也不可眼見的對象物，即「無表色」。見《大智度論》卷二十，《俱舍論》卷十三。　 (26)肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，總稱為五眼，是指五種不同的認識。肉眼、天眼屬於世俗的認識，慧眼、法眼、佛眼屬於賢聖的認識。「以慧眼觀諸法皆虛妄，唯涅槃為實。」這就是說，慧眼就是視世間一切皆空的智慧，這是整個般若認識過程的初級階段。「但慧眼不能度眾生。所以者何?無所分別故。」無所分別的認識，也稱無分別智，如停止於此，也是一種執著，還必須運用它分析具體事物，拯救迷惘於諸法實有中的眾生，這就是法眼的任務。「引導眾生令入(實)法中，故名法眼。」至於佛眼，則「無法不見、不聞、不知、不識。」見《大智度論》卷三十三、卷四十。大乘大義章 7 第十章次問羅漢受決並答 譯文　　 來答說，《法華經》說，羅漢授記為佛，如同法身菩薩清凈行所生，授記作佛。您根據經中此說，作為法身非肉身的證明。　　 慧遠問道：經說，羅漢授記為佛。又說，羅漢臨滅度時，佛在其前講說佛法。這些話都是經書上說的，那能不信?不過，還有許多不明白的地方，想請您解釋，以便解決我的疑問。　　 所疑很多，略說三點吧：一、聲聞乘是沒有大慈悲的，他們只知自利;二、聲聞也沒有方便和般若兩法;三、羅漢臨涅槃時，得空空三昧，已斷除一切愛著，本來的習慣性的煩惱已經滅除，和得無生法忍菩薩類似，內心空寂，猶如涅槃之後。果真如此，試問：愛著的習慣性殘氣又由何而生的呢?這個問題在前章已問過，不再重複。又大慈大悲，是菩薩積累若干劫的修行才具有的，其純誠早就著稱，真心浸透了骨髓。羅漢卻不是這樣的，羅漢已經斷絕五緣，就焦枯的種子不能再生，諸根已經敗壞，五樂也滅除了，慈悲之性，由何而產生?又，方便和般若，是菩薩的兩翼，所以菩薩能在天空中飛到遠近各處，不墜不落。聲聞乘本來沒有這樣的翅膀，臨涅槃時，即使有成佛的雄心，卻像沒有翅膀的鳥，無所依仗而會從天空中墜落下來，就算佛站在面前，怎能馬上長出翅膀來呢?如果可以馬上長出翅膀，那麼，諸菩薩花費若干劫所積累的功德，豈不都是白費了?這三個問題最是難明，雖說相信，但必明白其中道理才能悟解，道理都不明不白，怎麼能談得上真正的相信呢?　　 羅什答道：一切阿羅漢，雖然已得有餘涅槃，心意清凈，但身、口所作的，不能沒有失誤。其中有些不智的人，難免還會產生不凈的念頭。這些念頭其實已不是世俗的煩惱，但還是煩惱的殘氣。就像人被鎖著腳，很久很久才解開鎖，行動雖然還是不方便，腳上卻已沒有鎖了。阿羅漢也是這樣的。從久遠以來，種種煩惱如結一般，束縛著人，得阿羅漢果以後，雖已破除煩惱結的束縛，由於已成習慣，若是心不在道，比方習慣性地牽掛之事很多，產生妄念，就會使身、口造業而有所失誤。當然，如是進入無餘涅槃，在空空三昧中，連無漏道也捨棄掉，從此以後，便不會再有身、口業的失誤。因為很快就灰身滅智了，不應說他還會生起身、口業的失誤等。　　 您說，以空空三昧，能斷除煩惱余習。這話是不對的。為什麼呢?因為用空空三昧，舍無漏道，那就已經不是無漏定了，怎麼能說連煩惱殘氣也斷盡了呢?　　 又，阿羅漢再生的事，只有《法華經》說過，其他千萬經典，都說的是阿羅漢在後邊身滅度。《法華經》是諸佛所說的最深奧的真理，不能引用它的話來推翻其他經典。如果一定要以《法華經》為準，小乘三藏和其他大乘經典便都無用而作廢了。有的經說，菩薩怕入於聲聞、辟支佛道，甚至過於怕入地獄。為什麼呢?因為墮入地獄，總還可以通過努力成佛，入於聲聞、辟支佛道之後，將來入於涅槃，灰身滅智，永無成佛之期。單從這個問題來說，只有《法華經》可信，其他經典都是錯誤的。可見，不應該執著於一經，而不信其他經法，應當由一切經典中去探索，由什麼因緣可入涅槃，可以成佛。不過，在五不可思議之中，諸佛法是第一不可思議。阿羅漢涅槃可以作佛，這就是佛法，只有佛知道，應該相信。又，小乘把愛當作人生的最重要原因，所以，阿羅漢的愛已經斷盡，便沒有再生之理。大乘的說法不同。大乘認為有兩種愛：一是三界的愛，二是出三界的愛，即涅槃這種佛法中的愛。阿羅漢雖然斷盡三界之愛，沒有斷除涅槃這種佛法中愛。如舍利弗心裡後悔說，我若知佛有如此功德智慧，我寧肯在阿鼻地獄經歷一劫之久，忍受一脅著地之苦，不該退卻而不去求無上正等菩提。 　　 又，《維摩詰所說經》載：摩訶迦葉和目連後悔自責說，如知佛如此功德智慧，一切聲聞都該號泣，聲震三千大千世界。像舍利弗、摩訶迦葉、目連這種對佛法的愛，就是愛習的殘氣，就是佛法中愛。又《首楞嚴三昧》中說，好像盲人夢中得眼，醒來後眼又失去了，我們這些聲聞智慧的人，自以為已得天眼，聞佛說法，才知自己不明佛智，實是盲人。像這種於佛智無知的情況，類似於無明。以上舍利弗等憑這種佛法中愛、無明等因緣，往來世間，當具有菩薩道時，便可以作佛。但是，羅漢即使入菩薩道，也不如直接修菩薩道的人，更下如得無生法忍菩薩。為什麼呢?因為此人當初對眾生不生大悲之心，直奔涅槃的目的是只求自利，在無量甚深法性中，只得到少量便要證入涅槃。由這一因緣，他翻回頭來教化眾生，凈佛國土，便要推遲得多，自然不如直修菩薩道的成佛迅速。　　 又，阿羅漢的慈悲，雖不及菩薩的慈悲，由於與無漏心合的緣故，也並非不妙。如經中說，比丘由慈心的因緣，修七覺支，若斷絕了五道因緣，雖不再輪迴於五道之中，慈悲還在。當發心成佛時，這種殘存的慈悲還可以增長為大慈大悲。《法華經》也說過，阿羅漢可以在他所在佛國的現在佛那裏聞知佛法，然後發心作佛。又，涅槃之法，並沒有規定修阿羅漢的一定會灰身滅智，成為焦種羅漢，一定不能成佛。為什麼呢?因為涅槃是常寂滅相，即無定相，不能說一定成為焦種羅漢，也不能說一定不成為焦種羅漢。當然，明白涅槃常寂滅相之理，不去戲論，便沒有關係。　　 又，諸佛大菩薩，因為深入法性的緣故，不見法性有聲聞、辟支佛、菩薩三乘的不同，只是為了度脫眾生的方便，說有三乘。其實，會三歸一，都可成佛。　　 您引述「漚和、般若，是菩薩兩翅」的話，不是《法華經》的說法，而是《般若波羅蜜經》中讚歎般若波羅蜜的話。只因為有的菩薩離開般若波羅蜜，用其他的功德去求佛道，為了勸說這些人，作了這個比喻。佛說，雖有無量功德，要是沒有般若(智慧)和漚和(方便)，就像飛鳥沒有兩個翅膀，不能飛遠，即使成為阿羅漢，到達涅槃，大願已滿，卻不能再遠求佛道。《法華經》則說，其實還有別的途徑可以求佛道，而且這種途徑是諸佛所贊成的。可見，羅漢成佛，有何難事呢?佛用不可思議的神力教化，能令草木說法往來，何況對於人呢?焦枯的谷種不能再生，這是常理，若是用神力、咒術、藥草之力、諸天福德願力，便可使大山移動，河水停流，何況使焦種再生呢?用無漏之火來燒阿羅漢的心，阿羅漢當然是不會再生的，但用佛的無量神力幫助，阿羅漢怎能不發心作佛呢?假使佛叫阿難去作各種惡事，阿難對佛恭敬深愛，也會去作，何況佛授記他作佛，為他開示各種因緣，他難道不願去作佛嗎?如大醫王，沒有治不了的病，佛力所加，也沒有不可度脫的人。又，阿羅漢在涅槃中不滅而作佛，這就是佛的大方便啊!　　 又，菩薩原先發願，要以佛道入涅槃，由於沒有般若和方便，如同無翅之鳥，墮於聲聞、辟支佛之地。阿羅漢原先要以小乘聲聞之法入涅槃，修行到中途，以有漏的禪法，還沒有證得阿羅漢而自以為已經證得，便也像無翅之鳥一般，不得如願，墮落為凡夫。不過，如能按佛的教導，修行中禪定與智慧和合，便得入涅槃。對於阿羅漢來說，禪定便是方便(漚和)，無漏慧便是智慧(般若)。　　 又，佛說般若波羅蜜時，還沒有說《法華經》，《法華經》是佛將入涅槃時，在修行者中最後演說的秘藏。若是早就聞知《法華經》之理，菩薩就不會產生疑問了。但早先沒有聞知，只聞知諸羅漢聲稱所願已經完成，佛也說過阿羅漢末後身滅度，菩薩聞知的是這些話，於是對阿羅漢道有所畏懼，寧願入於地獄而不願得阿羅漢。其實，佛說阿羅漢滅度出於兩個原因：一是秘藏《法華經》的真理，以便使更多的眾生追求小乘之法，得到解脫;二是為了使菩薩直登佛道，不走阿羅漢的迂迴之路。為什麼說阿羅漢是迂迴之路呢?因為阿羅漢證得無為法雖快，能斷盡一切煩惱，到達苦海之邊，但以後再入菩薩道時，由於積累的功德微薄，沒有明利的根，習佛道會有困難。如果沒有這兩個原因，佛的本意很明白：阿羅漢終歸成佛，所以對於阿羅漢作佛，不應該非議留難。原典　　 來答稱，《法華經》說，羅漢受記為佛，譬如法身菩薩凈行受生故，記菩薩作佛①。居此為法身之明證。　　 遠問曰：經說，羅漢受決為佛。又雲，臨滅度時，佛立其前，講以要法。②若此之流，乃出自聖典，安得不信?但未了處多，欲令居決其所滯耳。　　 所疑者眾，略序其三：一謂聲聞無大慈悲；二謂無漚和般若③；三謂臨泥洹時，得空空三昧④時，愛著之情都斷，本習之餘不起，類同得忍菩薩，其心泊然，譬如泥洹後時。必如此，愛習殘氣，復何由而生耶?斯問以備於前章。又，大慈大悲，積劫之所習，純誠著於在昔，真心徹於神骨。求之羅漢，五緣⑤已斷，焦種不生，根敗之餘，無復五樂⑥。慈悲之性，於何而起耶?又，漚和般若，是菩薩之兩翼⑦，故能凌虛遠近，不墜不落。聲聞本無此翼，臨泥洹時，縱有大心，譬若無翅之鳥，失據墮空，正使佛立其前，羽翮合由頓生?若可頓生，則諸菩薩，無復積劫之功。此三最是可疑，雖雲有占，悟必由理，理尚未通，其如信何?　　 什答曰：一切阿羅漢，雖得有餘涅槃⑧，心意清凈，身、口所作，不能無失念。不智之人，起不凈想，其實無復別有垢法。⑨如人鎖腳，久久乃離，腳雖不便，更無別法。⑩阿羅漢亦如是。從無始生死來，為結所縛，得阿羅漢道，雖破結縛，以久習因緣故，若心不在道，處於憒鬧，因妄念，捨身、口業而有失相。是人人無餘涅槃時，以空空三昧，舍無漏道⑾，從是以後，永無復有身、口業失。時間促故，不應難言更當起也。　　 又謂，以空空三昧，能斷余習者，是事不然。何以故?用此三昧，舍無漏者，則非無漏定。若然著，何得謂煩惱習氣都盡耶？　　 又，阿羅漢還生者，唯《法華經》說。無量千萬經皆言，阿羅漢於後邊身滅度。而《法華經》是諸佛秘藏，不可以此義，難於余經。若專執《法華經》以為決定者，聲聞三藏及余摩訶衍經，寢而不用。又有經言，菩薩畏阿羅漢、辟支佛道，過於地獄。⑿何以故?墮於地獄，還可作佛。若爾者，唯有《法華》一經可信，余經皆為虛妄。是故，不應執著一經，不信一切經法。當應思惟因緣，所以取涅槃，所以應作佛。然五不可思議⒀中，諸佛法是第一不可思議。佛法者，謂阿羅漢涅槃當作佛，唯佛知之。⒁又，聲聞人以愛為集諦⒂，阿羅漢愛盡故，則無復生理。摩訶衍人言，有二種愛：一者三界愛；二者出三界愛，所謂涅槃，佛法中愛。阿羅漢雖斷三界愛，不斷涅槃佛法中愛。如舍利弗心悔言，我若知佛有如是功德智慧者，我寧一劫於阿鼻地獄⒃，一脅著地，不應退阿耨三菩提。　　 又，《毗摩羅詰經》：摩訶迦葉與目連悔責，一切聲聞，皆應號泣。⒄此是愛習之氣。又，《首楞嚴三昧》中說，如盲人夢中得眼，覺則還失，我等聲聞智慧，於佛智慧，更無所見。⒅此似若無明。如是愛、無明等往來世間，具菩薩道，乃當作佛。設入菩薩道，尚不得同直修菩薩道者，何況同無生法忍菩薩也。何以故?是人於眾生中，不生大悲心，直趣佛道，但求自利，於無量甚深法性中，得少便證。以是因緣故，教化眾生，凈佛國土，皆為遲久，不如直趣佛道者疾於成佛。　　 又，阿羅漢慈悲，雖不及菩薩慈悲，與無漏心合故，非不妙也。如經中說，比丘慈心和合，修七覺意⒆，設斷五道⒇因緣者，慈悲猶在。發佛道心時，還得增長，名為大慈大悲。如《法華經》中說，於他方現在佛聞斯事，然後發心。(21)又涅槃法，無有決定不相應焦羅漢(22)耳。何以故?涅槃常寂滅相，無戲論諸法。若常寂滅無戲論，則無所妨。　　 又，諸佛大菩薩，深入法性故，不見法性又三品之異。但為度眾生故，說有三分(23)耳。　　 「漚和、般若是菩薩兩翅」者，而《法華經》義不以此說也。是《般若波羅蜜經》(24)，經中讚歎般若波羅蜜故。有菩薩離般若波羅蜜，但以余功德求佛道者，作此喻也。是故佛言，雖有無量功德，無般若、漚和，如鳥無兩翅，不能遠至。如是成阿羅漢，到於涅槃，大願以滿，不能復遠求佛道。若《法華經》說，實有餘道(25)，又諸佛贊助成立(26)，何有難事哉？佛有不可思議神力教化，能令草木說法往來，何況於人？如焦谷不能生，此是常理。若以神力、咒術、藥草力、諸天福德願力，尚能移山住流，何況焦種耶?如以無漏火，燒阿羅漢心，不應復生。但以佛無量神力接佐，何得不發心作佛也。假使佛語阿難(27)，作眾惡事，以恭敬深愛佛故，尚亦當作，何況佛記言作佛，為開其因緣，而不成佛乎?如大醫王，無有不治之病，如是佛力所加，無有不可度者。又阿羅漢於涅槃不不，而作佛者，即是大方便也。　　 又，菩薩先願欲以佛道入涅槃，無般若、方便故，墮聲聞、辟支佛地，如無翅之鳥。今阿羅漢，欲以聲聞法入涅槃，或於中道，以有漏禪，生增上慢(28)，如無翅鳥，不得隨願，便當墮落。若能隨佛所說，與禪定、智慧和合行者，得入涅槃。是名阿羅漢中有二事：以禪定為方便，無漏慧為智慧。　　 又，佛說般若波羅蜜時，未說《法華經》。《法華經》是諸佛欲人涅槃時，最後於清凈眾中，演說秘藏。(29)若有先聞者，心無疑難。而諸阿羅漢謂，所願以畢，佛亦說言，阿羅漢末後身滅度。菩薩聞已，於阿羅漢道則有畏。今略說二因緣，故佛有此說：一者，秘《法華》義故，多令眾生樂小乘法，得於解脫；二者，欲使菩薩直趣佛道，不令迂迥。所以者何?阿羅漢雖疾證無為法，盡一切漏，得到苦邊，後入菩薩道時，不根明利，習大道為難，以所資福德微薄故。若無此二因緣者，阿羅漢終歸作佛，不應為作留難也。注釋　　 ①指本書第一章<初問答真法身>鳩摩羅什答覆中所說。　　 ②《法華經·化城喻品》：「諸比丘，若如來自知涅槃時到，眾又清凈信解堅固，了達空法，深入禪定，便集諸菩薩及聲聞眾，為說是經。」　　 ③漚和般若：漚和，梵文的音譯，意譯為方便，即根據具體情況，採取不同的方法或說法。般若梵文的音譯，意譯為智慧，但不是一般意義上的智慧，而是特指悟解佛教真理的智慧。《維摩詰所說經·佛道品》說：「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。」可見漚和般若的重要性。　　 ④空空三昧：阿羅漢先以無漏智觀諸法皆空，以空破有，叫做空觀，由此空觀直接得出「無我」、「無我所」的結論。然後，再以無漏智觀那個破有的空，把那個空也破得乾乾淨淨，這種以空舍空，叫做「空空」(前面的空字是動詞)。空空三昧，即悟得空空的三味(禪定)。《摩訶般若波羅蜜經·問乘品》：「何等為空空?一切法空，是空亦空，非常非滅故。何以故?性自爾，是名空空。」本書第十七章<次問遍學並答〉中，鳩摩羅什說：「又聲聞經言，入泥洹時，以空空三昧等，舍於八聖道分。」　　 ⑤五緣：持戒清凈、衣食具足、閑居靜處、止諸緣務、近善知識，稱為五緣。　　 ⑥五樂：已悟得「空空」的聲聞、緣覺二乘，如谷種之枯焦者，諸根之敗壞者，稱為焦種敗根。如《成實論·明因品》：「阿羅漢無漏智慧燒煩惱，故不應復生如焦種子不能復生。」《維摩詰所說經·佛道品》：「我等今者不復堪任發阿褥多羅三藐三菩提心。乃至五無間罪猶能發意生於佛法，而今我等永不能發，譬如根敗之士，其於五欲，不能複利。」所謂五樂，即五欲的快樂，指凡夫貪染色、聲、香、味、觸五境所生的快樂。　　 ⑦《大智度論》卷七十二：「大鳥者金翅鳥，在於天上……是鳥初出卵，羽翼未成，意欲飛去，即時墮落……鳥身是菩薩……無兩翅者，是無般若波羅蜜，無方便……欲游無量佛法虛空中而自退沒，是心雖欲願作佛而不能得。」　　 ⑧有餘涅槃：指斷除貪慾，滅絕煩惱，已滅除生死的因，但前世惑業造成的果報，身即肉身還在，仍然活在世間，也還有思慮活動，是不徹底的涅槃。不僅滅除生死的因，也滅盡生死的果，肉體不存在了，思慮也沒有了，灰身滅智，不再受生，稱為無餘涅槃。　　 ⑨《大智度論》卷二十七：「煩惱習，名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起，不知他心者，見其所起生不凈心，是非實煩惱，久習煩惱故起如是業。」這就是說，阿羅漢也還有不凈想，這種不凈想由久習煩惱而引起，不是真實的煩惱，只能稱為煩惱習、煩惱殘氣。除此之外，阿羅漢再無別的煩惱。　　 ⑩《大智度論》卷二：「如舍利弗瞋恚氣殘，難陀淫慾氣殘，必陵迦婆磋慢氣殘，譬如人被銷(鎖)初脫時，行猶不便。」　　 ⑾無漏道：有為法(由因緣和合所造作、有生滅變化的現象)中，分有漏法和無漏法兩類：漏是煩惱的別名，流注泄漏的意思，眾生從眼、耳、鼻、舌、身、意流出不凈，造成新的業因，以至生死流轉，輪迴不絕，稱為有漏法。離開煩惱垢染的清凈法，稱為無漏法。修習無漏的途徑，即無漏道。　　 ⑿《十住毗婆沙論·易行品》「若墮聲聞地及辟支佛地，是名菩薩死，則失一切利。若墮於地獄，不生如是畏，若墮二乘地，則為大怖畏。墮於地獄中，畢竟得至佛。若墮二乘地，畢竟遮佛道。佛自於經中解說如是事。」　　 ⒀五不可思議：一眾生多少不可思議，二業力不可思議，三龍力不可思議，四禪定力不可思議，五佛法力不可思議。見《大智度論》卷三。　　 ⒁《大智度論》卷九十三：「今言漏盡阿羅漢還作佛，唯佛能知。論議者正可論其事，不能測知，是故不應戲論。若求得佛時乃能了知，餘人可信而不可知。」　　 ⒂集諦：為苦、集、滅、道四聖諦之一。集的意思是集合。集諦講一切存在都是由條件集合而成，人生之苦也是由諸條件集合而成。探索苦的條件、原因，便是集諦的內容。集諦展開主要為十二因緣說。小乘在十二因緣中除強調無明的作用外，還強調貪愛的惡的性質和作用。　　　　 ⒃阿鼻地獄：阿鼻，梵文的音譯，意譯為無間。阿鼻地獄，又稱無間地獄，八大地獄之一，為最苦之處，受苦無間斷。阿耨三菩提，為梵文音譯阿耨多羅三藐三菩提的略稱，意譯為無上正等正覺，是佛智之名。《大智度論》卷十一曾引述舍利弗的話：「我於一鳥尚不能知其本末，何況諸法。我若知佛智慧如是者，為佛智慧故，寧入阿鼻地獄，受無量劫苦，不以為難。」　　 ⒄《毗摩羅詰經》即《維摩詰所說經》，此經卷中〈不思議品〉說：「是時，大迦葉聞說菩薩不可思議解脫法門，嘆未曾有，謂舍利弗，……我等何為永絕其根於此大乘，已如敗種。一切聲聞聞是不可思議解脫法門，皆應號泣聲振三千大千世界。」據此，「皆應號泣」是大迦葉與舍利弗談話所說。本書第二章〈次重問法身並答〉中，也說是大迦葉與舍利弗談話所說。而羅什在此處又說是大迦葉與目連悔責中所說。目連，又稱目犍連、摩訶目犍連，佛十大弟子之一，號稱神通第一。　　 ⒅《首楞嚴三昧》即鳩摩羅什所譯《首楞嚴三昧經》。這裡所引述的內容，見此經卷下：「爾時，長老摩訶迦葉白佛言：『世尊，譬如從生盲人，夢中得眼，見種種色，心大歡喜，即於夢中與有眼者共住共語，是人覺已，不復見色。我等亦爾。未聞是首楞嚴三昧時，心懷歡喜，謂得天眼，與諸菩薩共住共語，論說義理。世尊，我今從佛聞是三昧，不知其事，如生盲人，不能得知諸佛菩薩所行之法，我等從今已往，自視其身，如生盲人，於佛深法，無有智慧，不知不見世尊所行。』」　　 ⒆七覺意：即達到佛教覺悟的七種類別：念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍。一般稱為七覺支、七等覺支、七覺分、七菩提分。　　 ⒇五道：欲界中的地獄、餓鬼、畜生、人、天五大生類。後來犢子部北道派在第四位加阿修羅而為六道。小乘各派大半取五道說，大乘各派多取六道說。這裏是按小乘之說敘述，所以說「五道因緣」。　 (21)這裏的意思是說，釋迦佛滅度後，此土現在無佛，但可以在別的佛國現在佛處，聞佛法而發心作佛。見《法華經·化城喻品》：「我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，當入涅槃。我於余國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土，求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度，更無餘乘，除諸如來方便說法。」　 (22)焦羅漢：即焦種羅漢，因為阿羅漢入於涅槃，不再受生，不能成佛，如同焦枯種子。阿羅漢是修行而成的，由於修行，有阿羅漢之因，得阿羅漢之果，這叫因果相應。但也有不相應的，即有阿羅漢之因，不一定就入於涅槃成為焦種羅漢。還有慈悲之心，慈悲增長，則仍可成佛。當然，是否增長慈悲成佛，也並無一定。　 (23)三品……三分：這裡的三品、三分，都是指聲聞乘、緣覺乘(辟支佛乘)、菩薩乘(佛乘)三乘。三乘歸於一乘，於一乘分別說三乘，是《法華經》的基本立場。如<方便品〉：「如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘，若二若三。」〈譬喻品〉：「但以智慧方便，於三界火宅拔濟眾生，為說三乘。」　 (24)般若波羅蜜經：是說般若波羅蜜深理的經典總名，按傳統說法，大體上可分為《大品》和《小品》兩類。鳩摩羅什所譯的有內摩訶般若波羅蜜經》、《小品般若波羅蜜經》。　 (25)實有餘道：見《法華經·化城喻品》：「若眾生住於二地，如來爾時即便為說，汝等所作未辦，汝所住地近於佛慧，當觀察籌量所得涅槃非真實也。但是如來方便之力，於一佛乘分別說三。」　 (26)諸佛贊助成立：如《法華經·方便品》：「尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。作是思維時，十方佛皆現，梵音慰喻我。」　 (27)阿難：阿難陀之略，為釋迦牟尼佛的從弟，十大弟子之一，號稱多聞第一。　 (28)增上慢：增上，助長增進。慢，傲慢。增上慢，尚未修行證得果位而自以為證得。(29)《法華經·化城喻品》：「如來不久當入涅槃，佛欲以此妙《法華經》付囑有在。」大乘大義章 8 第十一章次問念佛三昧並答 譯文　　慧遠問道：關於念佛三昧，《般舟經》談到時，多引夢來作比喻。夢是凡夫所經歷的境界，無論引起迷惑也罷，得到悟解也罷，都是自己思想中的幻像罷了。而經中說念佛三昧中見佛，則與佛有問有答，佛能解決疑難，非常真實。若三昧中所見的佛同夢中所見的佛一樣，那便是我的思想的產物，思想專一就可入於禪定，禪定就可見佛。所見之佛，並不是外面來的，我也沒有到佛國去。這樣說來，佛只是思想專一而幻想出來的，確與夢差不多了。我所疑惑的是，我既沒有走出去，化佛也沒有來，三昧中所見的佛為什麼解釋為夢中之佛?這種解釋有何根據?如果真是對於外來之佛的感應，那就不應該比喻為夢。不過，感應是佛的威神來與我的神識交會相通，所感應的佛當然不是真佛，所以可以與我的神識互相往來，我的神識不可能到佛國去，因為這不是三昧的內容。那末，我的神識怎麼能與佛的威神相通的呢?《般舟經》說，有三件事可以在定中見佛：一是嚴持戒律，沒有犯戒;二是有大功德；三是佛的威神。問：憑佛的威神，在定中所見之佛，是定中之佛，還是外來之佛?若是定中之佛，那便是我的想像所產生的，還是從我而出了。若是定外之佛，那便是夢外的聖人。可見，在三昧中神通交會，因感應而見到的佛，不單是我內心所產生，也是佛自外而來的結果，不能說如夢一樣，這是很清楚的。念佛三昧之法，就是這樣的吧?幾種說法，那種是對的呢?　　羅什回答道：見佛三昧有三種：一、有的菩薩得天眼、天耳，能飛到十方諸佛之所，見佛提出問題，解決各種疑難;二、雖然沒有神通，在修行中常念阿彌陀佛等現在諸佛，心能專住一處，便能見佛，請問各種疑難;三、學習念佛，不管是已經離欲的，沒有離欲的，能見到佛像，或見到佛的生身，或見到過去未來現在諸佛。這三種定，都稱為念佛三昧。其中，上等者是得神通能見十方諸佛，中等者雖沒有神通，卻可以憑般舟三昧之力，也能見十方諸佛，再次便是下等了。這三種雖有不同，都叫做念佛三昧。　　再有，有人常觀想世間種種可厭惡之相，決心脫離世間，這種人在眾生中很難行慈，不利於求佛道。為了引導未離欲的菩薩，佛多次稱讚般舟三昧。雖然菩薩還沒有離欲，這種定力可以把心收在一處，能見諸佛，這才是求佛道的根本。又，學般舟三昧的，三昧中所見之佛儘管是憶想分別，卻並非虛妄。為什麼呢?釋迦佛所說的各經中，明白地描繪了阿彌陀佛的完美身相，這是佛的苦口婆心之真言。又，《般舟經》多方勸人專念阿彌陀佛，阿彌陀佛在西方過十萬(十萬億)佛土處，此佛以無量光明常照十方世界。若是像《經》中所說，修行者能見佛，這也是修行所得的，不能說全是虛妄的憶想分別的產物。因為有人不信，不懂得念佛三昧的修行方法，雖在念佛，卻沒有神通，又怎麼能見到遠方的佛呢?所以，佛才把三昧比喻為夢。人由夢的力量，遠處之事，能到能見。修行般舟三昧的菩薩也是這樣，由定力能遠見諸佛，不會受到山林等的阻礙。因為人們信夢，便以夢作比喻。夢是自然的現象，不必施作，就能見到諸佛，何況有意修行，豈能不見?　　又，諸佛身有明確身相的，是憶想分別的產物，當然是虛妄的。不過，一切現象都是眾緣和合而生，沒有自性，畢竟空寂，如夢如化。經說，諸佛身也都是由眾因緣和合而生的，沒有自性，畢竟空寂，如夢如化。既然如此，那麼，修行者所見的諸佛身，便和世間一切現象是一樣的。世間一切現象並非虛妄，修行者所見諸佛身也並非虛妄，不能唯獨把諸佛身當作虛妄的東西。若說虛妄，應該都是虛妄；若不虛妄，應該部不虛妄。為什麼諸佛身不虛妄?因為諸佛身能普遍地使眾生獲得各種利益，種下善根。正如《般舟經》所說，見到佛身的，能生善根，修成阿羅漢、阿惟越致。所以，應當知道，如來之身，無非是實。　　又，憶想分別的產物，有的也是實在的。如經中曾說，常憶想分別，便能了解真實的情況，比方常修習燈燭日月的光明，念佛以後，把東西蓋住，便可以得天眼，能了解蓋住的是什麼東西。　　又，即使是下等的三昧，因持戒清凈，信敬深重，加上有佛的神力和三昧之力，眾緣和合，也可以見到佛，就像人面對鏡子，得見鏡中之像。　　又，一位凡夫，久遠以來曾見到佛，本來應該離欲得天眼、天耳等神通，只因沒有修得般舟三昧，仍為凡夫，於是還墮入五道輪迴之中。可見，般舟三昧見佛是菩薩才能修得的。久遠以來，聲聞、辟支佛二乘之人，尚且不能修得，何況凡夫?所以，不能說般舟三昧所見的佛是虛妄的。　　又，諸菩薩得此三昧見佛，就可以提出問題，解決疑難。由此，有的菩薩得三昧而產生自滿之心，深樂這種三昧，有了貪著之意。因此，佛教導修行者，應該想到：我沒有到佛國去，佛也沒有來到，見佛聞法，只是內心憶想分別的產物。不但如此，三界之物都是由憶想分別產生的，有的是先世憶想的果報，有的是今世憶想所成。修行者聞知佛的教誨，心厭三界，對佛倍增敬信。由於佛善說如此微妙之理，修行者能即時脫離三界之欲，深入於定，成般舟三昧。原典　　遠問曰：念佛三昧①，如《般舟經》念佛章中說，多引夢為喻②。夢是凡夫之境，惑之與解，皆自涯已還理了，而經說念佛三昧見佛，則問雲，則答雲，則決其疑網③。若佛同夢中之所見，則是我想之所矚，想相專則成定，定則見佛。所見之佛，不自外來，我亦不往，直是想專理會，大同於夢了。疑夫我或不出，化佛或不來，而云何有解，解其安從乎?若真茲外應，則不得以夢為喻，神通之會，自非實相④，則有往來。往則是經表之談，非三昧意，復何以為通?　　又，《般舟經》雲⑤，有三事得定：一謂持戒無犯，二謂大功德，三謂佛威神。問：佛威神，為是定中之佛，外來之佛?若是定中之佛，則是我想之所立，還出於我了。若是定外之佛，則是夢表之聖人。然則，神會之來，不專在內，不得令同於夢明矣。念佛三昧法，法為爾不?二三之說，竟何所從也。　　什答：見佛三昧有三種：一者，菩薩或得天眼、天耳⑥，或飛到十方佛所，見佛難問，斷諸疑網；二者，雖無神通，常修念阿彌陀等現在諸佛，心住一處，即得見佛，請問所疑；三者，學習念佛，或以離欲，或未離欲，或見佛像，或見生身，或見過去未來現在諸佛。是三種定，皆名念佛三昧。其實不同。上者，得神通見十方佛；中者，雖未得神通，以般舟三昧⑦力故，亦見十方諸佛；余者最下，統名念佛三昧。　　複次，若人常觀世間厭離相者，於眾生中，行慈為難。足以為未離欲諸菩薩故，種種稱讚般舟三昧，而是定力，雖未離欲，亦能攝心一處能見諸佛，則是求佛道之根本也。又，學般舟三昧者，雖言憶想分別⑧，而非虛妄。所以者何?釋迦文佛所說眾經，明阿彌陀佛身相具足，是如來之至言⑨。又，《般舟經》種種設教，當念分別阿彌陀佛，在於西方過十萬佛土，彼佛以無量光明，常照十方世界⑩。若行人如經所說，能見佛者，則有本末，非徒虛妄憶想分別而已。以人不信，不知行禪定法，作是念，未得神通，何能遠見諸佛也。是故，佛以夢為喻耳。如人以夢力故，雖有遠事，能到能見。行般舟三昧菩薩，亦復如是。以此定力故，遠見諸佛，不以山林等為礙也。以人信夢故，以之為喻。又，夢是自然之法，無所施作，尚能如是，何況施其功用而不見也?　　又，諸佛身有決定相者，憶想分別，當是虛妄。而經說，諸佛身皆從眾緣生⑾，無有自性，畢竟空寂，如夢如化。若然者，如說行人見諸佛身，不應獨以虛妄也。若虛妄者，悉應虛妄;若不虛妄，皆不虛妄。所以者何?普令眾生，各得其利，種諸善根故。如《般舟經》中見佛者，能生善根，成阿羅漢、阿惟越致⑿。是故當知，如來之身，無非是實。　　又，憶想分別，亦或時有，若當隨經所說，常應憶想分別者，便能通達實事，譬如常習燈燭日月之明，念後障物，便得天眼，通達實事。　　又，下者，持戒清凈，信敬深重，兼彼佛神力及三昧力，眾緣和合，即得見佛，如人對見鏡像。　　又，一凡夫，無始以來會見，皆應離欲得天眼、天耳，還復輪轉五道。而般舟三昧，無始生死以來，二乘之人，尚不能得，況於凡夫?是故，不應以此三昧所見，謂為虛妄。　　又，諸菩薩得此三味，見佛則問，解釋疑網。從三昧起，住粗心中，深樂斯定，生貪著意。是故，佛教行者，應作是念：我不到彼，彼佛不來，而得見佛聞法者，但心憶想分別了。三界之物，皆從憶想分別而有。或是先世憶想果報，或是今世憶想所成。聞是教已，心厭三界，倍增信敬。佛善說如是微妙理也，行者即時得離三界欲，深人於定，成般舟三昧。注釋　　①念佛三昧：為禪定十念法門之一。禪本為定的一種，但中國僧人常合稱禪定，指集中精神，觀想特定對象而獲得悟解或功德的思維修習活動。十念法門，指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。念佛三昧通常有四種：一是實相念佛，即洞觀佛的法身實相之理，這是從哲理上悟得實相的三昧；二是觀想念佛，即觀想佛的美妙形相和所居佛國的種種成就，為形像性的三昧;三是觀像念佛，在具體的佛像前念佛，工夫純熟後，即進入觀想念佛；四是持名念佛，或叫稱名念佛，即念佛的名號。慧遠所修持的念佛三昧，主要是觀想念佛。　　②般舟經，即後漢支婁迦讖譯《般舟三昧經》。此經〈行品〉說：「佛告跋陀和，譬如人卧，出於夢中，見所有金銀珍寶，父母兄弟妻子親屬知識，相與娛樂，喜樂無輩。其覺以為人說之，後自涙出念夢中所見。如是跋陀和菩薩，若沙門白衣，所聞西方阿彌陀佛剎，當念彼方佛，不得缺戒，一心念若一晝夜，若七日七夜，過七日以後，見阿彌陀佛。於覺不見，於夢中見之。譬如人夢中所見，不知晝不知夜，亦不知內亦不知外，不用在冥中故不見，不用有所弊礙故不見。」同品還譬若夢中行淫，夢中得美食，夢中歸鄉等。　　③《般舟三昧經·行品》：「菩薩於是間國土，聞阿彌陀佛，數數念，用是念故，見阿彌陀佛。見佛已從，問：當持何等法生阿彌陀佛國?爾時，阿彌陀佛語是菩薩言，欲來生我國者，常念我數數，常當守念，莫有休息，如是得來生我國。」　　④實相：指不依人的主觀意識而獨立存在的客觀真理。鳩摩羅什把實相當作如、真如、法性、法相、真際、實際的同義詞，即是佛。　　⑤《般舟三昧經·行品》：「是三昧，佛力所成，持佛威神於三昧中立者有三事：持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力。用是三事，故得見佛。」　　⑥天眼、天耳：《大智度論》卷五解釋說：「於眼得色界四大造清凈色(色界四大清凈色所構成的眼根，不同於欲界人世間粗重物質所構成的眼根，所以視力要靈敏得多)，是名天眼。天眼所見，自地及下地六道眾生諸物，若近若遠，若粗若細，諸色無不能照。……於耳得色界四大造清凈色，能聞一切聲：天聲、人聲·、三惡道聲。」　　⑦般舟三昧：般舟，梵文的音譯，意譯為十方潛佛現前而立。般舟三昧，就是修持這種三昧，可見佛立面前，所以，又稱佛立三昧。　　⑧憶想分別：為鳩摩羅什譯著中的專有詞。憶即念，指過去的經驗和認識的重新活動。有憶念活動，便會產生種種主觀的景象，即想。在想中，種種主觀景象會有差別性，各有不同，即分別。所以，憶想分別，即由憶想而產生出千差萬別的現象世界來。　　⑨《觀無量壽經》中，釋迦牟尼佛說十六觀，第九觀說：「當知無量壽佛身如百千萬億夜摩天閻浮檀金色，佛身高六十萬億那由他恆河沙由旬(一由旬，或說六十里、五十里、四十里不等)，眉間白毫，右旋宛轉，如五須彌山，佛眼如四大海水，青白分明。身諸毛孔，演出光明，如須彌山。彼佛圓光，如百億三千大千世界，於圓光中，有百萬億那由他恆河沙化佛，一一化佛亦有眾多無數化菩薩以為侍者。無量壽佛有八萬四千相，一一相中各有八萬四千隨形好，一一好中，復有八萬四千光明，一一光明，遍照十方世界念佛眾生，攝取不舍。」　　⑩《阿彌陀經》：「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀。……彼佛何故號阿彌陀?舍利弗，彼佛光明無量，照十方國無所障礙，是故號為阿彌陀。」　　⑾《摩訶般若波羅蜜經》卷二十七：「善男子，若有人，分別諸佛有來有去，當知是人皆是愚夫。何以故?善男子，諸佛不可以色身見，諸佛法身無來無去，諸佛來處去處亦如是。善男子，譬如幻師，幻作種種若象若馬若牛若羊若男若女，……譬如夢中見若象若馬若牛若羊若男若女，……善男子，諸佛身亦如是，從無量功德因緣生，不從一因一緣一功德生，亦不無因緣有，眾緣和合故有。」　　⑿《般舟三昧經·羼羅耶佛品》：「是三昧誰當信者?獨怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛阿惟越致阿羅漢乃信之。」這句話意思相近。大乘大義章 9 第十三章次問如、法性、真際並答 譯文　　 慧遠問道：經說「法性」，說的是有佛無佛，「法性」永恆存在。說「如」就很清楚，說知「如」可以為佛。說「真際」，便說真際不受證。這三種說法不同，可以請您闡明這三個詞的含義嗎?又問：法性永恆存在，意思是有呢?還是無呢?如果是無，則如同虛空，沒有什麼東西存在，便不應該說法性永恆存在。如果說是有而永恆存在，便墮於常見：如果說是無而永恆存在，便墮於斷見；如果說不有不無，就一定是和有、無都不同的另一種境界。追問起來，覺得追問越深越不明白。想來在有與無之間的「不有不無」境界，按照因緣來說是應該存在的。　　 羅什回答道：「如」、「法性」、「真際」這三個詞的含義，前面已經說過。關於這個問題，《大智度論》也曾多處解釋。說來說去，主要的意思是說：所謂「斷一切語言道，滅一切心行」，這就叫諸法實相，這個諸法實相的假名便是「如」、「法性」、「真際」。其中，沒有什麼「非有非無」，更何況什麼「有」、「無」呢?若是憶想分別(在主觀想像中區別事物)，可以提出有、無的問題，若是按照佛法，以法性為寂滅相，就不會提出這樣的問題。提出有、無這種戲論，就離開佛法了。《大智度論》中談種種道理，都是為了破除有、無的觀念。這種已破除的觀念，不應該再提出來問。如果一定要作出回答，也不會有什麼別的新內容，要是用別的新內容回答，便不是佛意，而和外道所說相似了。　　 現在大略談談法相的這三個不同的名詞。一切諸法(萬事萬物)的本性都是不真實的，都是「空」。「空」不是一無所有，不等於零，而是說諸法沒有自性，沒有生滅，只能說它有點像某物的樣子(如)。所以，要是真正悟得諸法這種本性、本相的人，便會堅決排除一切議論，把諸法叫做「如」。意思是說，像它的樣子。只是像它的樣子，不能當真。這是諸法的本性，不是那個人想出來的。諸菩薩有利根的，推究諸法的「如」相是空相、寂滅之相，這個空相、寂滅之相為什麼抓不住又丟不掉呢?諸菩薩推究下去，便知道原來諸法的「如」相，乃是它的本性。例如，地是堅性，水是濕性，火是熱性，風是動性，火熱上升，水流向下，風動傍行，這些諸法之性，是它們的本性，諸法本性各「如」它的樣子，叫做「法性」。諸菩薩懂得法性，心定下來，把法性這個一般原理運用到一切具體的法中，推究到頭，徹底地悟解了一切具體的法本性都是空，再沒有什麼可推究的了，這就叫「真際」。因此，從根本上說，就是一個諸法實相，按悟解程度的不同而有了「如」、「法性」、 「具際」三個名稱。就像一個佛道，分別上中下，稱為菩薩、辟支佛、聲聞三乘一樣。這三個名稱中，初等是「如」，中是「法性」，最後是「真際」。「真際」為上，「法性」為中，「如」為下，按觀力的深淺而有差別。　　 又，天竺以語音相近者作為名字。所以說，知諸法「如」，叫做「如來」。「如」正遍知一切法，所以叫做「佛」。　　 又，小乘經中也講「如」、「法性」。如《雜阿含》中一位比丘問佛：世尊，這十二因緣法，是佛所作?還是別人所作?佛說：比丘，這十二因緣，下是我所作，也不是別人所作。不管有佛無佛，諸法的法性都是「如」，法性常住世間，水恆存在。所謂「此事有所以此事有，此事生所以此事生」，以無明為因而有識，以至生為因而有老死，因為這些因緣所以有諸苦惱;「此事無所以此事無，此事滅所以此事滅，如無明滅所以諸行滅，以至老死滅，最後滅諸苦惱。」佛為眾生演說這些真理，好像太陽照耀萬物，萬物的長短好醜都顯露了出來，但長短好醜並不是太陽所作。這些真理也本來就是如此，不是佛所作。就像這樣，聲聞經中說，世間本來常有生死法，無時不有，都不是佛所造。這就叫有佛無佛相常住。　　 至於「真際」，那就只有大乘法講了。由於法性無量，普遍存在於一切法之中，如同大海之水。諸賢聖按照各自的智力，所得有多有少。聲聞、辟支佛二乘之人智力差一些，不能深入法性，就去求證，證知如實的空理最為微妙，於是深厭因緣和合、有生滅變化的有為法，決定以「空」為真，不再去深求。諸菩薩有大智力，深入法性，不是到那裏便在那裏為證。雖然深入，也不是悟解了什麼新的道理，只不過深入一些，就像飲大海水，有飲多飲少的差別，沒有別的性質上的不同。　　 又，菩薩在順忍位時，還未得無生法忍，觀諸法實相，所悟得的是「如」。得無生法忍，繼續深觀，所悟得的就變為「法性」。到坐道場之時，於一切法中普遍證得法性，所悟得的便稱為「真際」。如果沒有證得真際，即使已悟法性，也還是菩薩，未得佛果。到坐道場時，諸佛以一切智悟得無量法性，才從菩薩道出來，談得上佛道。原典　　 遠問曰：經說法性，則雲，有佛無佛，性住如故①。說如則明，受決為如來②。說真際，則言真際不受證。③三說各異，義可聞乎?又問：法性常住，為無耶?為有耶?若無，如虛空，則與有絕，不應言性住。若有而常往，則墮常見④；若無而常住，則墮斷見;若不有不無，則必有異乎有無者。辨而詰之，則覺愈深愈隱。想有無之際，可因緣而得也。　　 什答曰：此三義，上無生忍中已明文。《大智度論》廣說其事。所謂斷一切語言道，滅一切心行，名為諸法實相⑤。諸法實相者，假為如、法性、真際⑥。此中非有非無，尚不可得，何況有無耶⑦?以憶想分別者，各有有、無之難也。若隨佛法寂滅相者，則無戲論。若有、無戲論，則離佛法。《大智論》中，種種因緣，破有破無。不應持所破之法為難也。若更答者，亦不異先義。若以異義相答，則非佛意，便與外道相似。　　 今復略說，諸法相隨時為名。若如實得諸法性、相者，一切義論所不能破，名為如。如其法相，非心力所作也。諸菩薩利根者，推求諸法如相，何故如是寂滅之相，不可取不可舍，即知諸法如相，性自爾故。如地堅性，水濕性、火熱性、風動性，火炎上為事，水流下為事，風傍行為事，如是諸法性，性自爾，是名法性人如，法性也。更不求勝事，爾時心定，盡其邊極，是名真際。是故，其本是一，義名為三。如道法是一，分別上中下，故名為三乘。初為如，中為法性，後為真際。真際為上，法性為中，如為下。隨觀力故，而有差別⑧。　　 又，天竺語音相近者以為名。是故說，知諸法如，名為如來⑨，如正遍知一切法，故名為佛。　　 又，小乘經中亦說如、法性。如《雜阿含》中，一比丘問佛：世尊，是十二因緣法，為佛所作，為餘人所作?佛言：比丘，是十二因緣，非我所作，亦非彼所作。若有佛，若無佛，諸法如法性，法位常住世間。所謂是法有故是法有，是法生故是法生，無明因緣識，乃至生因緣老死，因緣諸苦惱。若無明滅故行滅，乃至老死滅故，諸苦惱滅⑩。但佛為人演說顯示，如日顯照萬物，長短好醜，非日所作也。如是聲聞經說，世間常有生死法，無時不有。是名有佛無佛相常住。　　 真際義者，唯大乘法中說⑾。以法性無量，如大海水，諸聖賢隨其智力所得。二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其證，證知如實之法微妙理極，深厭有為，決定以此為真，無復勝也。而諸菩薩，有大智力，深入法性，不隨至為證。雖復深入，亦更無異事。如飲大海者，多少有異，更無別事。　　 又，諸菩薩其乘順忍⑿中，未得無生法忍，觀諸法實相，爾時名為如。若得無生法忍，深觀如故，是時變名法性。若坐道場，證於法性，法性變名真際。若未證真際，雖入法性，故名為菩薩，未有聖果。乃至道場，諸佛以一切智無量法性故爾，乃出菩薩道，以論佛道也。注釋　　 ①《放光般若經·建立品》：「須菩提言：『世尊，有佛無佛，法性常住耶?』佛言：『如是!有佛無佛，法性常住。以眾生不知法性常住，是故菩薩生道因緣欲度脫之。』」　　 ②《放光般若經·大明品》：「如來無所著等正覺，悉知諸法之如爾，非不爾，無能令不爾，悉知諸如諸爾，以是故，諸佛世尊名曰如來。」　　 ③《放光般若經·嘆深品》：「菩薩雖得空無相無願之道，離般若波羅蜜，不持漚和枸舍羅(方便善巧)，便證真際得弟子乘。」　　 ④常見：有的人認為，「自我」原是常住不變的，這叫常見，或稱有見、邪見。有的人則認為，一切斷滅，人死後一切都沒有了，「我」可以不受果報，這叫斷見，或稱無見、惡見。　　 ⑤《中論·觀法品》：「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」　　 ⑥《大智度論》卷三十二：「問曰：如、法性、實際，是三事為一為異?若一云何說三，若三今應當分別說。答：是三皆是諸法實相異名。」實際，《大智度論》中有時又稱為真際。　　 ⑦參看慧遠〈大智度論抄序〉(《出三藏記集》卷十)慧遠認為，「未有」而生，名為「有」，「既有」而滅，名為「無」。說有說無，都是虛妄的認識，應當否定，這就叫做「非有非無」。這個「非有非無」，慧遠又稱為「無性之性」、「法性無性」，是一種實存的境界。鳩摩羅什在這裏所說，是對慧遠這種「非有非無」的批判。　　 ⑧《大智度論》卷三十二：「如是推求地相則不可得，若不可得其實皆空，空則是地之實相。一切別相皆亦如是，是名為如。法性者，如前說各各法空，空有差品是為如，同為一空是為法性。……實際者，以法性為實證，故為際。如阿羅漢，名為住於實際。」　　 ⑨《摩訶般若波羅蜜經·佛母品》：「佛知一切法如相，非不如相，不異相。得是如相，故佛名如來。」正遍知，又作正遍智、正遍覺，梵語三藐三菩提，意思是真正遍知一切法之智。　　 ⑩鳩摩羅什在這裡所引述的小乘經之說，實際上是轉引於《大智度論》卷三十二，而略有不同。《大智度論》卷三十二：問曰：聲聞法中何以不說是如、法性、實際，而摩訶衍法中處處說?答曰：聲聞法中亦有說處，但少耳。如《雜阿含》中說，有一比丘問佛：十二因緣法，為是佛作，為是餘人作?佛告比丘：我不作十二因緣，亦非餘人作。有佛無佛，諸法如法相，法位常有。所謂是事有故是事有，是事生故是事生，如無明因緣故諸行，諸行因緣故識，乃至老死因緣故有憂悲苦惱。是事無故是事無，是事滅故是事滅，如無明滅故諸行滅，諸行滅故識滅，乃至老死滅故憂悲苦惱滅。如是生滅法，有佛無佛常爾。是處說如。」　　 ⑾《大智度論》卷三十二：「是處(指《雜阿含》)但說如、法性，何處復說實際》？答曰：此二事(如、法性)有因緣故說，實際無因緣，故不說實際。」　　 ⑿《仁王經》說五忍：一伏忍，別教菩薩之位；二信忍，初地至三地菩薩之位；三順忍，四地至六地菩薩之；四無生忍；七地至九地菩薩之位；五寂滅忍，十地至佛地之位。大乘大義章 10 第十四章問實法有並答 譯文　　 慧遠問道：《大智度論》以色、香、味、觸為實在之物，即「實法有」;以乳酪為色、香、味、觸四者因緣和合而成，稱為「因緣有」。請談談理由和例證，以便明白「實法有」和「因緣有」是怎麼回事。所謂因緣和合而生，指的是由實法(實在之物)因緣和合而生，問題在於：實法又是從何而生的呢?經說，色、香、味、觸是造成萬物的「色」，又說，「色」以地、水、火、風四大為本。既然四大為本，那麼，色、香、味、觸豈不也是四大因緣而生的嗎?如果色、香、味、觸由四大因緣而生，為什麼還要叫做「實法」呢?同樣的道理，四大也很難說是「實法」。為什麼呢?《大智度論》說，一切法(現象)都沒有確定之相，所以，得神通的菩薩，可以使水變為地，地變為水。由此看來，四大之相隨神通之力而變化，並沒有確定的自性。地、水、火、風四大以及色、香、味、觸四種造色，都是因緣和合變化而成，這是很清楚的了。如果四大及四種造色不是因緣和合所化成，便應該沒有生、住、滅三相，沒有三相，佛不應該說觀一切法「非常」。所謂「非常」，便是舊的不斷滅亡，新的不斷產生。由於一切法「非常」，佛才說：不見什麼現象是無因緣而生的，也不見什麼現象是常生而不滅的。照這麼說，凡是產生的都是有因緣的，四大及四種造色當然也都是由於因緣而產生的了。那麼，因緣和實法又有何區別呢?那裏有什麼單一不變的實法呢?　　 探求《大智度論》的解釋，說是從因緣而有，和實法而有不同。也就是說，因緣有和實法有雖然都是由因緣而產生，但兩種有不一樣。問題在於：不一樣何在呢?因緣所化而成的，應該是沒有定相的;非因緣所化而成的，應該有定相。但是，照《大智度論·神通章》所說，地、水、火、風四大沒有定相。沒有定相，有生有住有滅，滅後就變成了別的東西，變成了別的東西就不再是原來的東西。四大如此，色、香、味、觸四種造色由四大而產生，也屬於因緣所化而成，那就也會變成別的東西。由此推論，實法有和因緣有並沒有什麼不同。《大智度論》這種解釋似乎別有意圖，不是在追根究底地論述真理，所以向您求教。　　 羅什回答道：有兩種理論，一種是大乘理論，講二種空：眾生空、法空。第二種是小乘理論，講眾生空。為什麼說眾生空呢?因為眾生是由五陰、十二入、十八界和合而成，沒有自性，並非實在的，只是假名為眾生。這些小乘論者，說乳酪等是因緣有，色、香、味、觸等色為實法有。本來，對於各種現象，有兩種執著；一種是執著地以為眾生實有;二是執著地以為諸法(萬物)實有。為了教化執著於眾生有的人，說無我法，指出眾生所謂的「我」，其實是空，都不過是「名色」(精神現象和物質現象)因緣和合的產物。有的人不明白這個道理，從「名色」中取相，由此產生種種事物分別之相，什麼眾生呀、人呀、天呀、生呀、舍呀、山林呀、河呀等等。其實，所見的這些東西，都不過是「名色」的不同樣子罷了。比如，泥是一種物質，造出種種器皿，或叫瓮，或叫瓶。瓮破了做瓶，瓶破了做瓮，都破了之後又都成為泥。瓮沒有喪失什麼，瓶也沒有獲得什麼，只是叫做瓮，叫做瓶，叫法不同。由「名色」而產生種種事物分別相的人，就像這樣，迷惑於瓮瓶的不同叫法了。如求實在之物，只有「名色」才是實在的。聞聽佛的這種說法，便能懂得無我、無我所，即時舍離「我」、「我所」的觀念，不再戲論，而去修佛道、行佛法了。有的人看到了眾生本性為空，是由「名色」因緣而成，不再迷惑地執著於眾生相，但總認為諸法(萬物)是實在的，由於貪著於法相，戲論「名色」實有。為了教化這些人，佛才進一步講色，指出名和色都是虛妄不實的，如幻如化，畢竟空寂，同眾生一樣，是因緣和合而有，沒有定相。由此可見，以色、香、味、觸四種造色為實法有，乳酪等為因緣有的觀點，乃是小乘的觀點，不是深刻的佛理。既然如此，為什麼還要講小乘這種觀點呢?因為眾生接受這種觀點，可以得到解脫，若是既講眾生空又講法空，眾生的心便沒有依託而陷於迷惑苦悶之中。為了這些人的解脫，教他們觀名、色兩大現象都是無常、苦、空，如果他們能由此產生厭離世間之心，這就不必再講說別的理論了。就像草藥治了病，不再需用大葯一樣。　　 進一步，再講眾生之身體並非實有，也是色、香、味、觸因緣和合而成，無論是眾生的統一性或各不相同的差異性，無論是未變之時或已滅之後，都是色、香、味、觸聚散的結果，所以，色、香、味、觸為實有，乳酪以及人身等都是假名。接受這個觀點的，便知眾生是各種現象因緣而生，沒有自性，畢竟空寂。可見，這兩種說法，儘管不同，其實都是說空，根本道理是一樣的。　　 又，佛得一切智慧，其智不可思議。除諸佛外，沒有人能夠運用實相之理來解釋一切。佛智如此之高，能夠按照眾生的理解力，把實相之理分為三個層次來解說。為鈍根眾生，佛說無常、苦、空，這些人聞知一切現象都是無常和苦，便產生厭離世間之心，能斷除對人生愛欲而得解脫。對中根的人，佛說一切法無我，只有泥洹安穩寂滅，歸於永恆。這些人聞知一切法無我，只有泥洹安穩寂滅，歸於永恆，悟知了一切法的空性本質，即把握了一切法的總相，便斷絕對一切法的貪愛而得解脫。對於利根的人，佛引導他們以涅槃實相之理(總相)，回到世間觀察一切個別現象(別相)，說一切個別現象從根本上來說就是不生不滅的，畢竟空寂，如同泥洹。可見，對於同樣的一個實相之理，隨眾生的結使不同，就有了說法深淺的差別，有了大小乘之分。就像治小病的葯，叫小葯，治大病的葯，叫大葯，跟著病叫而有大小葯之分一樣。眾生之心有愛、恚、痴三毒之病，三毒輕重有不同。愛和恚的力相等，愚痴則成為漏，是最嚴重的病。為什麼呢?因為愛是小罪而難離，恚是大罪而易離，痴是大罪而又難離。愛難離所以是惡相，但罪小又下是惡;恚因罪大是惡相，但易離也不是惡。這兩種力相等，用不凈觀、慈悲觀、無常、苦觀等來斷除，比較容易。痴這種病就不同了。痴心若是發動了，便會對各種法產生身見等六十二邪見，深深墮入錯誤之中。為了治這種病，佛演說無我之理、法由眾緣而生之理，說明一切法都沒有自性，畢竟常空，本來就無生，當然也無滅。所以，佛或說眾生空，或說法空，都是依具體對象而定的。照此看來，說色、香、味、觸四種造色為實法有，乳酪等為因緣有，也沒有什麼錯誤。原典　　 遠問曰：《大智諭》以色、香、味、觸為實法有，乳酪為因緣有。①請推源求例，以定其名。夫因緣之生，生於實法。又問：實法為從何生?經謂，色、香、味、觸為造之色，色則以四大為本②；本由四大，非因緣如何?若是因緣，復云何為實法?尋實法以求四大，亦同此疑。何者?論雲，一切法各無定相，是故得神通者，令水作地，地作水。③是四大之相，隨力而變，由以茲觀故。知四大與造色，皆是因緣之所化，明矣。若四大及造色非因緣，則無三相④。無三相，世尊不應說以非常為觀。非常，則有新新生滅。故曰：不見有法無因緣而生，不見有法常生而不滅⑤。如此，則生者皆有因緣。因緣與實法，復何以為差?　　 尋論所明，謂從因緣而有，異於即實法為有。二者，雖同於因緣，所以為有則不同。若然者，因緣之所化，應無定相;非因緣之所化，宜有定相。即此論〈神通章〉中說，四大無定相⑥。定相無故，隨滅而變，變則舍其本。色、香、味、觸出於四大，則理同因緣之所化，化則變而為異物。以此推，實法與因緣，未為殊異。《論》意似旨有所明，非是窮崖本極之談，故取於君。　　 什答曰：有二種論：一者大乘論，說二種空，眾生空、法空；二者小乘論，說眾生空⑦。所以者何?以陰、入、界和合，假為眾生，無有別實。如是論者，說乳等為因緣有，色等為實法有⑧。以於諸法，生二種著：一者著眾生，二者著法。以著眾生故，說無我法，唯名色為根本。而惑者於名色取相，分別是眾生、是人、是天、是生、是舍、是山林、是河等。如是見者，皆不出於名色。譬如泥是一物，作種種器，或名瓮，或名瓶。瓮破為瓶，瓶破為瓮，然後還復為泥。於瓮無所失，於瓶無所得，但名字有異。於名色生異相者，亦如是。若求其實，當但有名色。聞是說已，便見一切諸法無我、無我所，即時舍離，無復戲論，修行道法。有人於名色不惑眾生相，惑於法相，貪著法故，戲論名色。為是人故說色，名色虛誑，如幻如化，畢竟空寂，同於眾生，因緣而有，無有定相。是故當知，言色等為實有，乳等為因緣有，小乘論意，非甚深論法。何以故?以眾生因此義故得於解脫。若言都空，心無所寄，則生迷悶。為是人故，令觀名色二法，無常苦空，若心厭離，不待余觀。如草藥除患，不須大葯也。　　 又令眾生離色等錯謬，若一相，若異柏，若常相，若斷相，以是故說，色等為實有，乳等為假名⑨。有如是觀者，即知眾生緣法，非有自性，畢竟空寂。若然者，言說有異，理皆一致⑩。　　 又，佛得一切智慧，其智不可思議。若除諸佛，無復有人，如其實理，盡能受持。是故，佛佛隨眾生所解，於一義中三品說道⑾。為鈍根眾生故，說無常苦空，是眾生聞一切法無常苦已，即深厭離，即得斷愛得解脫。為中根眾生故，說一切無我，安穩寂滅泥洹。是眾生聞一切法無我，唯泥洹安穩寂滅，即斷愛得解脫。為利根者，說一切法從本已來，不生不滅，畢竟空，如泥洹相。是故於一義中，隨眾生結使心錯，便有深淺之異。如治小病，名為小葯，治大病名為大葯，隨病故便有大小。眾生心有三毒⑿之病，輕重亦復如是。愛恚力等，愚痴則漏⒀。所以者何?愛，小罪而難離;恚，大罪而易離；痴，大罪而難離。以愛難離故是惡相，以小罪故非惡；以恚大罪故是惡相，易離故非惡相。是二力等故，遺之則易，所謂不凈、慈悲、無常、苦觀⒁。痴心若發，即生身見等十二見⒂，於諸法中，深墮錯謬。為此病故，演說無我、眾緣生法，則無自性，畢竟常空，從本以來，以無生相。是故，佛或說眾生空，或說法空。言色等為實法，乳等為因緣有，無咎。注釋　　 ①《大智度論》卷十二：「複次，『有』有三種：一者相待有，二者假名有，三者法有。相待者，如長短、彼此等，實無長短，亦無彼此，以相待故有名，……如是等名為相待有。是中無實法，不如色、香、味、觸等。假名有者，如酪，有色、香、味、觸四事，因緣合故假名為酪。雖有，不同因緣法有；雖無，亦不如兔角、龜毛無。但以因緣合，故假名有。」　　 ②小乘認為，人們所感知的對象物是由色、香、味、觸等多種因素組成的複合體，沒有自性，從這個意義上說，它是空的，是因緣有。構成這個複合體的色、香、味、觸則具有自己不變的單一的性質，是實在的，是實法有。因為色、香、味、觸構成各種物質複合體，所以說「色、香、味、觸為造之色」。但色、香、味、觸又是由地、水、火、風四大元素造成的，所以，從根本上說，「色則以四大為本」。本書第二章<次重問法身並答〉中，羅什說：「所有色，皆從四大有。」第九章〈次問答造色法〉中，羅什說：「是故說一切色，皆四大為根本。」可以參看。　　 ③《大智度論》卷二十八：「菩薩離五欲得諸禪，有慈悲，故為眾生取神通，現諸希有奇特之事，令眾生心清凈，……菩薩摩訶薩作是念，已繫心身中虛空，滅粗重色相，常取空輕相，發大欲精進心，智慧籌量心力能舉身，……二者亦能變化諸物，令地作水，水作地，風作火，火作風，如是諸大皆令轉易，令金作瓦礫，瓦礫作金，……」　　 ④三相：指有為法三相，或稱四相。《中論·觀三相品》：「有為法有三相：生、住、滅。萬物以生法生，以住法住，以滅法滅，是故有諸法。」有時稱四相，指生、住、異、滅。而有為法指的便是因緣而生的現象，《大智度論》卷三十一說：「一切有為法，皆從因緣生，若不從因緣和合，則是無法。」　　 ⑤如《中論·觀四諦品》：「未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。」《大智度論》卷三：「諸一切有為法，因緣生故無常；本無今有，已有還無，故無常。」　　 ⑥《大智度論》卷二十八，關於菩薩能變化四大的敘述，參看注③。　　 ⑦意思是說，大小乘都說空，但小乘不徹底，只說眾生空，大乘則還說法空。鳩摩羅什給大小乘所歸納的這一理論上的區別，是他的貢獻。關於兩種空的內容，《大智度論》卷十八解釋說：「若說誰老死，當知是虛妄，是名生空。若說是老死，當知是虛妄，是名法空。」　　 ⑧色等為實法有：即構成乳這一複合物的色、香、味、觸是實在的。　　 ⑨假名：名，即名詞、概念等語言文字；假，即假設、虛假。一切現象，都由因緣和合而成，並無自性，是不實在的，是空。雖空，卻並非不存在，是有，但是假有。用語言文字表示假有，稱為假名。　　 ⑩小乘說無我、無我所，是突出地強調人無我，因為人類最容易把自身執著為實有，必須首先破人我執。其實，無我、無我所的論點就已經包含著法無我的因素。眾生空、法空原是相通的。《大智度論》卷三十一已談到這個道理：「以人多著我及我所，故佛但說無我，無我所，如是應當知一切法空。若我、我所法尚不著，何況余法？以是故，眾生空、法空，終歸一義，是名性空。」　　 ⑾《大智度論》卷二十三：「問曰：是無常、苦、無我為一事，為三事?若是一事，不應說三。若是三事，佛何以說無常即是苦，苦即是無我?答曰：是一事，所謂受有漏法、觀門分別故，有三種異。」　　 ⑿三毒：愛(貪)、恚(瞋)、愚痴(痴)，合稱三毒。　　 ⒀愛恚力等，愚痴則漏：這兩句的意思是說，愛和恚所起的作用相等，都不嚴重。愚痴則會形成漏，使種種煩惱漏泄流注，以至無窮，所以是嚴重的。　　 ⒁不凈、慈悲、無常、苦觀：小乘禪法有不凈觀，即禪定中觀想自身和他身從內到外，從生到死都是污穢不凈的，用來對治貪慾(愛)重者。慈悲觀，即在禪定中觀想眾生可憐之相，產生愛護和憐憫之心，儘力給眾生以歡樂，為眾生拔除痛苦，以對治瞋恚重者。無常觀，即在禪定中想一切有為法皆遷流不常住，都由因緣而生，認識三世因果相續的道理，以對治愚痴重者。苦觀，即在禪定時觀想五陰之身常為諸苦所逼，世界一切事物都是「六大」和合而成，分析而空，以對治我見重者。　　 ⒂十二見：應為六十二見之誤。《大智度論》卷七十，列舉身見等六十二邪見。大乘大義章 11 第十五章次問分破空並答 譯文　　 慧遠問道：《大智度論》分析組成疊的基本成分，分析到毛分，由毛分再分析到最小單位，是極微。極微就是色、香、味、觸。色、香、味、觸四者是單一的實體，不是因緣和合而成，所以不能稱為「假名」。那麼，把極微稱為最小單位又有什麼根據呢?它是「有」，還是「無」呢?如是實在的現象，是「有」，由疊分析到極微，可以證明疊為因緣而有，並無自性，其性為空，但沒有證明極微性空。極微這個基本單位卻仍是實在的有，其性不空。這就像一尺長的木棍，可以無限分割下去，無論分割成多麼小的單位，它總還是「有」，不會成為「無」。同樣的道理，把疊分析到極微，極微也總還是「有」，不是空無。可是，抱這種觀點，就墮入常見。反過來說，如果認為極微不是實在的現象，而是「無」，如同龜毛一般的「無」，那又墮為斷見。對極微的這兩種觀點都不合中道，都不能由此把極微稱為「假名」。　　 若是從十個方向同時分割，能分割了便是空，那麼，分割之後，被分割者的「有」雖然不存在了，但分割出來的小單位還是「色」(物質)。由於無論怎樣分割也脫不出「色」的範圍，因而佛稱之為「細色」，不叫「微塵」。如果分割的意義，在於證明事物是因緣而有的，本性為空，並不是實在之物，那麼，由疊分割到毛分就可以了，就能知疊性為空了。還有，就算是分析到了極微，也不應該把極微稱為「假名」。把極微稱為「假名」，則空觀的內容便不止是因緣有，也包括「實法有」了，這是可以推知的。可見，極微到底是「有」是「無」，怎麼搞得清楚呢?既然不能說是「有」，又不能說是「無」，說它是「不有不無」，那就是很合理的了。　　 羅什答道：佛法中從來沒有「微塵」這個名詞，只說粗也罷，細也罷，都是無常，甚至不說有極微、極細。如果把極細當微塵，不知道極細是什麼樣子，於是議論紛紛，很多人會由此產生過錯。所以，不講極細，不使眾生在色上產生追索答案的愛心，受這種愛心的束縛，如有束縛之處，佛就演說解縛之法。　　 又，大乘經中，也跟隨凡夫說「微塵」這個名詞，但從來不說它有什麼確定的樣子。極粗的色(物質)是什麼樣子不知道，極細的色是什麼樣子也不知道。優樓迦弟子勝論宗人講，微塵有四種確定之相：色、香、味、觸。水微塵有色、味、觸，火微塵有色、觸，風微塵只有觸。地、水、火、風四大與色、香、味、觸四法是各自獨立存在的，只有地大同時具有色、香、味、觸四法。地大分割到極小，叫做微塵。微塵是天地間一切色的根本，是不變的也不可再分割的基本單位。佛弟子也有的地方談微塵，因為佛說有細微色，所以，佛弟子細中求細，在主觀中把色分析到最細，稱最細的為微塵。為了破除外道的邪見和佛弟子中的邪論，說微塵沒有確定的樣子，只有假名。為什麼說它是假名?比如五指合攏，假名叫拳，色、香、味、觸和合，假名叫微塵。　　 在佛法中，常用二法門：一是無我門，二是空法門。所謂無我門，是說五陰、十二入、十八性、十二因緣等，和合為人，人沒有自性，即沒有實在的「我」，這叫「人我空」。所謂空法門，則認為組成人和萬物的五陰、十二入、十八性、十二因緣，也從來就沒有自性，畢竟是空，這叫「法我空」。如用無我門破微塵，便說色、香、味、觸為實法，而微塵則是色、香、味、觸這些實在之物因緣和合而成，假名為微塵。為什麼講色、香、味、觸為實法呢？因為無我們只講人我空，不講法空。若是空法門，便不但講人我空，而且講一切法都空，什麼微塵呀，什麼色呀，通通沒有，不再去區別什麼是實法，什麼是假名。　　 又，不可以為色、香、味、觸有常相，是不變的東西。為什麼呢?因為色、香、味、觸也是由各種因緣和合而生的，也在我們的每一念頭中不斷地滅亡。由於它們受五陰、十八界、十二入所牽連而有，不能說它們是無，只是假名而有罷了。凡因緣和合而生的現象，都是假名，不是實在之物。如色入、觸入，二事和合而成火，火是假名。若是除了色入、觸入二法和合而為火，還有第三種火法，那麼，應該另外有造出的火，但實際上沒有。可見，只有一種能燒的火，色入、觸入兩種造色能造成，再沒有別的火了。而這種火是沒有自性的，只有火之名。由此可見，關於微塵，或說是因緣而有的假名，或說是實法，都不錯。原典　　 遠問曰：《大智論》推疊求本，以至毛分，推毛分以求原，是極微，極微即色、香、味、觸是也。①此四於體有之，色、香、味、觸則不得謂之假名。然則，極微之說，將何所據?為有也，為無也?若有實法，則分破之義，正可空疊，猶未空其本。本不可空，則是尺棰論之②，墮於常見。若無實法，則是龜毛之喻，入於斷見③。二者非中道④，並不得謂之假名。　　 設令十方同分，以分破為空，分焉詘有。⑤猶未出於色。色不可出故，世尊謂之細色非微塵。若分破之義，推空因緣有，不及實法故，推疊至於毛分盡，而復知空可也。如此，復不應以極微為假名。極微為假名，則空觀不止於因緣有，可知矣。然則，有無之際，其安在乎?不有不無，義自明矣。　　 什答曰：佛法中都無有微塵之名。但言色若粗若細，皆悉無常，乃至不說有極微極細者。若以極細為微塵，是相不可得，而論者於此多生過咎。是故不說有極細，色中不令眾生起於愛縛，若有縛處，佛則為說縛解之法。　　 又，大乘經中，隨凡夫說微塵名字，不說有其定相⑥。如極粗色不可得，極細色亦不可得。如優樓迦⑦弟子說微塵品，謂微塵定相有四：色、香、味、觸。水微塵有色、昧、觸，火微塵有色、觸，風微塵但有其觸。是大離四法別有⑧，以地大故，四法屬地，極小，名為微塵，一切天地諸色之根本，是不可壞相。佛弟子中，亦有說微塵處，因佛說有細微色，而細中求細，極細者想以為微塵桴⑨。為破外道邪見及佛弟子邪論，故說微塵無決定相，但有假名。何以故?如五指和合，假名為拳⑩，色等和合，假名微塵。　　 以佛法中，常用二門：一無我門，二空法門。無我門者，五陰、十二人、十八性、十二因緣，決定有法，但無有我。空法門者，五陰、十二人、十八性、十二因緣，從本以來無所有，畢竟空。若以無我門破微塵者，說色、香、味、觸為實法，微塵是四法和合所成，名之假名。所以者何?是中但說我空，不說法空。故若以法空者，微塵、色等，皆無所有，不復分別是實是假。　　 又，不可謂色等為常相。所以者何?以從眾因緣生，念念減故。為陰、界、入攝故，亦不得言無。凡和合之法，則有假名，但無實事耳。如色入、觸人，二事和合，假名為火。若以二法和合，有第三火法者，應別有所作。然實無所作。當知一火能燒，造色能造，無別法也，但有名字。是故，或說假名，或說實法，無咎。注釋　　 ①《大智度論》卷十二：「有極微色、香、味、觸，故有毛分，毛分因緣故有毛，毛因緣故有毳，毳因緣故有縷，縷因緣故有疊，疊因緣故有衣。若無極微色、香、味、觸因緣，亦無毛分。」　　 ②《莊子·天下篇》載惠施的論點：「一尺之棰，日取其半，萬世不歇。」意思是說，一尺長的棍子，可以無限分割下去。慧遠這裏是取惠施論點，說明既然可以無限分割，那麼，即使無限分割，也總還是有。　　 ③龜毛之喻，入於斷見：龜身無毛，兔身無角，所以常用龜毛兔角說無。如《大智度論》卷一：「說一切有道人輩言神人，一切種、一切時、一切法門中求不可得，如兔角龜毛常無。」　　 ④中道：世俗之人誤以為一切現象都有自性，都是真實的，這種以一切為有的觀點叫做俗諦。認為一切現象都由因緣和合而生，自性皆空，這種觀點叫做真諦。把真諦和俗諦統一起來，既要看到現象性空，又要看到現象假有，即綜合空假而為中。既不偏於俗諦一邊，也不偏於真諦一邊，便是中道。中道是中觀學派的基本概念。《中論·觀四諦品》解釋說：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」　　 ⑤《大智度論》卷十二認為極微也是因緣有：其中「問曰：亦不必一切物皆從因緣和合故有，如微塵至細故無分，無分故無和合，疊粗故可破，微塵中無分，云何可破?答曰：至微無實，強為之名。何以故粗細相待?因粗故有細，是細復應有細。複次，若有極微色，則有十方分，若有十方分，是不名為極微；若無十方分，則不名為色。複次，若有極微，則應有虛空分齊，若有分者，則不名極微。複次，若有極微，是中有色、香、味觸作分，色、香、味、觸作分，是不名極微。以是推求微塵，則不可得。如經言，色若粗若細，若內若外，總而觀之，無常無我，不言有微塵，是名分破空。」　　 ⑥如《法華經·化城喻品》「譬如三千大千世界所有地種，假使有人磨以為墨，過於東方千國土，乃下一點，大如微塵。又過千國土，復下一點。如是輾轉，盡地種墨。」　　 ⑦優樓迦：傳說為釋迦牟尼佛出世前八百年時人，為勝論宗的祖師。　　 ⑧是大離四法別有：疑有脫漏，應為「是四大離四法別有」，意思是說，地、水、火、風四大與色、香、味、觸四法各自獨立存在。　　 ⑨微塵桴：《阿毗達磨俱舍論》卷十二：對極微作了具體描述。說隙游塵(飛散在虛空中的塵)的七分之一，名為牛毛塵；牛毛塵的七分之一，名為羊毛塵；羊毛塵的七分之一，名為兔毛塵；兔毛塵的七分之一，名為水塵；水塵的七分之一，名為金塵；金塵的七分之一，名為微；微的七分之一，名為極微。「微塵桴」，不詳，疑「桴」字為衍文。　　 ⑩《大智度論》卷九十九：「如五指和合名為拳，不得言無拳。」譯文　　 又，佛法有四種觀：一無常、二苦、三空、四無我。佛有時講無我觀度脫眾生，有時講空觀度脫眾生。若說無我，意味著有別的法存在;若說空，便法、我都無。但若用空法破除微塵實有觀念，人不信受。為什麼呢?人們會說，你只要說無有粗大的色便行了，反正一切皆空，何必專門說微塵無有呢?若用無我法說無有微塵，人們就容易信服接受了。　　 您說：「如果認為極微不是實法，而是如同龜毛一般的無，那就墮入斷見」，這話是不正確的。有的說，「我」指的是自己的身體，身體滅亡了，「我」就同時滅亡了，也不會有什麼後身，這叫斷見。至於無微塵的觀點，與此不是一類，既不能算斷見，也不能算常見，因為這種觀點與「我」毫無關係。「我」、「我所」的觀念，是身見。身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，這五見各有各的內容，不要混淆。斷見、常見，都屬於邊見，不是身見。五見的區別，這裏不談。就說邊見中的斷見、常見吧，與無微塵的觀點根本不同內容。什麼是斷見、常見呢?有的人認為，五陰和合而為我是由前世之因而得，前世之因變化為今世之果，因到了果中，因並沒有消失，所以，我是常住不變的，這種觀點叫做常見。有的認為，五陰是因緣和合而生、有生滅變化的有為法，前世之因滅了，才有今世之果產生，前世五陰滅了，今世的五陰是新生，所以，人死一切斷滅，不受果報，這種觀點叫做斷見。而無微塵的觀點不是說「我」，是說微塵的。聰明人分析尋求微塵的至理，知道微塵本來是無，既無所生，當然無所滅。比如「我」本來是無，就是講「無我」，也不算墮入斷見。這樣看來，用無我之說來破除微塵實有之論，也不算墮入斷見的。原典　　 又，佛法聖觀有四種：一無常、二苦、三空、四無我。佛或以無我觀度眾生，或以空觀度眾生。若說無我，則有餘法。若說空，則無所有。若以空法破微塵者，則人不信受。何以故?汝乃言無粗色，何獨說無微塵也?若以無我法無微塵者，人則易信。　　 「若無實法，則龜毛之喻，入於斷見」者，是事不然。何以故?或有言我同於身，若身滅者，我即同滅，亦復無有至後身者。若無微塵，不在此例也。又不以我為斷常見。所以者何?我、我所見，名為身見①，五見各別故。或言五陰，因變為果，名之為常，或以五陰是有為法，因滅更有果生，名之為斷。而智者分別尋求微塵理極，本自無法，則無所滅。如我本來自無，雖復說無，不墮斷滅之見。如是以無我門說破微塵，不墮斷滅中。注釋　　 ①身見：自身為我，自身以外的萬物為我所有。以「我」為實有的人，以為自身之外的萬物都是我所有。這種把「我」和「我所」當作真實存在的觀念，叫做身見，或稱我見。身見為五見(身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)之一。譯文　　 又，按大乘的觀點，雖然講說從色、香、味、觸以至微塵都空，心、心所法以至心中都空，也沒有墮入斷滅之見中。為什麼呢?因為這些講空是為了破除各種顛倒的邪見，不是講諸法實相。就像講無常，是為了破除「常」這種顛倒之見;講心、心所法念念滅，是為了破除只知因緣和合而生這一相的錯誤觀點。其實，「常」不實，「不常」也不實；合相不實，離相也不實;有相不實，無相也不實。一切觀點都沒有了，怎麼能說是斷見?所謂斷見，指的是先有今無。今無先也無，是不算斷見的。　　 如小乘法，當初就認為極粗色和極細色都不可得，根本就不講微塵。大乘法觀一切法畢竟空，眼前所見到的一切，如幻如夢，認不出個確定的樣子，何況極細的微塵呢?小乘和大乘原先就不講微塵，現在說微塵為無，怎麼能算斷見呢?其實，極粗極細，本來都是外道的邪見戲論。如勝論談微塵，勝論師說：微塵是常相。為什麼呢?因為微塵不是從因緣而生的。問：怎麼知道微塵不是因緣所生呢?答：因為各種事物都是微塵和合而成的。各種事物粗大而可以見到，實際上粗大的事物都是微塵組成的結果，果粗大所以可見，因微細所以不可見。因此，有不可見之因和合必有可見之果，有可見之果必有不可見之因和合。　　 他們又說，無常的觀念遮住了常的觀念，但既有無常，就一定有常。為什麼呢?因為常與無常總是相對立而存在的。由於無明的緣故，一定有常法的存在，如此才能凸顯無常法的存在，所以無明中一定有常法的存在。應該想到粗的物質由於是多種法，其中包括色法和合而成的，所以可以明白見到；微塵中雖然有色，但沒有別的東西，所以不能見。假設多種風和合，其中沒有色，只有觸，則不可見。如一二寸數法、量法、一、異、合、離、此、彼、動作等，因與色和合，所以可見。如是數量等，沒有色，就不可見。　　 以上這些說法，都是外道關於微塵的戲論。為了破除這些戲論，所以說微塵如水中之月，有智之人知道這一點，也並不把微塵當作實在之物。色是粗是細，是遠是近，是好是丑，是過去是未來，都是虛妄，如同水中之月，不可說是什麼樣子。由此引導人們厭離一切色，而得涅槃。對色如此，對受、想、行、識也是如此。原典　　 又，摩訶衍法，雖說色等至微塵中空，心、心數法至心中空，亦不墮斷滅中。所以者何?但為破顛倒邪見故說，不是諸法實相也。若說無常，破常顛倒故。若說心、心數法念念滅，破眾緣和合一相故①。常不實，不常亦不實。若合相不實，離相亦不實。若有相不實，無相亦不實。一切諸觀滅，云何言斷見?斷見名先有今無。 　　 若小乘法，初不得極粗色乃至極細色。若大乘法，畢竟空，現眼所見，如幻如夢，決定相尚不可得，況極細微塵也。極粗極細，皆是外道邪見戲論耳。如外道微塵品②中，師云：微塵是常相。何以故?是法不從因生故。問曰：其云何可知?答曰：微塵和合，粗色可見，當知粗色是微塵果。果粗故可見，因細故不可見。是故，有因必有果，有果必有因。　　 又，無常遮常故，當知定有常法。所以者何?與無常相違故。以無明故，定有常法，令無常明故，當知無明中有常法。粗物多和合故，色在其中，而可明見。微塵中雖有色，以無餘故，而不可見。設多風和合，色不在中，則不可見，如一二寸數法、量法，一異合離，此彼動作等，因色和故則可見③。若數量等，於無色中者，則不可見。　　 如是等外道戲論微塵，是故說微塵如水中月，大人見之，不求實事。如是若粗色若細色，若遠若近，若好若丑，若過去若未來，悉是虛妄，皆如水中月，不可說相。但欲令人心生厭離，而得涅槃。受、想、行、識亦如是。注釋　　 ①若說心、心數法念念滅，破眾緣和合一相故：一切現象都由因緣和合而生，也由因緣離散而滅，有生、住、異、滅四相。有的人卻只看到因緣和合而生這一相，所以，說心、心數法念念滅，以破除只見生這一相的錯誤觀念。　　 ②外道微塵品：即前面所說的優樓迦弟子說微塵品，即勝論觀點。③因色和故則可見：勝論的德句義列十七德：色、香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇，表示實體的形狀、位置等靜止的屬性。這十七種分為三類，前四種色、香、味、觸為一類，是實法；後六種覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇為一類，是業，其實是精神現象，不可見；中間的七種數、量、別體、合、離、彼、此為一類，與色和合則可見，無色結合則不可見。譯文　　 又，眾生從無始以來，受戲論的深刻影響，很少能在「有」、「無」觀念中看出錯誤和禍害，以至由此能到涅槃的。佛意圖引導眾生跳出「有」、「無」觀念，所以，講非有非無，而不是真的有一個非有非無的法存在。不懂佛意的人，卻由此又執著於「非有非無」，於是，佛又破「非有非無」觀念。如果非有非無能破除「有」、「無」之見，而又不貪著「非有非無」，那就不需要破除非有非無。如果非有非無雖破除了「有」、「無」之見，卻戲論「非有非無」的，那時佛便說：舍「非有非無」，就像舍「有」、「無」一樣。對一切現象都不接受不貪著，這是我佛之法。比方葯是治病的，葯如果為害，再用別的葯治，葯如果不為害就不必了。佛法中的智慧葯也是這樣的，用非有非無這味葯，破眾生對「有」、「無」的貪著，要是對非有非無這味智慧葯產生貪著，便應該對治這種貪著。當然，如果對這味智慧葯無所貪著，就不需要再治了。原典　　 又，眾生無始世界以來，深著戲論故，少於有無中，見有過患，直至涅槃者。是故佛意欲令出有無故，說非有非無，更無有法。不知佛意者，便著非有非無。是故，佛復破非有非無。若非有非無能破有、無見，更不貪非有非無者，不須破非有非無也。若非有非無雖破有、無，還戲論非有非無者，爾時，佛言：舍非有非無，亦如舍有無。一切法不受不貪，是我佛法。如人葯以治病，葯若為患，復以葯治，葯若無患則止。佛法中智慧葯亦如是，以此葯故，破所貪著。若於智慧中，復生貪著者，當行治法。若智慧中無所貪著者，不須重治也。大乘大義章 12 第十六章次問後識追憶前識並答譯文　　 慧遠問道：前一世的識，雖然傳說可以回憶出來，但按道理推論，則既不是常(不滅)，也不是斷(滅亡)。把它和現在的識分開吧，中間沒有隔斷;求它們相通相連的線索吧，又有前識與後識的不同。為什麼呢?前心不是後心，所以前心後心互相不了解;前念不是後念，雖然同是念卻各有各的活動。經中有佛回憶宿命的話，可見後識知道前識，這個意思是明白的。　　 《大智度論》說，前世的眼識滅，生後世的眼識，所以後世的眼識能變得鋒利有力。外界的物質現象，雖然只是暫存，無法永久停留，但是由於念力的緣故，我們仍可認知它們。按《大智度論》的這種論述，後念可以追憶前識。若是果然可以追憶前識，我有疑問。　　 請問：前識與後念是互相依賴而生的嗎?是前識滅後才有現在的念生嗎?是同時共生的嗎?如果是互相依賴而生，一個人心中只裝那麼多念頭，有了前識恰恰堵塞今世之念出生。如果前識滅後才有後念出生，後念就接下上前識。如果同時生滅，那就無所謂利鈍的不同。怎麼知道無所謂利鈍的不同呢?因為是同時生滅，要說鋒利，後念速生，前識必定速滅;要說遲鈍，前識滅得慢，後念生得也必定慢。當然，可能會有別的因緣起作用，便應該在文中說明，文中卻找不到這樣的說明。這些疑問，都委託給您，想來以您的淵博，一定能作出解釋的。　　 羅什回答說：有人說，一切有為法，雖然沒有常相，念念之間生滅不已，但有一種叫做心法的念力。這種念產生之時，自然能攀緣此身的經歷而來，因為這是念力的自性，就像牛羊生下來自然能找吸其母乳頭，又像鐵自然趨附磁石。如果這種念有大力，即使經歷的事情消失了，還能知道。比如有聖智的人，能知未來之事，雖然事情還沒有發生，由於有聖智力，可以知道。對於過去的，當然也能知道。又，念和心的含義相同，因為互相不能分離，所以，說念就是說的心。　　 也有人說，諸法實相，非常非無常，說常是虛妄顛倒，說無常也是虛妄顛倒。如《般若波羅蜜》說：佛告須菩提，菩薩若對常貪著，不會去修行般若波羅密；若貪著無常，也不會去修行般若波羅蜜。實相非常非無常，不生不滅。認為無常就是實在事物的滅亡，屬於戲論，對於這種戲論，不必抱住不放，硬要追問。既然諸法實相非常非無常，不生不滅，後心知前心也就可以理解了。為什麼後心能知前心呢?佛在<如品>中說，現在「如」就是過去「如」，過去「如」就是未來「如」，未來「如」就是過去現在「如」，過去現在「如」就是未來「如」。「如」，是過去、現在、未來三世的共相，三世的「如」沒有什麼區別，分開說是三世，從「如」說是一個。既然如此，為什麼要說後心為實有，過去心為實無呢?　　 又有人說：心有兩種：一種破裂分散，分散到念念滅,前念消滅，後念才生，就像把色分割到微塵那樣;第二種是相續而生的心，雖然也不斷滅，但又連續不斷地生。若是第一種心，念與念是分散的，前念之滅與後念之生下相連，後心便不應知前心之事。若是第二種心，念念連續不斷，後心就能知前心。如佛告諸比丘，心住於一境的，應該觀無常之相。所謂「心住」，就是心連續不斷，雖然念念滅，同時有念念生，互相連續，所以應該觀無常之相。　　 像燈焰，雖有生有滅，連續不斷，因而叫做燈炷而能用來照明，如果焰中的火之生滅各不相續，便不能用來作照明的燈。心也是這樣的。說心有兩種，其中一種為念念滅;一種為連續不斷的心，這種說法沒有錯誤。儘管一念接一念地滅亡，卻又一念接一念地產生，相續不斷而能起作用，能由過去未來之事，知道現在特殊因緣下心的活動內容。如說後心攀緣前心的話，不需要再攀緣前心的因緣，只要攀緣前心，也就知道前心因緣了。原典　　 遠問曰：前識雖冥傳相寫，推之以理，常、斷二非故，際之而無問，求相通利則有隔。何者?前心非後心故，心心不相知。前念非後念，雖同而兩行，而經有憶宿命之言①。後識知前識之說，義可明矣。　　 《大智論》雲，前眼識滅，生後眼識，後眼識轉利有力，色雖暫有不住，以念力故能知。推此而言，則後念可得追憶前識。若果可追憶，則有所疑。　　 請問：前識後念，為相待而生?為前識滅而後念生?為一時俱耶?若相待而生，則前際其塞路。若前滅而後生，則後念不及前識。若生滅一時，則不應有利鈍之異。何以知其然?前識利於速滅，後念利於速生，利即同速，鈍亦宜然。若其間別有影跡相乘，則會玄於文表，固非言緣所得。凡此諸問，皆委之於君。想理統有本者，必有釋之。　　 什答曰：有人言，一切有為法，雖無常相，念念生滅，有念力名為心法。此念生時，自然能緣身所經來。相自爾故。如牛羊生時自趣乳，譬之如鐵自趣磁石。如是念有大力，所經雖滅，而能知之。譬如聖智者，能知未來事。雖未生未有，聖智力故，而能知之。念過去事，亦復如是。又，念與心義同，不相離故，是故說念則說心。　　 復有人言，諸法實相，若常虛妄顛倒，無常亦如是。如般若波羅蜜②中，佛告須菩提，菩薩若常，不行般若波羅蜜；若無常，亦不行般若波羅蜜。是故，不應難無常是實法滅，云何後心能知前心也。是故<如品>中，佛說，現在如即是過去如，過去如即是未來如，未來如即是過去現在如，過去現在如即是未來如③。如是等際三世相。際三世相故，云何言後心為實有，以過去心為實無耶?　　 復有人言，心有二種：一者破裂分散，至念念減，似如破色至於微塵；二者相續生故，而不斷滅。若念念滅，生滅中不應以後心知前心事。若相續不斷中，則有斯義。如佛告諸比丘，心住者當觀無常相。以心相續不斷故，名為心住，相續中念念生滅故，當觀無常相。　　 如燈炎，雖有生滅，相續不斷故，名有燈炷而有其用，若炎中生滅故，則無燈用。心亦如是，有二種義故無咎。雖念念滅，以不斷故而有其用，能以過去未來之事，設心異緣。但以後心緣於前心者，不須緣彼所緣。若以前心，則能通其所緣。注釋　 ①《大智度論》卷一：「雖常用神通，自念宿命，迦葉佛時持戒行道，而今現修苦行，六年求道。」　　 ②此處所說般若波羅蜜，不詳。　　 ③《摩訶般若波羅蜜經·大如品》：「複次，如來如不在過去如中，過去如不在如來如中；如來如不在未來中，未來如不在如來如中；如來如不在現在如中，現在如不在如來如中。過去未來現在如、如來如，一如，無二無別。」大乘大義章 13 第十七章次問遍學並答 譯文　　 遍學菩薩雖然已經進入無間道和解脫道，對這二道的內容都已知道也已照著做，但下去證入涅槃。為什麼呢?因為要度脫眾生，本來就不打算證入涅槃。對涅槃之理研究透徹了，自然返回來不入涅槃。這就像入滅盡定，先有不滅之心，入定時此心暫時消失，一旦出定，此心自然又發。　　 慧遠問道：比如菩薩得無生法忍，觀諸法(世間一切現象)都空，從來便不生不滅。聲聞、辟支佛二乘，觀諸法卻是有生有滅的，他們沒有知無生法的智，沒有斷除生滅觀。怎樣才能具有這種智和斷，也得菩薩的無生法忍呢?　　 羅什答道：聲聞、辟支佛觀諸法雖然有生有滅，和觀諸法無生無滅沒有什麼區別。為什麼這樣說呢?因為結果是一樣的。比如，由苦諦觀苦，苦有生有滅，觀透徹了，便明白這都是因緣和合或離散造成的生滅，其實，苦本身無生無滅，無有自性，本來是空。不只苦諦如此，集諦、道諦也是空，都是為了悟解滅諦才觀這三諦的。所以經說，知道苦諦，應該見到人生如惡如賊，都是虛妄；知集諦後，應該斷除對人生的貪戀；知道諦後，應該知道如何修行：知滅諦後，應該知道證入涅槃。　　 又，聲聞經說，入涅槃時，以空空三昧等，捨去道諦的八聖道分。由此可見，滅諦是真正的無上之法，其餘苦、集、道三諦都是虛妄不實的。如三諦是實，不應該有所捨棄，既然捨棄，可見不實。有的經說三諦是實，這是為了引導眾生擺脫顛倒之見，如果從諸法實相來說，這三諦並非佛法的精髓。只有對諸法不接受，不貪著，不去管它們是什麼樣子，才是佛法的真理。何必管它們是什麼樣子呢，它不生不滅，它的樣子也就是那麼個不生不滅的空相罷了。懂得諸法不生不滅，以及涅槃空相之理，這兩種的結果都同樣歸於無相解脫門。　　 又，聲聞經說，無常就是苦，苦就是無我，無我必定無我所，無我所當然是觀一切皆空，不可接受，不可執著。而不可接受，不可執著，就是觀一切法不生不滅，也就是無生法。原典　　 遍學①菩薩雖入二道②，悉行悉知，而不決定取泥洹證。所以者何?本有不證之心，不舍一切故。理窮則返。如入滅盡定③，先期心生，設復暫滅，時至則發。　　 遠問曰：如菩薩觀諸法空，從本以來，不生不滅，二乘道者觀法生滅，何得智及斷，是菩薩無生法忍④?　　 什答曰：二乘雖觀生滅，不別於不生不滅。所以者何?以純歸不異故。如觀苦生滅，觀盡不生不滅，但為盡諦，而觀三諦。是以經言，苦諦知已，應見如惡如賊，皆為虛妄，集諦知已應斷，道諦知已應修，滅諦知已應證⑤。　　 又，聲聞經言，入泥洹時，以空空三昧等，舍於八聖道分⑥。以是故言，盡諦為真無上之法。若三諦是實，不應有舍，舍故則非實也。經言實者，欲為顛倒故，於實法相，則非諦也。若不受不著，而不取相，則為真諦。不生不滅，其相亦然。二皆同歸無相解脫門⑦。　　 又，聲聞經言，無常即是苦，苦即是無我⑧，若無我則無我所，無我所者，則為是空，不可受著。若不受著，則是不生不滅。注釋　　 ①遍學：研修真理，慕求勝見，稱為學。菩薩遍學聲聞、緣覺二乘以至外道神通諸善之法等，以成就一切智，稱為遍學。遍學即學遍。　　 ②二道：指無間道、解脫道。其智不為惑所間斷，稱無間道。其智離系縛之惑，稱為解脫道。依《俱舍論》說：三界分為九地，九地一一有修惑、見惑。一地之修惑又分九品斷之，每斷一品惑，各有無間、解脫二道。即正斷煩惱之位為無間道；斷後相續所得之智為解脫道。　　 ③滅盡定：又稱滅受想定，為二無心定之一。得不還果(阿那含)以上的聖者，作假入涅槃之想而入於此定，最長者七日，心及心法一切都滅。　　 ④《摩訶般若波羅蜜經·遍學品》：「須菩提，是八人若智若斷，是菩薩無生法忍。須陀洹若智若斷，斯陀含若智若斷，阿那含若智若斷，阿羅漢若智若斷，辟支佛若智若斷，皆是菩薩無生忍。」慧遠的問題是針對這一段論述提出的。　　 ⑤八摩訶般若波羅蜜經·遍學品》：「苦聖諦應見，集聖諦應斷，滅聖諦應證，道聖諦應修，是為戲論。」　　 ⑥空空三昧，見本書第十章〈次問羅漢受決並答〉注④。八聖道分，見本書第四章<次問真法身壽量並答〉注⑦。《大智度論》卷九十四：「二諦(指苦諦集諦)，有漏凡夫所行法，故可是虛誑不實。道諦是無漏法，無所著，雖從因緣和合生，而不虛誑。又滅諦是無為法，不從因緣有，云何言四法皆是虛誑?答曰：初得道，知二諦是虛誑。將入無餘涅槃，亦知道諦虛誑。以空空三昧等舍離道諦，如說筏喻，滅諦亦無定法。如經中說，離有為，無無為，因有為，故說無為。苦滅如燈滅，不應戲論求其處所，是故佛說，不以用苦乃至用道得滅。」《大智度論》在這裏說的是四諦都不實，羅什則以滅諦為實，其他三諦不實，有所不同。　　 ⑦無相解脫門：為三解脫門之一。三解脫門，又稱三無漏定，為能入涅槃之門，所以稱解脫門：一空解脫門(空我、我所)；二無相解脫門，即無十相(色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相)，諸法皆空；三無願解脫門，對諸法無所願樂，所以無所造作，又稱無作解脫門。　　 ⑧《大智度論》卷二十三：「問曰：是無常、苦、無我為一事為三事?若是一事，不應說三；若是三事，佛何以故說無常即是苦，苦即是無我?」問者為小乘人。　　 一譯文一　　 慧遠問道：無「我」，必定無「我所」，無「我所」就是觀一切皆空，不可接受，不可執著，也就是觀一切不生不滅。但諸佛並不在「我所」的範圍，怎麼也是不生不滅的呢?」　　 羅什回答道：不是這個道理啊!如果確是實在的生滅，應該可以接受，可以執著，並且用空空三昧也不能滅盡。其實，那裏有什麼實在的生滅呢?佛常說，一切不受，心得解脫，就悟解了涅槃之理，這話豈是假話?如果生滅可以接受，可以執著，那只是假有的分別相，不是實相。不是實相，就不能以不生不滅為虛妄，以生滅為真實。只是為了使眾生對生死的這種粗俗觀念產生厭離之心，所以，才把虛妄的生滅當作實在的生滅來說。比方人們遠遠看到青氣，走近了卻看不到了。生滅就像青氣，遠看似有，近看實無。不過，一切賢聖對生滅的看法都是一樣的，沒有區別嗎？當然不是其中有大小乘的區別。大乘以生滅為虛妄，小乘則以生滅為實在，不是生滅的實相有何區別，而是大小乘的根器有利鈍、觀有深淺、悟有難易，始終有所不同的緣故。比方人吃面，有精有粗的等級差別，其實一樣都是面。　　 前面曾說過：遍學菩薩雖然已經進入無間道和解脫道，對這二道的內容都已知道也已照著做，但不去證入涅槃。為什麼呢?因為要度脫眾生，本來就不打算證入涅槃。對涅槃之理研究透澈了，自然返回來不入涅槃。這就像入滅盡定，先有不滅之心，入定時此心暫時消失，一旦出定，此心自然又發。原典　　 問曰：諸佛雖非我所，云何則不生不滅耶?　　 答曰：不然。若實生滅，應可受著。又不應用空空三昧。如佛常雲，一切不受①，心得解脫，得泥洹。豈是虛言?若生滅可取著者，則是分別，非為實相。若非實相，不得以不生不滅為虛，生滅為實。但為生死粗觀念心厭離故，說言生滅。如人遠見青氣，近無所睹。如是一切賢聖，皆應一道無有異耶?而大小之稱，根有利鈍，觀有深淺，悟有難易，始終為異，非實有別。如人食麵，精粗著品，而實不異。　　 前答云：遍學菩薩雖入二道，悉行悉知，而不決定取泥洹證。所以者何?本有不證之心，不舍一切故，理窮則返。如入滅定，先期心生，設復暫滅，時至則發。注釋　　 ①一切不受：見《摩訶般若波羅蜜經·相行品》：「是般若波羅蜜自性不可得，故不受。何以故?無所有法是般若波羅蜜。舍利弗，以是故，菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。何以故?一切法性無所有，不隨諸法行，不受諸法相故，是名菩薩摩訶薩諸法無所受三昧廣大之用。」譯文　　 慧遠問道：無漏聖法，本來不是專門適合於聲聞、辟支佛二乘修行之法，一切佛菩薩都是要按地潛心聖法修行的。因為是聲聞、辟支佛二乘專修之法，所以大家在修行中有優有劣，自然分出等級來。如果合理地分別等級，菩薩是最高明的了，因為菩薩自有另外的修行之道，這就是大乘非有非無的中道。照這種又平又直的道路，當然很容易便可悟解到真理。問題在於：菩薩為什麼要自討苦吃，去修行無漏聖法，拐上九個十個彎，在六道中遭受三惡道的苦難呢?　　 又，聲聞、辟支佛、菩薩三乘之學，就像兔、馬、象三獸渡河的比喻那樣，能夠一下子便由深水過河，下需要先走淺水，先走了淺水再走深水，來回往複，對渡過深水沒有用，又白費了往返之勞。如果菩薩必須先遍學二乘才能學菩薩道，豈不是如同大象先學兔馬渡河，然後走深水嗎?如果不需要如此，可見菩薩遍學二乘，也不見得有什麼必要啊!　　 羅什回答道：菩薩為了成就一切智，對不善的、非善非惡的各種業，尚且應該學知，何況對於善業呢?對於外道的有益的神通，尚且應當學知，何況對於佛教的賢聖之道呢?比方人對於眼見的一切好醜之事，需要用則用，不需要用的話，知道也好啊!菩薩也是這樣的，用慧眼見知一切法，對於直接有利於菩薩修行的大乘法，自然照此修行，對於聲聞、辟支佛二乘之法，知道就行了。　　 有人說，佛說逼學，是為了引導二乘之人。如佛當初尚是菩薩時，雖知六年苦行並非成佛的辦法，但為了度脫邪見眾生，親自苦行。成佛之後，才批評苦行，說明苦行不是正確的修道辦法。聽到佛說的人都能相信並接受，就是因為佛親自實行過，證明了這不是正確的辦法。若是菩薩只學大乘法，下學聲聞、辟支佛二乘法，二乘之人會說，菩薩雖能從總體上知道成佛之法，對二乘之法卻未見得能很好地理解。這樣一來，把二乘之人引導入菩薩道就會很困難。　　 又，二乘之法其實也是菩薩道。何以見得呢?因為用聲聞、辟支佛二乘之道，可以度脫那些貪著小乘的眾生，引導他們很容易，這不就是普度眾生的菩薩行嗎?　　 又，有的人深知聲聞、辟支佛二乘不是成佛之道，便離開這種錯誤之道而走上正確的大乘之道。菩薩就是明知二乘之修行方法不能成佛，才離開二乘之法而修大乘的。儘管菩薩學習過二乘之法，並沒有丟失自己的功力，能夠再由大乘之法成佛。小乘之人因是鈍根，不能通曉大乘之法，很難走這種迂迴曲折之路。大乘之人是利根，智力強，走這種迂迴曲折之路並不為難。比方會浮水的人，到深水之中，也不難浮起。您所說的「九折三難」，都是為了取得畢竟空智慧所必須走的路，不算是自討苦吃。當然，取得畢竟空智慧，並沒有成佛，以後大乘能成佛，小乘不能成佛，這才有所不同。　　 諸菩薩從發心作佛以來所行的大乘法，與畢竟空智慧是和合的。拿檀(布施)波羅蜜來說吧，《般若波羅蜜·初品》說，行檀波羅蜜時，連布施者是誰、受施者是誰、所施是何物，都心中無念，畢竟是空。可見，大乘之法就是求取畢竟空智慧的，因而走迂迴曲折之路，怎能說自討苦吃呢?走起來又怎麼會為難呢?所說三獸渡河的比喻，正是說明兔不能如象、馬那樣蹈深，馬不能及象那樣蹈深，但馬須先經兔道再按自己的走法渡河，象須先經兔、馬之道，才能按自己的走法渡過河去。菩薩也是這樣的，先經聲聞、辟支佛二乘之道，然後經菩薩之道成佛。原典　　 問曰：無漏聖法，本無當於二乘。二乘無當，則優劣不同，階差有分。分若有當，則大乘自有其道，道而處中，其唯菩薩。乘平直往，則易簡①而通。復何為要經九折之路，犯三難②以自試耶?　　 又，三乘之學，猶三獸之度岸③耳。涉深者，不待於往複，往複既無功於濟深，而徒勞於往返。若二乘必是遍學之所經，此又似香象先學兔馬之涉水，然能蹈涉於理深乎?如其不爾，遍學之義，未可見也。　　 答曰：菩薩欲成一切智④故，於不善、無記法中，尚應學知，何況善法耶?外道神通諸善之法，亦當學知，況賢聖道法乎?如人目見一切好醜之事，須用則用，若不用者，見之而已。菩薩如是。以慧眼見知一切法，直人大乘行者而行之，餘二乘法，唯知而已。　　 或有人言，佛說遍學，為以導二乘人故。如佛本為菩薩時，雖知六年苦行非道，但為度邪見眾生故，現行其法，既成佛已，毀訾苦行，說言非道⑤。聞者即皆信受，以佛曾行此法，實非道也。若菩薩但學大乘法者，二乘之人謂，菩薩雖總相知諸法⑥，而不能善解二乘法也。　　 又，二乘法是菩薩道。所以者何?用此二道，度脫貪著小乘眾生，取之則易。　　 又，如人密知是道非道，便離非道行正道。菩薩亦如是，明知二乘行法，不能至佛，即離其法，行於大道。然行者雖學二乘之法，而不失其功。以成佛乘故。而小乘人鈍根，不能通達大乘法故，迂迴為難。大乘之人，利根智力強故，不以為難也。如能浮人，雖入深水，不以為難。九折三難者，此皆畢竟空⑦智慧之分，不得以之為難。雖不能度，不期成佛為異耳。　　 以諸菩薩從發意以來所行之道，與畢竟空智和合。如《般若波羅蜜·初品》中說，施者受者，物不可得。⑦是故非為難也。言三獸者，如兔不能及象馬之蹈，馬不能及象所蹈。如馬要先經兔道，然後自行其道；香象要先經兔馬之道，然後自到其地。菩薩亦如是，先經二乘之地，然後自到其道也。注釋　　 ①易簡：取自《易·繫辭上》：「易簡而天下之理得矣。」　　 ②三難：指地獄、餓鬼、畜生三惡道之苦難。　　 ③三獸之度岸：指兔、馬、象三獸渡河，兔子浮而渡河，足在水上，比喻聲聞悟道最淺。馬足在水中，或到底或不到底，比喻緣覺悟道稍深。象足到水底，蹈沙而渡，比喻菩薩悟道最深。見《毗婆沙論》卷四。　　 ④一切智：大乘佛教又稱為根本無分別智，即從現象的總體上觀一切皆空，唯有涅槃為實的智慧。這是羅什介紹的整個般若認識過程的一個初級階段，講空徹底的小乘派別也可以達到這個階段。另外，請參第二章「次重問法身並答」注⑩。　　 ⑤釋迦佛出家後，到深山幽谷靜坐。他先實行苦行六年，每日吃一麻一米，四時風雨雷電，坐姿不變，身體消瘦，形同枯木。後來決定拋棄苦行，並在菩提樹下深思七日七夜，證得正覺成佛。見《因果經》卷三、《修行本起經》卷下等。　　 ⑥菩薩雖總相知諸法：總相，與別相為一對概念，表示全體與部分，一般與個別。總相指現象總體、現象的一般本質，別相指個別現象、特殊現象。菩薩得一切智，把握了現象的總相，即把握了現象的空性本質，還必須用一切智觀察每一別相，都能指出其虛妄總相來，才進到一切種智(佛智)。一切種智才盡知諸法總相、別相，盡知佛教修習的無量道門。　　 ⑦畢竟空：《大智度論》卷三十一：「以有為空、無為空，破諸法令無有遺余，是名畢竟空。」即大至三世十方，小至微塵一念，從世俗的因果報應，到佛所得真如實際， 一切皆空。　　 ⑧《摩訶般若波羅密經·序品》：「佛告舍利弗，菩薩摩訶薩以不住法住般若波羅密中，以無所舍法，應具足檀那波羅蜜，施者受者及財物不可得故。」這就是說，布施的態度必須端正，要求不惜不悔，不望報，不自高，還要不念誰是施者，誰是受者，所施何物，才算具足檀那波羅蜜。譯文　　 慧遠問道：聲聞、緣覺的修行，共有八個層次，方向是一致的，都歸向涅槃。在修行者中，有的是一步一步地前進，有的是跳躍式地超越而受果，因為根器的利鈍不同，因而成就的快慢有異。菩薩為什麼能學般若呢?心利的，不能挫成鈍的;心鈍的，也不能磨成利的。菩薩是利根，從根本上就大大超過聲聞、緣覺，所以能學般若。可是，讓他們到下等的聲聞、緣覺中去比較優劣，不也難為他們嗎?如果說這是叫能者去做容易的事，有什麼理由必須這樣做呢?說實在的，我覺得這是不必要的。但是，《摩訶般若波羅蜜經·遍學品》要菩薩遍學，想來一定有其深意吧?　　 羅什回答道：學習經書的人，應該善於根據具體情況了解它的真實含義。比如，有一位道德高尚的人去看殺生，弟子問他為什麼要看?他說：我還沒有得道，應該了解一切。或說：到殺生之處，知道如何快速解決眾生生命的方法，為的是能有辦法不讓眾生受各種苦惱。同樣的道理，菩薩用三解脫門觀察涅槃之法，知道斷除何種結使，得何種涅槃，斷除疑結、我結、戒取結三結，逐步具有證人涅槃的條件，但是菩薩並不去證須陀洹果以至阿羅漢果，得漏盡涅槃。　　 又，比方人眼見坑壕，不會掉進去，菩薩進入小乘涅槃之法，也不會去求證，不會受什麼信行、法行之名。因為菩薩有利根，超出於二乘，只是比起大菩薩來還差一些罷了。就像獅子，雖然與百獸共處，自然高於百獸。又如國王走了一百里之後，中途應該住宿了，他見到大臣們的住處，雖在其中出入觀察，並沒有在那裏住下的意思，而是想到這裏雖然不錯，但另外還有更好的地方。菩薩也是這樣的。 　 菩薩入於道慧時，分別了解外道的禪定五神通法、二十七種賢聖法，即所謂十八種學法、九種無學法，以及辟支佛道;分別了解之後，繼續修行自己的菩薩道。了解這些有兩種好處：一是知道這些修行之法，用來度脫眾生，不會有什麼疑難;二是所度眾生知道菩薩親自實行過這些方法，因而很容易信任和接受。不然的話，眾生會想，都在生死中輪迴流轉，你和我沒有什麼不同，因而不會信任，更不會接受的。原典　　 又問：聲聞、緣覺，凡有八輩①，大歸同趣，向涅槃門。又，其中或有次第得證，或有超次受果②。利鈍不同，則所入各異。菩薩云何而學般若耶?心利者，不可挫之為鈍；鈍者，不可銳之令利。菩薩利根，其本超此。而甫就下位之優劣，不亦難乎?若雲能者為易，於理復何為然?其求之於心，未見其可。而經雲遍學，必有深趣。③　　 答曰：學者善分別諦知其法。如有大德之人，往觀殺生法。其弟子問之何故?答言，我未得道，靡所不更。或至此處，知其要脈，不令眾生受諸苦惱。若以三解脫門，觀涅槃法，知斷如是結使，得如是涅槃，三結④盡得涅槃分，謂無為須陀洹果，乃至羅漢，得漏盡涅槃果⑤。　　 又，如人眼見坑塹，終不墮落，假令人其法者，於法不證，不受信行⑥、法行⑦之名。以諸菩薩利根故，超出二乘。於大菩薩，有所不及了。如師子雖處於百獸，為勝也。如國王行百里，應中道宿，見有大臣住處，王雖在中入出觀者而無宿意，作是念言，此雖為妙，自知別有勝處。菩薩亦如是。　　 若入道慧⑧時，分別觀知外道禪定五神通⑨法，及二十七種賢聖法⑩，所謂十八種學法、九種無學法，及辟支佛道⑾，分別觀已，續行菩薩道，得二種利益：一者，自了了知其法，用度眾生時，無所疑難；二者，所度眾生知彼體行此法，則便信受。若不爾者，同在生死，彼我無異，便不信受。注釋　　 ①八輩：即四雙八輩，或稱四雙八人，包括四向四果。聲聞乘中，根據修習程度，分為四大階段，稱為四果，即須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。接近四果的，稱為四向，即須陀洹向、斯陀含向、阿那含向、阿羅漢向。四向四果，共為八輩。見《陰持入經》。　　 ②次第得證、超次受果：四果為修習的四大階段，八輩則在每大階段中又分兩個小階段，四果的四大階段變為八個小階段。有的是按部就班地修習下去，有的則可以超越，如須陀洹果可以超越斯陀含向、嘶陀含果而到阿那含向。　　 ③指《摩訶般若波羅密經·遍學品》。　　 ④三秸：得須陀洹果之人所斷之三結，指見結(我見)、疑結(對佛教的懷疑)、戒取結(行邪戒) 。　　 ⑤漏盡涅槃果：從須陀洹修行到阿羅漢果，已斷除貪慾，斷絕煩惱，不僅滅除了生死之因，也滅除了生死之果，證入涅槃，無垢清凈，即無漏涅槃果。　　 ⑥信行：信佛教而行，稱為信行，鈍根的人因信行成聞慧。　　 ⑦法行：依佛法而行，稱為法行，利根的人因法行而成思慧。　　 ⑧道慧：有多種解釋，這襄可以理解為一切智。一切智是從認識狀態說，道慧則是引導眾生的角度說的，指能分別知聲聞、緣覺方便之道。　　 ⑨外道禪定五神通：指外道在禪定中所得的神足通、天眼通、天耳通、他心智通、自識宿命通等五種神通。　　 ⑩二十七種賢聖法：聲聞乘四果中，須陀洹、斯陀含、阿那含稱為有學，阿羅漢稱為無學，學道圓滿，不需再學修行的意思。《中阿含·福田經》說十八種學法為：信行、法行、信解脫、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟。九種無學法指：思法、升進法、不動法、退法、不退法、護法、(護則不退，不護則退)、實住法、慧解脫、俱解脫。十八種學法及九種無學法合稱二十七種賢聖法。　　 ⑾辟支佛道：有兩種情況，一種是無師自通獨立成佛，叫做獨覺；一種是多世積善修行，最後一世雖是無佛之世，無師可從，而緣業成熟，自然成佛，叫做緣覺。無論那種情況，都無所師承，也不說法傳道，所以，實際上沒有留下什麼辟支佛道。譯文　　 慧遠又問道：若是菩薩遍學，是從學方便開始呢，還是馬上學無漏道呢?如從學方便開始，那麼，怎麼能考驗自己的心，知道自己的心一定不會去求證，不會進入無漏道呢?如不是先學方便以自我考驗，馬上學無漏道的話，就會像鳥失去翅膀，墮入無漏道的空解脫、無相解脫之中，自己沒有力量再回得來。看來還是先學方便般若，內心像一桿秤一樣，能夠正確對待一切現象，那一下子便可以跳登龍門，由魚變為龍，由菩薩變為佛，又何必遍學呢？　　 羅什回答道：這件事，佛在《般若經》中已經談到，菩薩進入空、無相、無願三解脫門時，要先立願；修學完成，心便厭離，但不去取證，因為這是我修學的時候，不是求證的時候。有這樣的心愿，即使進入無漏之道，也不會證入涅槃。　　 又，有人說，菩薩由於兩種因緣而不會證涅槃：一是深心貪愛阿耨多羅三藐三菩提，為了求得這種至高無上的佛智，決不會中途停頓去求證涅槃；二是對於眾生有深入骨髓的大悲心，不願獨自證入涅槃。雖然知道一切法的最終歸宿是涅槃無為，但證入涅槃的時候未到。對於眾生有這種了不起的大悲之心，這才叫做菩薩，他懂得涅槃的好處，卻不去取證。　　 又有人說，菩薩自無數劫以來，一直修習福德利根，所以，入三解脫門時，能即時深入無漏道。因為福德利根的勢力很大，大到一進去就再也回不來，就像大魚隨恆河之水流入大海，不能返回，因為受到水力的牽制。這時，十方諸佛便會現身教誨：善男子，應該記住你的本願，要度脫一切眾生，不要獨自入涅槃。你只得到一個法門，我們得到無量阿僧祇法門，由於憐憫眾生，尚且住在世間，何況你呢?這時，菩薩便會信受佛語，不入涅槃。至於菩薩為什麼要遍學?前面已經談過。所以，因為菩薩之道平直，便認為菩薩不應遍學，那是不對的。原典　　 又問：若菩薩遍學，為從方便始，為頓入無漏道也。若從方便始，以何自驗其心，知必不證，而入無漏也?若不先學方便以自驗，則是失翼而墮空無相，酬可自反①。若先學漚和般若，心平若稱，一舉便可頓登龍門，大夫何為遍學乎?　　 答曰：是事，佛於般若已說。菩薩入三解脫門，要先立願，學觀如已，心則厭離，唯不取其證，我學觀時，非是證時②。以如是之心，入無漏者，終不證也。　　 又人言，菩薩先以二因緣故，不取其證也：一者，深心貪樂阿耨多羅三藐三菩提③；二者，於眾生中，大悲徹於骨髓，不欲獨取涅槃。雖知一切法中涅槃無為，但以時未至故。是名菩薩，於眾生中，大悲之至。所謂得涅槃味，而不取證也。　　 復有人言，菩薩無量劫來，修習福德利根故，入三解脫門時，即深入無漏法，以此勢力，不能自反。譬如大魚隨順恆河，入於大海，不能得反，以水力牽故。爾時，十方諸佛，現其身相語言：善男子，當念本願，度一切眾生，莫獨入涅槃④。汝但得一法門。我等如是無量阿僧祇法門，憐愍眾生故，猶住世間，何況於汝？時菩薩信受佛語故，不取果證。菩薩遍學，義如前說。是故，不得以乘平直往為難。注釋　　 ①《摩訶般若波羅蜜經·不證品》：「譬如有翼之鳥，飛騰虛空而不墮墜，雖在空中，亦不住空。須菩提，菩薩摩訶薩亦如是，學空解脫門、學無相無作解脫門，亦不作證，以不證故，不墮聲聞、辟支佛地。」按照這一段的意思，「酬可自反」的「酬」字疑誤，應為「不」或「難」。　　 ②《大智度論》卷七十六：「須菩提白佛言，世尊，若菩薩摩訶薩欲行般若波羅蜜，云何學空三昧，云何入空三昧，云何學無相無作三昧，云何入無相無作三昧，……須菩提白佛言，世尊，如佛所說，菩薩摩訶薩不應空法作證，世尊，云何菩薩住空法中而不作證?佛告須菩提，若菩薩摩訶薩具足觀空，先作是願，我今不應空法作證，我今學時，非是證時。」　　 ③阿耨多羅三藐三菩提：梵文的音譯，意譯為無上正等正覺、無上正智、無上道，為佛智。　　 ④《大智度論》卷十：「菩薩亦如是，立七住中，得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。爾時，十方諸佛皆放光明照菩薩身，以右手摩其頭語言：善男子，勿生此心，汝當念汝本願，欲度眾生。汝雖知空，眾生不解，汝當集諸功德，教化眾生，共入涅槃。汝未得金色身、三十二相、八十種隨形好、無量光明、三十二業，汝今始得一無生法門，莫便大喜。是時，菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜，以度眾生。」譯文　　 慧遠又問道：《摩訶般若經》說，聲聞的須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢四道及辟支佛的智與滅，都是菩薩無生法忍。體味這話的意思，似乎是說，菩薩學了聲聞及辟支佛的滅與智，才得成就無生法忍。但聲聞、辟支佛之學本來不是菩薩之道，怎麼能成就無生法忍?如果必須等到學習聲聞、辟支佛之道後不去證入，才能成就無生法忍，那麼，諸佛世尊大會說法，其中難道沒有一下子頓悟而獲得無生法忍的嗎?反覆推敲，總有疑問。　　 羅什回答道：經中所說，從須陀洹到阿羅漢、辟支佛的智與斷，都是菩薩無生法忍。他們的智，叫做學人四智，無學人六智;斷，叫做學人有餘斷，無學人無餘斷。他們的智與斷，都是以悟解諸法實相為目的的。只是由於聲聞、辟支佛的根鈍，悟解實相需要六智，菩薩的根利，只用一智，便是如實智。就像鈍斧砍樹，使力好幾下才能砍斷，如用利斧，一砍就斷了。都是砍斷一株樹，只是功力和作用不同罷了。各位賢聖也是這樣的，他們都要砍斷煩惱之樹，由於小乘的智慧較鈍，要分別用六種智才能砍斷。下面簡單談談這個道理。　　 凡夫所想的，都是顛倒之見。其實，生死往來，受盡各種苦惱，稱之為苦。認識到人生為苦，叫做苦智。由這種無漏苦智，對人生苦惱深深厭惡，由厭惡即舍苦。為什麼能捨去苦呢?因為苦沒有自性的緣故。為什麼苦沒有自性呢?因為苦由因緣和合而引起，畢竟不生。有了這種認識，自然不會用苦來束縛自己，產生結使了。這叫集智、滅智、道智。修得這四智後，再修得盡智、無生智，才能悟得諸法實相。菩薩不同，因為根利，知道所謂苦諦一相，其實無相，性本空寂。只是凡夫之心顛倒，才分別有苦有樂。　　 又，人生之苦是由愛等產生的，愛欲也是一相。苦為果，愛為因，因與果同，苦既是空，愛當然也是空。菩薩對於其他三諦的認識也是這樣。這種認識，既無所謂斷，也不去取證，通過這種認識，善能了解任何一諦的實相。由此可見，聲聞的智慧鈍，需要一步一步地修得各種智後，才能收效。菩薩則因能深入，觀四諦只有一諦，就像《思益經》所說，四諦其實只有一個空諦。　　 又，《般若波羅蜜經》中，說聲聞的所有智、所有斷，都在菩薩無生法忍中。這是因為，雖然聲聞以四諦而悟諸法實相，菩薩只以一諦悟得諸法實相，聲聞因智慧鈍而多對人生厭惡和害怕，菩薩則因智慧利而多以慈悲為心，但同是悟得諸法實相。所以說，所有智、所有斷，都是菩薩無生法忍。比如用酥作出種種食物，名字雖有許多，其實都是同樣的一種酥。　　 有人說，有的眾生愛多，有的見多。愛多的，由無作解脫門可以入於涅槃，所謂無作解脫，就是觀諸法無常、苦。見多的，由空解脫門能入涅槃，所謂空解脫門，就是悟得空、無我。那些觀無常、苦的，容易悟解;至於觀空、無我的，所修習的內容會越來越深奧。　　 如有的菩薩，深深愛樂佛法，卻還沒有斷除結使，於是產生各種戲論，分別常、無常，苦、非苦，空、非空，我、非我，有、無、非有非無，生、不生，非生、非不生等。為了滅除這些戲論，佛為菩薩演說無生法忍。就像人服藥治病，葯又為害，於是再下別的葯，這種葯便珍貴了。無生法忍也是如此，由於無生法忍能悟各種現象的法性，可以說是深理;由於它能除細微的病，可以說是妙藥。　　 又有人說，有的講，菩薩為什麼不去獲取聲聞、辟支佛的功德利益?為解答這個問題，所以說，菩薩在無生法忍中把這些功德利益都已得到了。又，這一章中，沒有說遍學聲聞、辟支佛道是為了成就無生法忍，原先只是說菩薩在十地中都要觀察，稱為遍學。又，我在前面曾回答說，菩薩入滅定時，先生起不取涅槃之心，入定時此心暫時不生，一旦時候因緣到了，此心自然又發。原典　　 又問：經雲，四道與辟支佛智及滅智①，皆是菩薩之忍。尋意，似是學彼滅智，以成此忍。彼學本自不同，法忍云何而成?若必待此而不證，即諸佛世尊，大會說法，其中應不俄爾之頃，頓至法忍者?推此而言，反覆有疑。　　 答曰：經雲，須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛，若智若斷，皆是菩薩無生法忍者，智名學人四智②，無學人六智③，斷名學人有餘斷④，無學人無餘斷⑤，是皆以諸法實相為已用。但二乘鈍故，須以六智。菩薩利故，唯用一智，所謂如實智⑥。如鈍斧伐樹，數下乃斷，若以利斧，一砍便斷，是一樹一斷，但功用有異耳。諸賢聖如是。斷諸結樹，以小乘智慧鈍故，分為分智。⑦　　 凡夫所想顛倒，往來生死，受諸苦惱，說名為苦。以無漏智慧，深厭此苦，厭已即舍，苦無自性故。所以者何?是畢竟不生性。如是知已，結使自然不生。是名集滅道智。修此行已，增其盡智⑧、無生智⑨。菩薩利根故，知苦諦一相，所謂無相。但以凡夫顛倒之心，分別有苦有樂。　　 又，此苦因於愛等，亦是一相，因同果故。此中無所斷，亦無所證。於其觀中，善能通達。是故當知，聲聞智慧鈍故，先習此道，後乃得力，以菩薩深入故，觀四諦為一諦。⑩如《思益經》⑾中，說四諦為一諦。　　 又，《般若波羅蜜》⑿中，說聲聞所有智、所有斷，皆在菩薩無生法忍中。聲聞人以四諦入諸法實相，菩薩以一諦入諸法實相。聲聞智慧鈍故，多以厭怖為心；菩薩智慧利故，多以慈悲為心。同得諸法實相故，名為所有智、所有斷，皆是菩薩無生法忍。如以蘇作種種盒，名雖有異，而蘇是一也。　　 或有人言，眾生或愛多，或見多。愛多者以無作解脫，能入涅槃。無作解脫者，所謂諸法無常、苦。見多者，以空解脫門，能入涅槃。空解脫門者，所謂空、無我⒀。若觀無常、苦者，化之則易；若觀空、無我者，所行之道，轉深轉微。　　 所謂諸菩薩，深愛樂佛法，亦未斷結使，生諸戲論，分別常無常、苦非苦、空非空、我非我、有無非有非無、生不生、非生非不生等。滅此戲論故，佛為說無生法忍。如人服散除病，散復為患，覆以下散，葯為希有也。無生法忍亦如是。觀諸法性故，得名為深。以除細微之病故，藥名為妙。　　 復有人言，有人謂，菩薩不得聲聞、辟支佛道功德之利，是故說，菩薩無生法忍中悉得其利。又此章中，不言學彼以成此用。先雲遍觀十地者，名之為學耳。又答雲，以入滅定，先期心生，設復哲滅，時至自發。注釋　　 ①四道輿辟支佛智及滅智：下面慧遠的問文中，有「聲聞、辟支佛智及滅，則是菩薩忍」，可見這裏「四道與辟支佛智及滅智」，應為「四道與辟支佛智及滅」。四道，即聲聞四果。這裏所提及的經文，參看本章最前注④。　　 ②學人四智：即聲聞中的須陀洹、斯陀含、阿那含悟到的苦、集、滅、道四諦。　　 ③無學人六智：即聲聞中的阿羅漢及辟支佛具有的六智，除上述苦智、集智、滅智、道智外再加上盡智及無生智。　　 ④斷名學人有餘斷：凡人有見惑及修惑，須陀洹得四智，已斷除見惑。但修惑難斷有許多層次，如把三界分為九地，每地又各分為九品，共有三界九地八十一品之多。斯陀含只斷除初地九品中的前六品，阿那含能把初地九品徹底斷除。所以，須陀洹、斯陀含、阿那含等學人之斷是有餘斷，沒有斷盡。　　 ⑤無學人無餘斷：阿羅漢及辟支佛則已斷盡見惑及修惑，再無殘餘，稱為無餘斷。　　 ⑥如實智：如諸法實相之智、知諸法實相之智、佛智。《大智度論》八十四：「如實智有何等相?答日：有人言能知諸法實相。……此中說如實智唯是諸佛所得。何以故?煩惱未盡者猶有無明，故不能知如實，二乘及大菩薩習未盡故，不能遍知一切法一切種，不名如實智。但諸佛於一切無明盡無遺余，故能如實智。」羅什在這裏說菩薩有如實智，並沒有把如實智作為佛專有之智。　　　　 ⑦大智度論卷八十四：「須菩提聞是已，問佛：智慧故有上中下分別，煩惱斷復有差別不?佛言：無差別，斷時有差別，斷已無差別。譬如刀有利鈍，斷時有遲速，斷已無差別。」　　 ⑧盡智：即斷盡煩惱之智，知苦、斷集、證滅、修道之智。　　 ⑨無生智：聲聞果十智中的第十智，阿羅漢的最高智，已斷三界煩惱，知自身再不受生於三界的阿羅漢果之智。　　 ⑩大智度論卷八十六：「聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道。佛說四諦皆是一諦，分別故有四，是四諦二乘智斷皆在一諦中。」　　 ⑾思益經：即《思益梵天所問經》。其中卷一 〈解諸法品〉說：「梵天，以是因緣故，當知聖諦非苦非集非滅非道。聖諦者，知苦無生，是名苦聖諦，知集無和合，是名集聖諦，於畢竟滅法中知無生無滅，是名滅聖諦，於一切法平等，以不二法得道，是名道聖諦。」卷三〈談論品〉：「一切法空無我是為聖諦，若能如是求諦，是人不見苦，不斷集，不證滅，不修道。」　　 ⑿般若波羅蜜：指《摩訶般若波羅蜜經·遍學品》，參看本章最前注④。　　 ⒀這裏說的是三解脫門中的空解脫門及無作解脫門。《大智度論》卷二十：「應度者有三種：愛多者、見多者、愛見等者。見多者為說空解脫門，見一切諸法從因緣生，無有自性，無有自性故空，空故諸見滅。愛多者為說無作解脫門，見一切法無常苦從因緣生，見己心厭離愛，即得入道。愛見等者為說無相解脫門，聞是男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。」譯文　　 慧遠問道：如果菩薩不證涅槃，確實可以比喻為人於滅定。由此，凡是遍學，不管學什麼，都不應該有退轉。而不退轉，可得到的功德都不要，豈不是登上龍門卻失去龍位嗎?如果沒有經過逼學的便會退轉，好比還沒有遇險便停了車，這些人本來就沒有打算前進，退轉也是應該的，有什麼好說的呢?　　 羅什回答道：菩薩有兩種，有退的有不退的。退的也有兩種：一種，只修行五波羅蜜，沒有修般若波羅蜜，像舍利弗施眼，因布施的態度不正確而厭退;另一種，雖然修般若波羅蜜，但沒有同時修方便(漚和)，這種人一入三解脫門，觀涅槃時，因為有深妙的無生法忍之力，馬上便證入涅槃去了。　　 證入涅槃的人，也有兩種：一種，行菩薩道(六波羅蜜)，有慈悲心，由於沒有方便力，一入三解脫門，便證入涅槃;另一種，菩薩聞知佛說，菩薩應學聲聞、辟支佛道，以便度脫眾生，而不是證入涅槃。有的菩薩雖懂這個道理，但沒有方便力，慈悲心薄，深怕老、病、死、苦，於是用聲聞、辟支佛之法，入三解脫門，便證入涅槃。就像人騎馬，應該指揮馬走，不是隨馬走，但不善騎馬的，就隨著馬走了。這些菩薩也是這樣，起無漏心，入解脫門，跟隨無漏之道而入於涅槃，自己跳不出來。可見，在退轉菩薩中，有優有劣。不過，這些退轉菩薩都不能比喻入於滅定。修行菩薩道已久的菩薩，方便力已經成就，雖產生了無漏心，不會隨著無漏之道去證涅槃，他們的慈悲方便力能使他們不至於墮落到小乘的聲聞、辟支佛去。這種菩薩，才可以用滅定作比喻。　　 又，退轉菩薩雖有普度眾生的本願，由於福德、智慧、力用都薄弱，不能憑自己的力量從小乘中跳出來，好像陷入敵陣之中的人，都願意殺出敵陣，有方便力的能夠出來，沒有力的，雖有出陣之心，也出不來。又，關於退轉問題，不能偏頗了。如《法華經》說，即使退轉到阿羅漢、辟支佛，畢竟可以成佛。佛講退轉，意思只不過勸令菩薩走正道，保證始終不退罷了。還有，《般若波羅蜜·不退品》中說，須菩提問：世尊，菩薩退轉退的是什麼呢?是色陰退，還是受、想、行、識退?佛答：都不是。又問：那麼，是五陰之外的退?佛答：也不是。須菩提問：若都不退，那為什麼說有退?佛為須菩提說畢竟空的道理，退轉是空，不退轉也是空，又何必追究退或不退呢?原典　　 問曰：若菩薩不證，必同此喻，以此則凡造遍學，不應有退轉，豈非失位於龍門乎?若未經遍學，便雲退轉，此猶未涉險而頓駕，而本自不行，復何所論?　　 答曰：菩薩有二種，有退有不退。退亦有二種：一者，直行五波羅蜜，如舍利弗等，持頭目施①，而生厭退；二者，無方便行般若波羅蜜，入三解脫門，觀涅槃時，以深妙藥故，即便取涅槃證。　　 取涅槃證有二種：一，行菩薩道，以無方便，入三解脫門，證於涅槃；二者，菩薩聞佛說，菩薩應學聲聞、辟支佛道，度脫眾生，雖是菩薩，而用聲聞、辟支佛法，人三解脫門。是人無方便，慈悲心薄，深怖畏老病死苦，取涅槃證。如人若能乘馬，不隨馬也，不善乘者，便隨馬力。諸菩薩亦如是，起無漏心，入解脫門，隨順無漏，不能自拔。如是退轉菩薩，優劣不同。若久行菩薩道者，成就方便力，雖起無漏心，而不隨之。以慈悲方便力故，不令墮落。如是者，則同滅定為喻也。　　 又退轉者，雖有本願，以福德智慧力用薄故，不能自出。如入賊陳②，皆願欲出其身，力方便者，乃能得出，無力者，雖有其意，不能得出。又如說《法華經》畢竟空，設有退轉，究竟皆當作佛。③佛說退者，意欲令菩薩當得直道，始終無退。如《般若波羅蜜·不退品》④中說。又，須菩提言：世尊，菩薩退為以何法退?色陰退也，受、想、行、識退也?佛言：不也。離五陰有退也?佛言：不也。須菩提言：若不爾者，云何有退?佛為須菩提，漸以明《法華經》義故。注釋　　 ①見《大智度論》卷十二。有人向舍利弗乞眼，舍利弗只好給他一隻眼睛。乞者拿著眼睛在舍利弗面前聞聞，嫌臭，把眼睛扔在地上，又用腳踏。舍利弗心想，這種人太壞了，不可度脫，不如自己證入涅槃，早脫生死。如此想罷，馬上從菩薩道退向小乘。　　 ②如入賊陳：此「陳」字，疑為「陣」字之誤寫。　　 ③《法華經·譬喻品》：「爾時，佛告舍利弗，……舍利弗，我昔教汝志願佛道，汝今悉忘，而便自謂已得滅度。我今還欲令汝憶念本願所行道，故為諸聲聞說是大乘經，……汝於未來世過無量無邊不可思議劫，供養若千千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道，當得作佛。」這一段說明菩薩雖退轉，當得作佛。但這一句之前「說《法華經》畢竟空」一句，與前後文義沒有關聯，疑「畢竟空」三字本為本段最後一句「漸以明」下漏文，最後一句中的「《法華經》義故」則為衍文。　　 ④般若波羅蜜·不退品：「須菩提白佛言：世尊，若一切法無行、無類、無相貌，菩薩於何等法轉名不轉?佛言：若菩薩摩訶薩色中轉，受、想、行、識中轉，是名菩薩不轉。」意思是說，菩薩的退轉或不退轉，畢竟是空。譯文　　 慧遠問道：聲聞、辟支佛的智及滅，都是菩薩無生法忍。那麼，在聲聞、辟支佛的智及滅中時，菩薩不去取涅槃證，是由於「無生滅觀」之力呢，還是由於普度眾生的心愿力呢?若是由「無生滅觀」之力而不去取證，當遍學聲聞、辟支佛道之時，心裡考慮的是聲聞、辟支佛之道，不可能同時考慮「無生滅觀」。既然不能向時考慮，當時的「無生滅觀」就一定微弱到沒有什麼作用。既然沒有什麼作用，菩薩就會隨聲聞、辟支佛之道而取證涅槃去了。若是由於普度眾生的心愿力而不去取證涅槃，到時候才能由聲聞、辟支佛道中回到菩薩道中來。　　 凡為菩薩，都立有四弘誓願，既有誓度眾生之心，卻又中途退轉到自證涅槃，那是為什麼呢?再者，《大智度論》說，得無生法忍菩薩，悟解諸法實相，心裡空空，一無所有之時，奸像夢中乘竹筏渡河，醒後不再有渡河的意願。也就是說，不再有成佛的意願。若真如此，預先曾定下成佛的目標，又有什麼辦法能實現呢?得無生法忍菩薩，已超越五蘊肉身，得清凈法身，尚且如此，何況還沒有達到無生法忍菩薩水平的人呢?您關於滅定的比喻雖然很妙，我舉出的這個乘筏渡河的比喻也是這一類啊!　　 羅什回答道：「無生觀」雖然也微妙，但力量差，為什麼呢?無生滅的緣故。一切現象，本來便是不生不滅的。由於一切現象本來不生不滅，性本空寂，一切觀一切行也都不必要而可以取消了，取不取涅槃證也不必要而無須考慮了，所以，「無生觀」不會有多大的力量幫助菩薩脫離涅槃。不過，菩薩具有一切智之力，雖然進入聲聞、辟支佛道，不會取涅槃證。為什麼呢?因為證入涅槃名為第一真實，要得解脫，再沒有比證入涅槃更徹底的方法了。只是菩薩以高明的智慧深得法性，懂得涅槃即法性，不會以這種空法去證入灰身滅智的涅槃。在遍學聲聞、辟支佛道之時，雖然心裡沒有同時考慮「無生觀」，由於見到小乘法的卑陋，從內心本有的覺悟便知道小乘法不是自己所愛樂之法。只是為了度脫小乘之人，才來學習小乘之法。就像大鳥常在很深的清凈池邊棲息，由於某種小因緣暫住在濁水之旁，事情一結束就走了，因為不樂於在這裏久住。菩薩也是這樣的，跟著大力的牽制走，不會被小力所控制的。　　 再談度人的心愿力問題。諸菩薩雖然人於小乘的無漏禪定，而能不舍慈悲之心。小乘便不是這樣，他們的力量差，心在無漏，就不能再有別的念頭。又，菩薩在用小乘之法觀涅槃時，看到有的人愛樂小乘之法，便用小乘之法來度脫他們，這就是度人之心了。凡是談到善學小乘法的人，其實指的都是得無生法忍的菩薩。為什麼呢?因為有人誹謗說，菩薩自己尚且不得小乘法，怎麼能用小乘法度人?由於這個緣故，菩薩學小乘法，不肯表現出超過小乘法的樣子，只是表現出善於學小乘法。如富樓那，在過去無量佛所，於眾弟子中為說法第一，在今佛弟子中也是說法第一，實際上他是大菩薩，但以小乘面目出現，說的是小乘法。由此可見，善學小乘法的，本是大菩薩。　　 又，菩薩之中證悟淺的，沒有悟得很深的大乘之法，只行五波羅蜜，未行般若波羅蜜。這種人若入小乘的空法(無漏法)，不知般若波羅蜜，又沒有方便力，慈悲心弱，便不能自拔，會隨著無漏道證入涅槃。佛如果教這種菩薩去遍學，他們會由無漏道而對一切法產生厭惡，丟失菩薩道而證入涅槃了。就像有人有咒火之力才能人大火，若沒有咒力，就不能入大火一樣。　　 有人說，因為菩薩是利根，知道涅槃寂滅相真實之法，所以，雖有慈悲之心力，也不能控制自己，以至很可能證入涅槃。這不要緊，會有十方諸佛現出妙身教化他們。比如身材高的大個子，墮入深坑，什麼繩子也不能幫他出來，但菩薩有金剛瑣可以救出。菩薩也是這樣，深見生死之苦，及涅槃寂靜之安穩，如同墮入深坑，只有諸佛能幫助他出來，再沒有別人有這種能力了。原典　　 問曰：聲聞、辟支佛智及滅，則是菩薩忍，菩薩於智滅中不證時，為是無生滅觀力也，為是度人心力也?若是無生滅觀力，則遍學時，不得並慮，若不並慮，則無生滅之觀，玄而不徵，以其無徵，菩薩便應隨至取證。若是度人心力，時至則反。　　 凡為菩薩，以僧那①自誓。此心豈不必欲度人，而中退轉者，何也?又雲，《大智論》雲，得忍菩薩，解諸法實相，廓然都無時，猶如夢中乘筏渡河，既覺無復度意。②若爾者，先期後有，何功用有?得忍大士，已起陰路，猶尚若茲，況未至者乎?君來喻雖美，吾喻是其族也。　　 答曰：無生觀力劣，而玄有同。何以故?無生滅故。一切法，從本以來，不生不滅。以不滅法故，滅諸觀行。菩薩如是智力，雖二道不應為證。何以故?證名第一真實，更無勝法。而菩薩以利智慧，深得法性，不應以法為證也。然雖心不並慮，因見小乘法卑陋故，深發本識，知非所樂。但為度小乘人故，觀其法耳。譬如大鳥常在甚深清凈之池，以小緣故，暫住濁水，事訖便去，不樂久也。此亦如是。隨大力所牽，不為小力所制。度人心力者，諸菩薩雖入無漏禪定，而能不舍慈悲之心。小乘則不然。以其力劣故，心在無漏，則不應復有心所念。又，菩薩以小乘法，觀泥洹時，有樂小乘道者，因用其法，而度脫之，此則是度人心也。凡言善學小乘法者，皆是得無生忍菩薩。所以者何?以彼謗言，尚不得此法，何能以是度人也?是故，學不以有殊妙之事。故富樓那③，過去無量佛所，於弟子眾中，第一法師，今佛弟子中，亦為第一。是故當知，是大菩薩，現行小法。　　 又，小菩薩未得甚深大乘之法，行五波羅蜜。若入小乘空法者，不知般若波羅蜜，無方便力，慈心弱，不能自拔。爾時隨至而證。佛若教如是等菩薩遍學者，則生厭心，失菩薩道。如人有咒火之力，能入大火，若無咒力，則不堪任。　　 又人言，菩薩利根故，如涅槃寂滅相真實之法，雖有慈悲之力，不能自制。但以十方諸佛，現其妙身，而教化之。④譬如身大者，墮在深坑，一切繩用，不能令出，唯有大士，以金剛瑣⑤，爾乃出之。菩薩亦如是。深見生死過患涅槃寂滅安穩之處，唯有諸佛，乃能令出，更無餘人也。注釋　　 ①僧那：梵語摩訶僧那僧涅陀的略稱，《摩訶般若波羅蜜經》中意譯為大誓莊嚴，後來通稱為四弘誓願，即一菩薩初發心時共有的本願，內容：眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成。　　 ②見《大智度論》卷十：「如七住菩薩觀諸法空無所有，不生不滅。如是觀已，於一切世界中，心不著，欲放舍六波羅蜜入涅槃。譬如人夢中作筏，渡大河水，手足疲勞生患厭想，在中流中夢覺已，自念言，何許有河而可渡者?是時勤心都放。菩薩亦如是，立七住中，得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。」　　 ③富樓那：佛的十大弟子之一，號稱說法第一。《法華經·五百弟子授記品》：「富樓那亦於七佛說法人中而得第一，今於我所說法人中亦為第一，於賢劫中當來諸佛說法人中亦復第一，……內秘菩薩行，外現是聲聞。」　　 ④《摩訶般若波羅蜜經·往生品》：「舍利弗，有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜時變身如佛，遍至十方。」　　 ⑤金剛瑣：瑣，縷玉為連環叫瑣，後來用金屬代玉，仍稱瑣，或鎖。金剛瑣，一種兵器。譯文　　 慧遠問道：遞學從那裏開始，又在那裏結束呢?菩薩從發意到得無生法忍，即由初地到七地，是否每地都要遍學呢?如果初地即逼學二乘，在二乘的智及滅中已得無生法忍，就不應該每地都再去逼學;如果不是每一地都遍學，那就在地與地之間沒有什麼差別，不需要分若干地。若是初地沒有得無生法忍，那才需要每地都遍學，但若每地都要遍學，就說明開始遍學時，漏結不盡。漏結不盡，學無漏法就沒有學成。估計諸菩薩不至於學無漏法徒勞無功吧!　　 又問：《十住除垢經》說，菩薩在初地中遍學，雖然已悟入四聖諦，又不令法(現象)滅，也不令法起。這話似乎與《大智度論》所說不同，也與您的答覆不同。都是大乘的經典，按理都該相信。只是互相矛盾，不好取捨，如果這種矛盾不能統一會通，那遍學之說，便不是普通智慧者所能了解的。有這種能了解的人嗎?　　 羅什回答道：這個道理前章已經說明。大菩薩現在作聲聞，為的是要度脫小乘之人，而學小乘之法，如富樓那等。有人說，有三種慧：聞慧、思慧、修慧。沒有得無生法忍的菩薩，用聞慧、思慧學聲聞、辟支佛二乘之道。為什麼呢?因為這種菩薩的福德智慧還不夠深厚，若用修慧，便會證入涅槃。只有無生法忍菩薩，才能用三慧遍學聲聞、辟支佛諸道。　　 又，新發意菩薩之智慧，還在誦讀思維大乘經典，雖然遍學二乘，也下算已成無生法忍。而得無生法忍菩薩，都有利根，都能體悟到實相，只不過各地菩薩之間有深淺的不同罷了。所以，從發意菩薩到無生法忍，地地遍學，無非是修習觀察的智慧罷了。這種因緣前面已經談過。至於《十住斷結經》所說，我沒有見到這部經，不能隨便回答。原典　　 又問：遍學以何為始終？從發意至得忍，其中住住，皆是遍學不？若初住遍學，於二乘智滅中，已得無生法忍，則不應復住住遍學。若果不住住遍學，則其中無復諸住階差之名。若初住不得忍，即住住皆應遍學。若住住遍學，則始學時，漏結不盡。如其不盡，則雖學無功。想諸菩薩，必不徒勞而已。　　 又問：《十住除垢經》說，菩薩初住中遍學，雖入聖諦，不令法滅，亦不舍起①。此語似與《大智論》異，亦是來答所不同。是乃方等之契經，於理有所共信。若不會通其趣，則遍學之說，非常智所了知者，則有其人。　　 答曰：此義前章已明要。大菩薩現作聲聞，為度小乘人故，學小乘法，如富樓那等。或有人言，有三種慧：聞慧、思慧、修慧②。未得無生法忍菩薩，以聞、思慧學二乘法。何以故?是人福德智慧，未深厚故。若用修慧，則便作證。是故，唯無生法忍菩薩，三慧遍學諸道。　　 又，新發意菩薩③慧，誦讀思惟大乘經法，雖學，亦不為成無生法忍也。而得忍菩薩，同體實相之利，但深淺有異。是故觀智而已。此因緣先已說。又《十住斷結》說，未見此經，不得妄以相答。注釋　　 ①姚秦竺佛念所譯《最勝問菩薩十住除垢斷結經·道引品》：「亦無色痛想行識之屋室，亦不眼色、耳聲、鼻香、舌味、身細滑之處所，何以故不可目視而見眾想，解不 起不滅之法無終無始，是謂菩薩於初地中而凈其跡。」　　 ②見《成實論》卷二，說三慧：一聞慧，依見聞經教而產生的智慧；二思慧，依思維道理而產生的智慧；三修慧，依修禪定而產生的智慧。前兩慧為散智，是發修慧之緣，修慧則為定智，有斷惑證理之用。　　 ③新發意菩薩：初發菩提心，願求無上菩提之心，稱為發心，或稱發意。初發心入佛道的菩薩稱新發意菩薩，相當於十地中的初地。譯文　　 慧遠又問道：證和取證，用什麼來證明呢?菩薩是已證而不肯取證，還是既不證也不取呢？若證而不取，證與取證便是不一樣的。若是說，以煩惱斷盡為證，那麼，當斷盡之果出於預料成熟之時，為何不取?若說，就是要證而不取，不取卻要證，那麼，須菩提不應該提出「為什麼不證?」的問題。若以煩惱斷盡為證，三結盡時，那是證須陀洹：五下分結盡時，證阿那含；五上分結、五下分結都盡時，便證阿羅漢。如果欲界、色界無色界三處的煩惱都斷盡，在這個過程中，卻不證須陀洹、阿那含、阿羅漢三道，那就必定與三道有同有異。異在那裏呢?若先同而後異，便是先小乘後大乘了：若先異而後同，便是先大乘而後小乘了;若在這個過程中都不同不異，那又不符合您的回答精神。進一步得到您的回答，這是我的希望。　　 羅什回答道：經直接就說證，為了容易理解，說的永證。至於證和所證，則並沒有不同的含義。《般若波羅蜜經》中，佛為須菩提解釋說，菩薩打算入小乘的三解脫門，先要發願不作證，現在是學習修行之時，不是證時。因為菩薩的本願有大慈悲，惦念眾生，雖然入三解脫門，不會去作證。就像王於雖然還沒有職位，見到小職位，只是知道就算了，絕對不會貪樂，因為他知道另外有大職位在等著他。菩薩也是這樣，入小乘之道，雖然自己還沒有具足六波羅蜜和十地菩薩的功德，還不是十地菩薩，也不會去證小乘諸果的。　　 證涅槃的證，是已具足一切智，觀諸法皆空，所觀第一，再沒有更高的了，不再害怕受到三界的苦惱，這叫證。比如，有人互相說定了的事，沒有得到可以信任的人為證，心裡就產生憂懼，會採取種種方法，以求事情能夠辦成。要是得到證人為證，心裡便會安穩踏實，不再多說什麼了。諸賢聖也是這樣，知道世間一切都可厭離，無所貪著，便會見到諸法實相，本來無生無滅，無作無相。　　 這個實相本性空寂，無為無作，不生不滅，所以，不能放在心裡，不能放在心裡，心裡沒有這個東西，沒有什麼可修的，就不叫做「修」。因為沒有任何煩惱了，沒有什麼可斷的，也不叫做「斷」。得見實相的這種心理狀態，既不叫「修」，也不叫「斷」，只能稱為「證」。這個空理是真理，第一可信。如果貪得這個空理而要修行，那是戲論。因此，這個空理是只能證不能修的。就像滾燙的黃金丸子，雖然珍貴，可以眼見，卻不可以手抓一樣。如此證得涅槃後，不再需要厭離世間去修道。　　 關於證，有四種：一、有人為悟得諸法實相，修行小乘，見到涅槃相，便以為妙，生大歡喜心，而生「相著」(對涅槃相的貪著)。由「相著」而產生種種戲論。這種人的心理，自以為獲得微妙的真理了，實際上是一種煩惱，叫做智慧中戲論煩惱。二、見到涅槃法，對世間雖有厭離之心，卻很薄弱，又是鈍根，不能斷一切煩惱，只能成為須陀洹，或成為斯陀含，或成為阿那含。這叫學涅槃者，不叫證。三、厭離世間之心已經休息停止了，智慧心活動起來，見涅槃法，不生愛著，不生戲論，舍一切煩惱，這種人叫阿羅漢、辟支佛。四、發心求阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)，本願度脫眾生，給眾生以最大的利益，即所謂涅槃利。對於生死的厭離心很厚重，世世修習種種法門，積累有無量功德，而且利根第一。這種人雖見涅槃法，不生愛著，不生戲論，舍離一切凡夫的結使，知道世間一切法和涅槃一樣，無生無滅。只是還沒有具足菩薩的全部條件，本願還沒有全實現，所斷除的也只是凡夫的結使，還沒有斷除菩薩的細微結使，所以，也不能算證。　　 所謂證，指所作的都已辦完，不須再有所作。因此，能夠得證的，實際上只有三種人：阿羅漢、辟支佛和佛。學這三種道的，雖然已斷除結使，還沒有悟盡所有的真理，所以，只是假名叫證，不是真實的證。就像已得道的人叫道人，其餘學道之人也叫道人，其實他們還不是真正得道之人一樣。在菩薩之中，得無生法忍的菩薩悟得諸法實相即涅槃之理，自利已足，三界之苦已斷，只是為了軟化眾生，不肯入涅槃，從涅槃無之法出來，繼續修世間的福德，凈佛國土，引導眾生，這也是不名為證的。原典　　 又問：證與取證，云何為證?菩薩為證而不取，為不證不取也?若證而不取，則證與取證宜異。若以盡為證，盡不先期而設至，云何為不取?若謂既證而不取，則須菩提不應雲，是處不然①。若以盡為證，三結②盡時，則是須陀洹；下分盡時，則阿那含；二分③盡時，則是阿羅漢。若三處④皆盡而非三道⑤，則有同而異者矣。其異安在乎?若先同而後異，直是先小而後大耳；若先異而後同，直是先大而後小耳；若都不同不異，則與來答違。而取後會，此所望也。　　 答：經直雲證。欲令易解故，說言永證。證與所證，無有異義。《般若波羅蜜》中，佛為須菩提解之⑥，菩薩欲入三解脫門，先發願，不作證，即今是學行時，非是證時。以本願大悲念眾生故，雖入三解脫門，而不作證。如王子雖未有職，見小職位，觀知而已，終不貪樂，當知別有大職故。菩薩亦如是。雖入小乘法，未具足六波羅蜜十地菩薩事故，而不作證。　　 證名已具足放舍止息，所觀第一，更無有勝，不復畏受三界苦惱，是名為證。譬如人有事相言，未得可信重人為證者，則生憂怖，種種方便，求自勉濟，若得證已，心則安穩，不復多言也。諸賢聖如是。知世間可厭離，無所貪著，即見無生無減、無作無相常法。　　 此法無為，不生不滅故，不可在心。不可在心故，不名為修。以無漏故，不名為斷。但以為證耳。此理真實，第一可信。若於是法，貪慾修行，即是戲論，生法煩惱。是故，應證而不應修，如熱金丸雖好，正可眼見，不可手捉⑦。如是證涅槃已，不復須厭離修道。　　 凡證，說有四種：一者，有人慾得諸法實相，修行其道，見涅槃相，即以為殊妙，發大歡喜，而生相著，因涅槃故，有所戲論。此人之心，自謂得微妙法。名為智慧中戲論煩惱也。二者，見涅槃法，厭離心薄通鈍故，不能斷一切煩惱，或為須陀洹，或為斯陀含，或為阿那含，名為學涅槃者，不名得證也。三者，厭情休息，智慧心則見涅槃已，不生愛著，不生戲論，舍諸煩惱，名阿羅漢、辟支佛。四者，發心阿耨多羅三藐三菩提，為度眾生故，欲與眾生第一之利，所謂涅槃利，生死中厭離心厚，世世修習種種法門，無量福德，利根第一，雖見涅槃，不生愛著，不生戲論，舍一切凡夫結使，知一切法同涅槃，無生無滅。但未具足菩薩之道，本願未滿，唯斷凡夫結使，未斷菩薩細微結使故，不名為證。　　 證名所作已辦，不復更有所作。得證者，唯有三人，阿羅漢、辟支佛、佛。三學人⑧雖斷結使，不患盡故，但假名為證，非實證也。如因得道人故，余學道者，通名道人。此中得無生菩薩，知諸法實相涅槃⑨，自利已足，三界苦斷。為教化成就眾生故，出於涅槃無為之法，還修有為福德，凈佛國土，引導眾生，是故不名為證也。注釋　　 ①《摩訶般若波羅蜜經·不證品》：「須菩提白佛言：世尊，如佛所說，菩薩摩訶薩不應空法作證，世尊，云何菩薩住空法中而不作證?佛告須菩提：若菩薩摩訶薩具足觀空，先作是願，我今不應空法作證，我今學時，非是證時。」　　 ②三結：指見結、疑結、戒取結。　　 ③二分：三結加欲貪結、瞋結，稱為五下分結，是欲界的煩惱。色界、無色界的煩惱稱五上分結，指色愛結、無色愛結、掉結、慢結、無明結。五上分結、五下分結，便是這裏說的「二分」。　　 ④三處：指欲界、色界、無色界三界。　　 ⑤三道：指這裡提到的須陀洹、阿那含、阿羅漢。　　 ⑥這裏說的是《摩訶般若波羅蜜經·不證品》。佛為須菩提所作解釋，參看注①。　　 ⑦《大智度論》卷十：「諸聖人知有為法皆無常空故，舍入涅槃，是福亦舍。譬如燒金丸，雖眼見其好，不可以手觸，燒人手故。」　　 ⑧三學人：即學阿羅漢、學辟支佛、學佛的人，實際上即三乘人。　　 ⑨《思益梵天所問經·解諸法品》：「諸法實相，即是涅槃。」《大智度論》卷九十九：「諸法實相即是佛。」這種以諸法實相為涅槃、為佛的觀點，是羅什的基本觀點。大乘大義章 14 第十八章次問住壽義並答 譯文　　 慧遠問道：經說，知道四神足，按此多修行，可以得到住壽一劫有餘。又，須菩提請佛住壽恆沙劫。既然有住壽之法，應該有修行之人。請問：諸佛菩薩，有住壽的嗎?若真有，是法身呢，還是變化身呢?若是法身，法身本就有無窮之壽，不是凡俗之壽所能趕得上的，不須住壽。若是變化身，變化身是感應而生的，壽命的長短完全根據感應的需要，需要時間長則不會短，需要時間短則不會長，抽象地有一個固定的住壽，起何作用呢?　　 又問：壽命有自然的局限，佛菩薩根據需要而現變化之身，自然沒有陳舊的規矩，過了時間就不會再留下，為什麼又要留下住?若在證悟解脫相、離相、滅相三相的過程中，可以停下來的話，這時的有為相是暫時與涅槃同像。「暫時」不算住壽，即使是真涅槃也不是住壽呀！不知道梵語中有沒有「住壽」這個詞，如以增加壽命為住壽，那麼，翻譯為「住壽」就不合原意了。　　 又，得滅盡三昧的人，入定之時，經過再長的時間也不會變，大火不能燒，大水不能淹，這便是三昧力的作用，可以自在地住世。如果這就是住壽，我不理解：壽命壽命，壽為命根之壽，這個命根寄寓在那裏呢?是寄寓在心、寄寓在形體，還是寄寓在心又在形體?若寄寓在心，入定時心相已滅，滅了當然不能寄寓。若寄寓在形體，形體也隨之而化，留不下來的。何以見得留不下來呢?《力士移山經》說，非常之變，不是十力所能控制。這就是說，一切都是留不住的，都是變化無常的，這一點，連佛的十力尚且不能改變，可知四神足更不能改變。所以，寄寓在形體也是空話。這個命根所寄的問題，我在前面曾經提過，與這裏提的問題其實是一個道理。道理講清，兩個問題就都解決了。　　 羅什回答道：您引述的「住壽一劫有餘」，沒有這個說法，是傳說的人錯了。如《長阿含·大泥洹經》中，阿難對佛說，乘現有的功德，從佛處聽說，如善修四神足，此人若欲壽一劫，如一滅劫那樣，似乎便可以住壽一劫。但是，果真能辦到嗎?《摩訶衍經》也說過「若欲壽恆沙劫者」的話，那是假設的話，連人名都沒有說。只有賓頭盧羅漢，善於修習四神足，壽命至今不盡。因為他表現四神足之力，取下梅檀鉢，佛用這個辦法懲罰他。只聽到這麼一個人是由於四神足的作用而長壽的，沒有聽說還有別的人。　　 又，諸羅漢非常厭惡自己的身體，觀自己的身體如病如癱，如同惡怨賊，多有退法羅漢自殺的。他們怎麼會追求長壽呢?阿羅漢的心悟得無我之理，要從根本上拔除貪著的根本，追求涅槃寂滅安穩的好處，所以不願久住於世。雖然上世因緣造成了今世的果報，有了這個身體，無可奈何，但這個身體一結束，便再也不肯在生死中輪迴了。　　 又，所謂法身、變化身，佛經中並沒有明確地分辨它們有何不同，這個道理前面已說過。若按聲聞之說，變化身沒有心、意、識、寒熱等智慧，性質為中性的無記，人們可以見到，為辦事而顯現，事證即滅。像這樣的變化身，沒有根本，當然不存在什麼久壽的意義。至於法身，有兩種：一種，是指三十七種諸賢聖法;第二種，是三藏經等。這樣的法身，實際上非身非命，也不存在什麼久壽的意義。只有先世造業所獲得的肉身，由於有大因緣，若是打算久住世間，可以隨意辨到。至於大乘經中所講的法身相，在前面章節中早已具體說明了。　　 現在簡單談談。菩薩的法身有兩種：一種是十地菩薩，得首楞嚴三昧，使菩薩的結使微薄，這種菩薩神力自在，與佛相似，稱為法身;而在十方現身度化眾生之身，稱為變化身。見到變化身的，推求變化身的根本，把這個根本作為法身。所以，凡是法身縮小到能為人見之身，稱為變化身。這樣的菩薩，神力無礙，那裏需要善修四如意足呢?法身的另一種是得無生法忍菩薩，捨去先世業因所造成的果報身，即此世的生死肉身，得菩薩清凈業行所造成之身。這種法身在憶想分別之內能夠神通自在，若在憶想分別以外，就不能自在無礙。這種菩薩如欲修習四如意足，也可以有恆沙劫壽。比方有力之人，不必依靠有大作用的東西，無力之人，才需要有所依靠。初入法身菩薩的也是這樣的，因為還沒有成就神通力。若是修四如意足，便可以隨意作為。　　 又，修<如意章>中說，若人要劫壽的，能夠如意。但也沒有說是「住壽」。如阿毗曇中說，有阿羅漢，由於布施得到大福德願力，要把這種福德轉求增加壽命，便得如願。為什麼呢?這種人在各種禪定之中，得自在力，願智、無諍三昧、頂禪等，都能通達，由先世因緣所得的壽命將盡時，為了利益眾生，把積累的其餘福德用來轉求長壽，便得如願。比如施主打算施給比丘多種食物，這位比丘有遊行的因緣，不需要食物，便巧妙地說服施主：您這麼好心施捨，若能把食物換成衣物最好。便得如願。　　 又，善修四神足的，也是這樣，雖然不用先世積累的福德轉求長壽，卻因得無漏法，專修有漏法的甚深善根，而由於修行有漏法甚深善根之力，就能得到增壽的果報。無漏法雖然沒有果報，卻能令有漏清凈，花費力氣小而所獲的果報大，另外，由於滅盡三昧力的因緣，也能使原來的善業能得增壽之果。不過，若入滅盡三昧時，壽限已過，肉身已毀壞，沒有肉體作為身因，一起定，生命就沒有了。若是入別的禪定，不會有這種結果。　　 曾經有一位比丘，打算入滅盡三昧，安排了起心的因緣，當寺內打楗槌時，能從三昧中覺起。不料，入定之後，有賊來破壞僧寺，十二年中，就沒有打楗槌之聲。這位比丘也就一直在定中。後來，施主們修復了僧寺，一打楗槌，這位比丘即便覺起，也就死了。因為十二年不吃不喝，身因已壞了。原典　　 遠問曰：經雲，知四神足①，多修習行，可得住壽一劫有餘②。又，須菩提請世尊住壽恆沙劫。既有此法，即宜行之有人。請問：諸佛菩薩，竟有住壽者不?若果有者，為是法身，為是變化身乎?若是法身，法身則有無窮之壽，非凡壽所及，不須住壽。若是變化身，化身則滅時而應，時長則不宜短，時短則不宜長。以此住壽，將何為哉?　　 又問：壽有自然之定限，壽之者輿化而往，自應無陳，時不可留，云何為住?若三相③可得中停，則有為之相，暫與涅槃同像。不知胡音中竟住壽不?若以益算為住壽，則傳譯失旨。　　 又，得滅盡三味者，入斯定時，經劫不變，大火不能焚，大海不能溺。此即是三昧力，自在壽住。今所疑者，不知命根，為何所寄?為寄之於心，為寄之於形，為心形兩寄也?若寄之於心，則心相已滅，滅無所寄。若寄之於形，則形隨化往，時不可留。何以明之?《力士移山經》雲，非常之變，非十力所制④。制非十力，則神足可知也。此問已備之於前章。若一理推釋，二亦俱解。　　 什答：若言住壽一劫有餘者，無有此說。傳之者妄。如《長阿含·大泥洹經》，阿難白佛，乘現證，從世尊聞，若善修習四如意，是人若欲壽一劫，若滅一劫，則成耶⑤?《摩訶衍經》⑥曰：若欲壽恆河沙劫者，此是假言，竟不說人名。用此法者，如賓頭盧頓羅墮阿羅漢⑦，善修習如意故，壽命至今不盡。因現神足力，取栴檀鉢故，佛以此治之。唯聞此一人，行其法用，余者未聞。　　 又，諸阿羅漢，觀身如病如癰，如惡怨賊。如退法羅漢⑧，多有自害，況當故欲久壽也。以體無我心故，深拔貪著根本故，以涅槃寂滅安穩之利，以不樂久住。雖住先世因緣，身盡則止。　　　　 又，法身、變化身，經無定辨其異相處，此義先已說。聲聞人中說，變化之身，無心意識寒熱等慧，性是無記，正可眼見，為事故現，事證則滅。如是之身，無有根本，則無久壽之為義。法身二種：一者，三十七品等諸賢聖法；二者，三藏經等。此皆非身非命，亦不得有久壽之為義。當是先世行業所得之身，為大因緣故，欲久住者，便得隨意。摩訶衍中法身相，先已具說其因緣。　　 今者略說，菩薩法身有二種：一者，十住菩薩得首楞嚴三昧⑨，令菩薩結使微薄，是人神力自在，輿佛相似，名為法身。於十方現化度人之身，名為變化身。隨見變化身者，推求根本者，以為法身。是故凡小者，名為變化身，如此之人，神力無礙，何須善修四如意足也?二者，得無生忍已，舍結果身，得菩薩清凈業行之身，而此身自於分憶，能為自在，於其分外，不能自在無礙。是菩薩若欲善修習如意，亦可有恆沙劫壽耳。如人有力，不假大用，若無力者，乃有所假，初入法身菩薩亦如是。神通之力，未成就故，若修如意者，便得隨意所作。　　 又，修〈如意章〉中言，若人慾劫壽者，便得如意，不言住壽也。如阿毗曇中說，有阿羅漢，以施得大輻德願力，轉求增壽，便得如願。所以者何?是人於諸禪定，得自在力，願智、無諍三昧、頂禪等⑩，皆悉通達，以先世因緣壽將盡，為利益眾生故，余福因緣，轉求長壽，便得如願。如檀越欲施比丘多種食之物，而是比丘有遊行因緣，不須此物，善喻檀越言：汝以好心見施，可令此食為衣物。而得如願。　　 又，善修如意者，亦如是。雖不先世福德求壽，以得無漏法故，專修有漏甚深善根，修有漏甚深善根力故，便得增壽果報。無漏雖無果報，能令有漏清凈，小而獲大果。又，滅盡三昧力因緣故，令余行增壽。若入滅盡三味時，過於生理，身則毀壞，無復身因，起定即無。若入余定，則無此事。　　 如一比丘欲人滅盡三昧，作起心因緣，願打撻椎⑾時，當從定起。有賊來破壞僧坊，十二年中，無楗槌音，此比丘猶在定中。後檀越還修立僧坊，打楗褪，比丘便覺時，即死也⑿。注釋　　 ①四神足：四神足的神，指神通；足的意思是基礎，如人身依足而立，指的是禪定。四神足即四種可以獲得神通變化能力的禪定。四神足也稱四如意足，意思是定、慧均等，所願都得滿足。在本章中所說「四如意」、「如意」，都是四如意足的簡稱。四神足為：欲如意足，由希求達到神通之欲力引發的禪定；精進如意足，由努力止惡進善的勤力發起的禪定；心如意足，由心念之力發起的禪定；思維如意足，由思維佛理的慧力發起的禪定，這四者簡稱為「欲」、「勤」、「心」、「觀」。見《大智度論》卷十九。　　 ②《長阿含經·遊行經》：「佛告阿難，諸有修四神足多修習行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有餘。」　　 ③三相：一解脫相，指無生死之相；二離相，無涅槃之相；三滅相，生死、涅槃無相，這個無相也無相，即非有非無之中道。三相也稱三有為相。《法華經·藥草喻品》：「如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相。」　　 ④非常之變，非十力所制：十力，見本書第二章<次重問法身並答>注⑩。竺法護所譯《佛說力士移山經》：「諸力士白世尊曰：大聖已現乳哺神足智慧意行及十種力，寧有殊異復超諸力乎?世尊告曰：一切諸力雖為強盛，百倍千倍萬倍億倍，無常之力計為最勝，多所消伏。所以者何?如來身者，金剛之數，無常勝我，當歸壞敗。吾今夜半，當於力士所生之地而取滅度。」意思是說，任何力量也不如變化無常之力。　　 ⑤在《長阿含經》中，有〈遊行經〉，為姚秦佛陀耶舍所譯，西晉帛法祖譯《佛般泥洹經》、東晉法顯譯《大般涅槃經》、東晉失譯《方等泥洹經》都是它的同本異譯。《大般涅槃經》卷上：「阿難，四神足人尚能住壽滿於一劫、若減一劫，如來今者有大神力，豈當不能住壽一劫若滅一劫。」劫為梵語劫波的略稱，意譯為長時，究竟多長，說法不一。有的說，人的壽命有增有減，自十歲開始，每百年增一歲，增至八萬四千歲為一增。自八萬四千歲開始，每一百年減一歲，減至十歲為一減。每一增一減各為一小劫。這裏說的「住壽一劫若減一劫」的意思是說，住壽一劫，這一劫是指一減之小劫。　　 ⑥摩訶衍經：又稱《摩訶乘經》共十四卷，今已散佚，見《佛書解說》第十冊、頁二四八。　　　　 ⑦寶頭盧頗羅墮阿羅漢：即十六羅漢中的第一位賓頭盧尊者，名賓頭盧，姓頗羅墮。樹提伽長者造了一隻栴檀缽，用囊裝起，掛在高高的象牙上，聲稱有人不用梯杖能取下來，便以缽給他。賓頭盧妄弄神通取下，佛知道後呵責，命他往西牛貨洲教化眾生。閻浮提僧眾請佛放回賓頭盧，佛同意把他放回，但不讓他入涅槃!永遠住世度化眾生。見《十誦律》卷三十七。　　 ⑧退法羅漢：有六種羅漢：一退法羅漢、二思法羅漢、三護法羅漢、四安住法羅漢、五堪達法羅漢、六不動羅漢。退法羅漢是最鈍根羅漢，一旦證阿羅漢果，逢遇惡緣，便退沒所得。見《俱舍論》卷二十五。　　 ⑨楞嚴三昧：首楞嚴，梵文的音譯，意譯為健相、一切事竟。首楞嚴三昧，是成佛才能得的三昧。《大智度論》卷四十七：「首楞嚴三昧者，秦言健相，分別知諸三味行相多少淺深，如大將知諸兵力多少。複次，菩薩得此三昧，諸煩惱魔及魔人無能壞者，譬如轉輪聖王，主兵寶將所住至處，無能壞伏。」　　 ⑩願智、無諍三昧、頂禪等：都出於《大智度論》。此論卷十七說：「複次，諸禪中有頂禪，……不壞法阿羅漢，於一切深禪定得自在，能起頂禪。得是頂禪，能轉壽為富，轉富為壽。復有願智、四辯、無諍三昧。願智者，願欲知三世事，隨所願則知。……無諍三昧者，令他心不起諍(使別人不起諍辯心，凡你說的他都心服。」這就是說，富與壽的轉化、願智、無諍三昧等，都是由頂禪獲得的神通。　　 ⑾撻椎：亦稱楗槌，所以文中通用，這是僧人用的一種法器。　　 ⑿闡於滅盡定和死的區別，《中阿含·法樂比丘尼經》：「復問曰：『賢聖，若死及入滅盡定者有何差別?』法樂比丘尼答曰：『死者壽命滅訖，溫暖已去，諸根敗壞。比丘入滅盡定者壽不滅訖，暖亦不去，諸根不敗壞。若死及入滅盡定者，是謂差別。』」大乘大義章 源流 源流 　　鳩摩羅什的思想，直接繼承他所翻譯的《中論》、《百論》、《十二門論》以及《大智度論》等。這些都是印度龍樹(約公元一五○——二五○年)所創立的中觀學派的基本論著。　　龍樹中觀學派的根本思想是中道觀，或稱中觀。龍樹說：　　「眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義。」(《中論·觀四諦品》)　　這是鳩摩羅什的譯文。因為這首偈有三個「是」字，中國三論宗稱為「三是偈」。因為這首偈論述了空、假、中三諦，中國天台宗稱為「三諦偈」。龍樹認為，諸法(一切現象)都是因緣和合而生，所以說是空。這個空是性空、當體空，不是沒有，不是零，而是沒有自性，即沒有獨立的實在的質的規定性。雖然是空，並非實有，但總還是有，這是因緣而有，稱為假有，即假設有。給這個假有一個名稱，稱為假名。　　一般人認為一切事物是存在的，其實只是假名而已。因為是空，才是假有：因為是假有，才是空。空與假有是不可分割的一個問題的兩面，所以，既要看到現象的性空，又要看到現象的假有，既不要執著於有(實有)，也不要執著於空(虛無的空)，這叫中道。龍樹認為，中道觀是對空觀的進一步發展，把握了中道觀，便全面而正確地把握了諸法實相，既認識到了實相性空的最高真理，又證得涅槃，達到了最後解脫的目標。　　鳩摩羅什是中觀學派承上啟下的人物。他在本書中所發揮的中道觀以及他的譯著，對中國佛教有極大的影響，使中道觀成為中國佛教哲學中佔領導地位的思潮。他在本書中，把佛典中有關大小乘的對立的論述，概括起來說：「有二種論，一者大乘論，說二種空：眾生空、法空：二者小乘論，說眾生空。」　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 (<問實法有並答>) 　　這個論述，簡要地抓住了大小乘最根本的理論分歧，是鳩摩羅什的獨特貢獻。在本書中，鳩摩羅什還特彆強調菩薩的大悲徹於骨髓，為普度眾生而不肯入涅槃，從而在道德論上把大乘與小乘區別開來。以後中國佛教的各主要宗派，都以普度眾生和「一切法空」作為自己的旗幟，構建自己的教義。關於普度眾生的問題，是各宗派共有的宗旨，不必多說。關於法空問題，則影響各有不同。如三論宗直接繼承和發揮了龍樹、摩羅什和僧肇的中觀學說，天台宗在三諦偈的基礎上建立了「圓融三諦」的理論，凈土宗的開創者曇鸞運用中道觀創「廣略相入」之說以解釋實相念佛，而慧能創立的禪宗，更主張「無心頓悟，自然無為」，雖然存在著莊子「無為」的影響，但作為佛教的一派，直接繼承的是「一切法空」的中道觀。　　慧遠所接受的思想影響則比較龐雜。他受中觀學派的影響，學習過毗曇學，又接受佛馱跋陀羅禪法，還信仰西方彌陀凈土。他在儒學上造詣很深，研究道家老、庄也頗有心得。不過，主要是繼承了道安的學說。道安屬於般若學的本無宗，主張萬物的本性就是「空」、「無」，所謂「以無為本」，而「無」即般若學的「空」。他把「無」當作實在的本體，當作真實的法身、如、真際，主張崇本息末，執寂御有，宅心「本無」，使人心契合本體。　　慧遠比道安前進一步。他晚年所作的<大智論鈔序>是他的思想的總結，其中談到，「未有」而「生」名為「有」，「既有」而「滅」名為「無」，「有無」是相對於「生滅」而言的，由此可見，「有」、「無」都不是本原，本原是超乎「有無」的「非有非無」。「非有非無」雖然也講「非無」，但強調的是「非有」，即空性、無性。這個空性的「非有非無」就是法性，乃是世間萬物的根源和歸宿。這個「非有非無」，儘管超出了道安的「本無」，卻仍然指的是獨立存在的精神性實體。慧遠和道安一樣，要求體認法性這個本體，以達到涅槃境界。　　涅槃的本來含義，指的是斷絕煩惱的寂滅境界，慧遠卻明確地把涅槃解釋為「神界」。所謂「神」，是「精極」、「靈」、「妙物」，既沒有確定的形體，也沒有不變的名稱，具有周遞感應一切的能力，而且是絕對不變的永恆存在。「神」是承擔因果報應的主體，實際上就是可以脫離形體而獨立存在的靈魂。慧遠這個「神」，繼承了印度佛教小乘犢子部有「我」的主張，道家所說「形有靡而神不化」(《文子·守朴篇》)為慧遠所吸收，我國傳統迷信靈魂不滅觀念也對慧遠的思想有影響。慧遠形成了這個「神」的概念，提出「形盡神不滅」的觀點，把涅槃解釋為「神界」，並且由此推衍出名目繁多、光怪陸離的鬼神世界，證明因果報應的必然性。　　從哲理上講的「非有非無」的法性，到宗教信仰上講的「神」，都是實有的。在本書中，慧遠與鳩摩羅什之間的分歧，集中在慧遠求實有與鳩摩羅什「一切法空」的分歧。這是中印兩種文化背景不同的表現。中國的儒家也是中國傳統文化的特質是富於求實精神，重直覺而輕理性，重實際而輕玄想，即使在宗教鄰域也不例外。　　印度中觀學派思辨性的「諸法實相」、「法性」，雖然大開思路，卻不大容易為中國人的思維習慣所接受，而因果報應的學說，中國人也總覺得應該有一個實在的主體來承擔。頑強的傳統文化心理改造著外來的理論，於是，在慧遠心裡，儘管接受了中觀學派的空觀，破「有」破「無」，卻還要執著於「非有非無」，而且創造了「神」，作為業報的主體。　　東晉時期，中國佛教正處於揉和相關的學說，建立中國佛教各個學派、宗派的醞釀期。慧遠揉和儒、佛、道，吸收佛家各派觀點，創立了自己的佛學理論。此後，站在中國傳統文化的立場上改造印度佛教學說，創立中國式的佛教學派、宗派，成為潮流，以至到隋唐時期形成為中國佛教的八宗。慧遠在本書中所闡述大小乘的不同觀點及他的其他著述，開創了佛學中國化的先河，對以後在中國發展獨立的佛教學派的「判教」思想起了很大的作用。慧遠所主張的「非有非無」 、「形盡神不滅」，則為民間信仰的傳播提供了佛學理論依據，推動了因果報應之說深入民間。　　在慧遠與鳩摩羅什的對談中，鳩摩羅什雖欲以「會三歸一」的《法華經》，來解釋所有大小乘包括法身、色法、取證等重大問題，不過這些問題絕不是如此單純的，後世的中觀、唯識，乃至中國天台、華嚴的「判教」，都是在嘗試解決這些問題。尤其在阿含經盛行的現代社會，慧遠的問題，再次顯出它的意義與重要性，值得所有現代人省思。大乘大義章 解說 　　在本書中，鳩摩羅什和慧遠討論的問題涉及到大乘要義的各個方面，內容是很廣泛的。集中起來，大體上有如下四個中心內容。法身觀　　 兩晉時期，對「法身」的理解頗為分歧。原來，小乘以佛法為法身，法身是佛法的人格化，名之為「身」，其實無身。所謂法身常住，意思只不過是佛法永存而已。大乘佛教在此基礎上，把七住以上菩薩為了度脫眾生而住世之身也稱為法身，或稱法性生身、菩薩法身。這個法身，既不是凡夫的生死身(肉身)，又不入涅槃，即所謂「不在涅槃，不在世間」。這個法身是實在的呢?還是非實在的呢?慧遠繼承中國傳統的靈魂不滅觀念，主張「形盡神不滅」，因而把法身理解為靈魂，為神，當作獨立自在的實體。當然，慧遠認為法身有真法身和變化身的區別，真法身是實存的，變化身則是真法身的幻化，隨眾生的不同而有不同的身形。從真法身實存這個基本立場出發，他提出了一系列的問題，如：法身為什麼會「生」?「生」由何種「業惑」所造成?真法身是什麼性質?什麼相狀?「三十二相」是如何修得的?真法身有無身、口、意業?如有，與俗世凡夫諸業有何區別?真法身的壽命多長?由何決定?十地菩薩和佛所居國土在什麼地方?是否可以「獨處於玄廓之境」?真法身在佛國凈土居住，已經與眾生永絕，還有什麼度化眾生的功德可說?真法身以神通感應眾生，其神通是否需要憑藉四大五根?在念佛三昧中所見之佛，是外來的實在之佛?還是我想所出的主觀佛?真法身是否還有煩惱殘氣?如有，是否還有差別?等等。　　 對於這些具體問題，鳩摩羅什往往不作確定的答述，而是針對慧遠以法身為實的基本觀點，反覆論述法身非實：「諸佛身皆從眾緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化。」(〈次問念佛三昧並答〉)　　 至於佛經中關於法身三十二相、十住國土之類的說法，似乎以法身為實有，其實，乃是為了教化眾生的需要而作的方便說，是俗諦而非真諦。鳩摩羅什批評說，強要區分法身的真假、有無，那是「戲論」，即違背佛理的議論。　　 由於慧遠十分關心法身問題，所以，這個問題在本書中所佔的篇幅最大。但雙方各說各的，其結果是誰也沒有說服誰。鳩摩羅什堅持法身為空，自不必說，慧遠以法身為實的觀點，也是始終沒有放棄的。色法觀　　 慧遠以地、水、火、風四大為實體，稱為「實法有」：認為其他有形色的東西都是由四大因緣和合而成的，稱為「因緣有」；水月鏡像則為「幻化有」。有神通的法身與人身一樣，由四大五根所構成，以四大為本。這就是說，作為宇宙萬物之本的四大本身，是不依賴任何因緣而獨立存在的實體。這種觀點源出於小乘的一切有部，有唯物論的味道，受到鳩摩羅什的批評。於是，雙方展開了關於色法的討論，即關於物質現象，主要是關於物質構成的討論。　　 對於物質的構成，鳩摩羅什介紹並評論了小乘以至外道的說法。這些說法都是經驗性的直觀性的，非常古老而又矛盾重重，所以，讀來很陌生而又不好理解。大體上說，鳩摩羅什取其一種說法，即以地、水、火、風四大為構成萬物的基本元素，同時認為四大由色、香、味、觸四法中的一法至四法組成，如風只有觸，火有色與觸二法，水有色、味、觸三法，只有地大同時具有色、香、味、觸四法。　　 在主觀中，把地大分析到極小，叫做微塵。微塵是天地間一切色的根本，是不變的下可再分的基本單位。鳩摩羅什認為，從大乘的觀點看來，四大並不是實在之物，因為四大是因緣而有的。微塵也不是實在物，因為微塵也是色、香、味、觸因緣而有的，沒有自性。因此，整個世界包括四大、微塵，通通虛妄不實，非真非假，非有非無，如幻如化，不可執著為有為無。只是為了教化眾生的方便，或說為實，或說為假。法身菩薩沒有四大五根，無有生死，存亡自在，隨緣而現化虛空之形，其身如幻如鏡中之像，也是空而不實的。 法性觀　　 在大乘佛教那裏，「實相」指的是超越現象界之外的真實存在，它同時又存在於現象界之中，是各種現象共同的本質。這個「實相」，又被表述為「如」、「法性」、「真際」。慧遠要求分清「如」、「法性」、「真際」這三個概念的關係，鳩摩羅什作了答述。但慧遠的實質問題，是以法性作為非「有」也非「無」的「非有非無」，把這個「非有非無」理解為常住不變的實體。鳩摩羅什發揮了中觀學派的觀點來批評慧遠。他指出，一切現象的本性都是「空」，「空」不是一無所有，不等於零，而是說諸現象沒有自性，沒有生滅，不是實在之物。由於不是實在之物，只能說它是「如」，即像某物。只是像某物的樣子，不能當真。這是諸法(諸現象)的本性，不是哪個人想出來的，所以叫做「法性」。　　 徹底悟解了一切法的法性，就叫做「真際」。「如」、「法性」、「真際」都是指實相，只不過由於對實相的悟解有層次深淺的不同，初等的叫做「如」，進一步叫做「法性」，悟到最深時叫做「真際」罷了。不管叫做什麼，這個實相併非客觀的實體，所以不能說「有」(存在)，但因緣而有的諸法畢竟是存在的，儘管是虛妄不實的存在，是假有，也不能說是「無」。　　 實相即非「有」也非「無」，那麼，是否能說實相是「非有非無」呢?鳩摩羅什認為不能。實相是空，要破實相為「有」觀念，破實相為「無」觀念，也破實相為「非有非無」觀念。他說：　　 若非有非無，雖破「有」、「無」，還戲論「非有非無」者，爾時，佛言：「舍『非有非無』，亦如舍『有』 、『無』。一切法不受不貪，是我佛法。」(<次問分破空並答>)大小乘觀　　 在早期大乘佛教經籍中，便把佛法分為聲聞、辟支佛和菩薩三乘，而且斥聲聞乘、辟支佛乘為小乘，以菩薩乘為大乘，自居於大乘，對小乘採取打擊、排斥的態度。本書<次問羅漢受決並答>一章中談到，菩薩害怕入於聲聞、辟支佛道，甚於害怕墮入地獄，便是這種態度的反映。《法華經》調和大小乘的派別鬥爭，倡導「會三歸一」，主張三乘都是同一佛乘，只不過是佛說法的三個次第之分而已。《法華經》不但說佛為菩薩授記，而且說為成千上萬的聲聞人授記，為已經涅槃的阿羅漢授記，預許他們將來必定作佛。《摩訶般若波羅蜜經》則要求菩薩遍學聲聞、辟支佛道。　　 慧遠對小乘仍抱排斥態度，所以，提出一些問題質詢。鳩摩羅什維護《法華經》調和大小乘的基本立場，以其淵博的學識，極力論證阿羅漢終歸作佛，論證菩薩必須遍學聲聞、辟支佛二乘，論證菩薩遍學聲聞、辟支佛道最易度脫眾生。他說：　　 凡言善學小乘法者，皆是得無生法忍菩薩。(〈次問遍學並答〉)　　 慧遠與鳩摩羅什的大小乘觀，從表面上來看，是對小乘採取排斥或調和態度的分歧，實質上則是空、實的不同。從小乘的阿羅漢到大乘的菩薩以至於佛，是不同的果位，慧遠從「形盡神不滅」的基本觀念出發，把神看作獨立自在的實體，因而把這些果位都看作神的果位。阿羅漢已灰身滅智，形體滅亡了，神也滅亡了，怎麼能再復活去修菩薩道以至成佛呢?這是他不能理解也不能接受的。在鳩摩羅什看來，這些果位連佛在內都是空，所謂修行果位，不過是修行空觀的不同階段罷了。既然如此，從阿羅漢階段進一步修習，當然可以成為菩薩以至達到佛的境界。　　 當前，佛教面臨如何現代化的問題。由於現代科技的迅速進步，物質生活的急速提高，佛教所重視的人生之苦中，生、老、病三苦已經沒有古代佛教徒所感受那麼嚴重可怕，唯獨對死亡的恐懼，不但仍然存在，而且隨著物質生活的改善而更為強化了。如何看待死亡?如何從死亡的恐懼中解脫出來?更廣泛地說，如何看待人生?如何在生活中有一種正確的態度?這些精神世界問題，受到人們普遍的關注，人們迫切地從各種宗教和哲學中尋找答案。　　 而鳩摩羅什所宣傳的「一切法空」、「諸法實相」的般若理論，在眾多的答案中獨樹一幟，對於斷除煩惱，了斷生死，很有啟發的意義，提供了豐富的思想資料。一方面繼承「一切法空」的般若理論，一方面又接受莊子影響的禪宗，近些年來在歐美生根流傳，被理解為一種生活的藝術，很受歡迎。這告訴我們，由大乘「一切法空」中去探索人生的真善美及其終極意義，是大有可為的。　　 對於斷除煩惱，了斷生死來說，不僅有哲理上的思維，如般若空宗這樣，還有宗教上的體驗這一條路。宗教體驗是體驗佛、菩薩的實有，慧遠在廬山東林寺，結社念佛，曾三次見佛，這樣深刻的體驗，使我們可以相信，他所提出的問題，絕不只是哲理上的思維而已。他的問題可以說是現量經驗的求證，這樣寶貴的經驗——依般舟三昧念佛、見佛、悟無生而自在往生，是值得所有有志念佛、求解脫的行者參考、借鑒的。大乘大義章 全文完
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