潘鷹老師研讀系列：情為何物

06-21

《傳習錄》陸澄錄第十四節之情為何物（共18節）
【14】
問：「寧靜存心時，可為『未發之中』①否？」先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為『未發之中』。」曰：「未便是中，莫亦是求中功夫？」曰：「只要去人慾、存天理，方是功夫。靜時念念去人慾、存天理，動時念念去人慾、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。」
[注釋]
①語出《中庸》首章：「喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節謂之和。」下文的「已發」、「未發」、「中」、「和」均源於此。意為喜怒哀樂的情感沒有發動的時候，內心平靜，沒有偏倚，這種狀態就叫做「中」，喜怒哀樂的情感發出來都符合禮儀規範，沒有過頭和不及，這種狀態就叫做「和」。

[譯文]
問：「寧靜存心時，可以認為是『未發之中』嗎？」先生說：「現在人們講存心，只是定住氣。當他們處在寧靜時，也只是氣息寧靜，不能認為是『未發之中』。」問：「情感沒有發出來就是中的狀態，莫非是求中的工夫？」先生說：「只要去除人慾，存養天理，就是工夫。寧靜時一心念著去人慾存天理，行動時也一心念著去除人慾，存天理，不管寧靜不寧靜。如果一味追求寧靜，就不僅會逐漸養成喜歡寧靜厭惡行動的弊病，中間還有很多病痛潛伏著，始終不能徹底摒除，一旦碰到事情就依舊滋生。以遵循天理為主導，何嘗不寧靜？以寧靜為主導，則未必能夠遵循天理。」
【23】
澄嘗問象山①在人情事變上做工夫之說②。先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在『致中和』，『致中和』只在『謹獨』。」
[注釋]
①陸九淵（1139-1193），字子靜，自號存齋，江西撫州人，曾講學於象山，學者稱象山先生。南宋著名的理學家，倡導心學，與當時著名理學家朱熹齊名，史有「朱陸之辯」。
②語本《象山全集》：「復齋家兄一日見問云：『吾弟今在何處做工夫？』某答云：『在人情、事勢、物理上做些工夫。』」
[譯文]
我曾經就陸象山在人情事變上做工夫的主張請教先生。先生說：「除了人情事物，就沒有任何事了。喜怒哀樂難道不是人情嗎？從視聽言動到富貴貧賤、患難死生，都是事物變化。所有事情變化也都體現在人情中。關鍵在於達到中和的狀態，而達到中和狀態就在於『慎獨』。」
【30】

澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：「此時正宜用功。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨鍊。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是『有所憂患，不得其正』①。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性』②，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」
[注釋]
①語出《大學》：「所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」
②語出《禮記·喪服四制》：「三日而食，三月而沐，期而練，毀不滅性，不以死傷生也。」意為父母之喪，三天以後就可以喝粥，三個月後就可以洗頭，一年後就可以改戴練冠，這期間雖然身心痛苦，但並不會損害人的身心性命，這體現了不因為死者而傷害生者的道理。
[譯文]
我在鴻臚寺居住，忽然接到家書，說自己的兒子病危。我內心十分憂鬱，不能忍受。先生說：「這個時候正適合用功。如果這個時候放過，平常空閑時講學有什麼用？人正是要在這個時候來磨鍊自己。父親疼愛兒子，本來是最真切的情感。然而天理也有一個中和的狀態，過頭了就是自私。人在這種時候常認為天理應當憂慮，於是一直憂愁苦惱，卻不知道這已經是『有所憂患，不得其正』了。通常人有所感觸而發出七情，多數情況下都過頭了，很少有不及的。才過頭就已經不是心之本體，必須調整適中才能實現。好比父母的過世，作為子女誰不想哭到死去活來，才能快慰於心？然而《禮記》卻說『毀不滅性』，不是聖人強制要這麼做，天理本體原本有一個限度，不能過頭。人只要認識了這個心體，自然不能增加或減少分毫。」
【31】
不可謂未發之中，常人俱有。蓋「體用一源」①，有是體即有是用。有「未發之中」，即有「發而皆中節之和」。今人未能有「發而皆中節之和」，須知是他「未發之中」亦未能全得。
[注釋]
①語出程頤《周易程氏傳·序》：「至微者，理也，至著者，象也。體用一源，顯微無間。」

[譯文]
不能說一般人都具備「未發之中」的狀態。因為「體用一源」，有這樣的體，就有這樣的用。有「未發之中」的狀態，就有「發而皆中節之和」的狀態。現在的人不能達到「發而皆中節之和」的狀態，可知他「未發之中」的狀態也沒有完全實現。
【44】
喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。
[譯文]
喜怒哀樂的本體原就是中正和諧的。只要摻雜自己的私意，就有過頭和不及，就是自私。
【45】
問哭則不歌①。先生曰：「聖人心體自然如此。」
[注釋]
①語出《論語·述而》：「子於是日哭，則不歌。」

[譯文]
請問先生為什麼孔子哭泣則不再唱歌。先生說：「聖人的心體自然如此。」
【61】
問：「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』①，延平②卻教學者看未發之前氣象，何如？」先生曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看。如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是『戒慎不睹，恐懼不聞』的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」
[注釋]
①語出程頤，見《河南程氏遺書》卷十八。
②李侗（1093-1163），字願中，世稱延平先生，今福建南平人。程頤三傳弟子，朱熹曾從游其門下，並編撰其語錄為《延平答問》。
[譯文]
問：「程伊川所說的『不應當在喜怒哀樂之情沒有流露出來的時候去探求一個中和的狀態』，李延平卻教學者去體認喜怒哀樂之情沒有流露時的狀態，這怎麼解釋？」先生說：「都對。程伊川擔心人在喜怒哀樂之情流露之前去討論中和，把中和看做一個固定的事物，就像我以前把氣息平定時看做中和的狀態，所以他只教人在涵養省察上用功。李延平擔心人不知道如何下手做工夫，所以教人時時刻刻去追求喜怒哀樂之情流露之前的狀態，使人端正眼睛去注視是這樣，傾耳去聽也是這樣，這就是《中庸》所講的『戒慎不睹，恐懼不聞』的工夫。這都是古人不得已開導人的說法。」
【62】

澄問：「喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？」先生曰：「在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本①。」曰：「澄於『中』字之義尚未明。」曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」曰：「何者為天理？」曰：「去得人慾，便識天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚，是何等氣象？」曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」曰：「偏倚是有所染著。如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色名利皆未相著。何以便知其有所偏倚？」曰：「雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無；既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之大本。」
[注釋]
①語本《中庸》第三十二章：「惟天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉所倚。」
[譯文]
我問：「喜怒哀樂的中和狀態，其整體狀態一般人確實不能持有，比如一件應當喜或怒的小事，平時沒有喜怒之心，等到應對事情的時候，也符合禮儀，這可以稱之中和嗎？」先生說：「在一時一事上，確實也可以稱之中和，但是不能稱為大本達道。人性本善，中和是人人都具有，怎麼能說沒有呢？但常人的心智往往有所蒙蔽，因而其本體雖時時發現，終究是時明時暗，不是本體的全然發用狀態。無時無處不符合中道，然後才可稱之為大本；無處不和諧，然後才可稱之為達道。只有天下最真誠的人，才能確立天下的大本。」我說：「我對於『中』字的含義尚未明白。」先生說：「這個必須要自己的內心去體認出來，不是通過言語所能講清楚的。中只是天理。」我說：「什麼是天理呢？」先生說：「摒除人慾，就知道天理。」我說：「天理為什麼稱之為中？」先生說：「因為它沒有偏倚。」我說：「沒有偏倚是什麼氣象呢？」先生說：「就好像一塊明鏡，全體晶瑩透徹，沒有一絲灰塵沾染。」說：「偏倚是有沾染，比如說染在喜好美色、喜好財利、喜好名聲等事情上，才可以看得見偏倚。如果喜怒哀樂之情沒有呈現時，美色名利都沒有沾染到心。那麼怎樣才知道它有偏倚呢？」先生說：「雖然沒有附著，然而平日的喜好美色、喜好利益、喜好名聲的心思原本沒有放棄，既然沒有放棄，那就是有，既然有這個心思，那麼就不可以說沒有偏倚。譬如患了病的人，雖然有時候不發作，但是病根卻沒有除去，所以也就不能稱之為沒病的人。必須把平日喜好美色、喜好利益、喜好名聲等私心全部一併清除乾淨，沒有毫髮保留，而此心的全體廓然大公，純粹是天理的狀態，才可以稱之為喜怒哀樂之情沒有呈現時的中和狀態，才是天下之大本。」
【88】
工夫難處，全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。
[譯文]
工夫的難處全在格物致知上，這也就是誠意的工夫。意念既已真誠，大多時候心也就自然端正，身也就自然修善。但是正心修身的工夫，也分別有用力的地方，修身是意念發出來的狀態，正心是意念沒有發出來的狀態，心端正了就達到中，身修了就達到了和。
【114】

顏子不遷怒，不貳過①，亦是有未發之中始能。
[注釋]
①語出《論語·雍也》：「哀公問：『弟子孰為好學？』孔子對曰：『有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。』」
[譯文]
顏回不遷怒別人，不犯同樣的過錯，也是有未發之中的才能夠如此。
【31】
劉觀時①問：「未發之中是如何？」先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」觀時請略示氣象。先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」時曰仁在傍曰：「如此才是真知即是行矣。」一時在座諸友皆有省。
[注釋]
①劉觀時，武陵（今湖南常德）人，生平不詳，王陽明的學生。
[譯文]

劉觀時問：「未發之中是什麼狀態？」先生說：「你只要在別人看不到的地方保持謹慎，在別人聽不到的地方保持敬畏，涵養這個心達到純粹天理的狀態，就自然體會了。」劉觀時請求稍微描述下景象。先生說：「啞巴吃苦瓜，跟你沒法說。你要知道這種苦，還必須你自己去吃才行。」當時徐愛在旁邊說：「這樣才是真正的知，也就是行了。」一時在座的學生都有所領悟。
【157】
來書云：「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後內外而渾然一體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂『動中有靜，靜中有動』，『動極而靜，靜極而動』①者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂『動而無動，靜而無靜』②者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜，而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」
「未發之中」即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」③者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之「動」，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之「靜」，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂「動靜無端，陰陽無始」，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華④矣。
[注釋]
①語出周敦頤《太極圖說》。
②語出周敦頤《通書》：「動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。」
③語出《孟子·萬章》：「故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《雲漢》之詩曰：『周余黎民，靡有孑遺。』信斯言也，是周無遺民也。」
④語出《六祖法寶壇經·機緣品》：「心迷法華轉，心悟轉法華。」法華指《法華經》文句。
[譯文]

來信說：「這個心未發的本體，在已發之前存在嗎？還是在已發之中而作為主導呢？沒有前後內外渾然一體的存在嗎？今天所謂心有動靜，是就有事無事而說的？還是就寂然感通而說的呢？是就遵循天理順從慾望而說的呢？如果以遵循天理為靜，順從慾望為動，那麼對於所謂的『動中有靜，靜中有動』，『動極而靜，靜極而動』，就講不通了。如果以有事情發生而感通為動，沒事的時候寂然為靜，那麼對於所謂『動而無動，靜而無靜』，又講不通了。如果說未發在已發之前，靜止而產生運動，這是至誠有息，聖人向德性回復，這又不對了。如果說未發在已發之中，則不知道未發已發都是以寧靜為主嗎？還是未發時為靜，而已發時為動呢？還是未發已發都沒有動和靜呢？都有動有靜呢？請您指教。」
未發之中就是良知，沒有前後內外而渾然一體。有事無事，可以講動靜，但良知卻不分有事無事。寂然與感通可以講動靜，但良知不分寂然、感通。動靜只是講所遭遇的時機，心之本體本來不分動靜。天理不運動，運動就是為慾望所驅動。遵循天理則雖然應酬千萬般變化，但未嘗萌動。順從慾望則雖然槁木死灰般的內心，也不是寧靜了。「動中有靜，靜中有動」，又有什麼疑問呢？有事時感通，固然可以說動，然而寂靜的時候並沒有增加什麼。無事時寂靜，固然可以說是靜，然而感通時未曾減少什麼。動而沒有動，靜而沒有靜，又有什麼疑惑呢？沒有前後內外而渾然一體，則至誠有息的疑惑，無需再解釋了。未發就在已發之中，而已發之中未嘗另有未發存在；已發在未發之中，而未發之中未嘗另外有已發者存在；並不是沒有動靜，但不能以動靜來劃分。看古人的話，在於以自己的切身體會去揣測作者的本意，以把握根本主旨，如果拘泥於文辭句意，就有「靡有孑遺」的說法，周朝沒有遺民。周子「靜極而動」的說法，如果不正確理解，也未免有毛病。他的意思是從「太極動而生陽，靜而生陰」中引申出來的。太極產生萬物的道理，妙用沒有停息，恆常之本體卻從不改變。太極的生生之理，就是陰陽的生生之理。就在產生萬物之中，指其妙用無息而言稱之為「動」，稱之為陽之生，不是說運動後才產生陽。就其生生的過程中恆常不變的本體而言稱之為「靜」，稱之為「陰之生」，不是說寂靜之後再生陰。如果真的寂靜而後產生陰，運動後產生陽，那麼陰陽動靜截然分開各自作為一物單獨存在了。陰陽只是一氣，這個氣的運動狀態分為陰陽，動靜就是一理，按照理的隱藏和彰顯區分為動靜。春夏可以為陽為運動，而並不是沒有陰氣和靜止；秋冬可以為陰氣和靜止，但不是沒有陽氣和運動。春夏這樣不停息，秋冬也這樣不停息，都可以稱之為陽、稱之為動。春夏也只是這個恆常的本體在起作用，秋冬也只是這個恆常的本體在起作用，都可以稱之為陰，稱之為靜。從元、會、運、世、歲、月、日、時一直到刻、秒、忽、微，無不是這樣。所謂「動靜無端，陰陽無始」，在於體認大道的人銘心體會，不可以通過語言來窮盡。如果只是拘泥於文辭，比擬模仿，那就是所謂的本心隨著法華轉，不是轉法華了。
【158】
來書云：「嘗試於心，喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閑無事之地而為之主，於喜怒憂懼若不與焉者，何歟？」
知此，則知「未發之中」、「寂然不動」之體，而有「發而中節」之和，「感而遂通」之妙矣。然謂「良知常若居於優閑無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於良知也。
[譯文]
來信說：「我曾經通過內心來體驗，當碰到喜怒憂懼感情激發出來時，雖然動氣到了極點，但我內心的良知一覺醒，就全部消除了，有時候在情感萌發之初加以遏制，有時候在過程中克制，有時候在事後悔悟。然而良知好像常常處在悠然無事的狀態而作為主導，對於喜怒憂懼好像不參與一樣，為什麼呢？」
知道了這一點，就知道未發之中、寂然不動的本體，就有『情感發出來都符合禮儀』的和諧狀態，有『感受之後通暢無礙』的奇妙體驗。所謂「良知常常處在一個悠然自得無所事事的狀態」，這種說法還是有弊病。良知雖然不受喜怒憂懼的阻滯，但喜怒憂懼的情感也沒有在良知之外來呈現。
【14】
問「有所忿懥」①一條。先生曰：「忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳！凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。」

[注釋]
①有所忿懥：語出《大學》：「所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」
[譯文]
有人向先生請教「有所憤懥」一節。先生說：「憤怒等情緒，人心怎能沒有呢？只是不應當有罷了。一個人在憤怒時，只要帶了一份私意，憤怒就會過當，就不是心體廓然大公的狀態。因此說有所憤怒，心就不能達到中正。如今對於憤怒等情緒，只要做到物來順應，不摻雜一毫私意，心體自然就能廓然大公，達到本體的中正平和狀態。就好比出門看見有人在爭鬥，對於有錯的一方，我的心也會憤怒。然而即使憤怒，這個心卻仍處於廓然大公的狀態，沒有動一點氣。現在對別人發怒也應該這樣，這才是中正。」
【30】
問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」先生曰：「喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣！此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」
[譯文]
問：「良知譬如太陽，人慾譬如浮雲，浮雲雖然能遮蔽太陽，也是自然氣候中本來就有的，人的慾望莫非也是人心所具有的嗎？」先生說：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，稱為『七情』。這七情都是人心所具有的，但要認清楚良知。比如太陽光，就不能只照向一個方向，只要有一線光明，就都是陽光所在。即便有雲霧閉塞四周，還是可以看清天地間的顏色形象，這也因為太陽光沒有消失，不能因為浮雲能遮蔽太陽，就要求天不產生浮雲。七情順其自然地發散流行，都是良知的作用，不能區分為善、惡，但也不能執著。一旦執著七情，就都成了『人慾』，都成為良知的障礙。剛一執著，良知也自然會發覺，覺察後就會清除這層蔽障，恢復良知本體。如果能看得透這一層，才是簡單徹底的工夫。」
【44】
問：「良知原是中和的，如何卻有過、不及？」先生曰：「知得過、不及處，就是中和。」
[譯文]
問：「良知原本是中和的，為什麼卻有過頭與不及的情況？」先生說:「知道了過頭與不及，這就是中和。」
【47】
或問「未發已發」。先生曰：「只緣後儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發，原不妨，原有個未發已發在。」問曰：「未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？」先生曰：「未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。」
[譯文]
有人請教「未發已發」。先生說：「只因為後世的儒者把未發和已發分開來說，所以動不動就說沒有未發、已發，讓人自己去思考體會。如果說有未發已發，聽到這話的人仍然局限在後儒的見解中。如果真的理解了沒有什麼未發、已發，那麼說個未發已發，並不礙事，原本就有個未發已發存在。」問：「未發並非不是『和』的狀態；已發並非不是『中』的狀態。譬如敲鐘的聲音，沒有敲擊時不能說就沒有聲音，敲擊之後也不能說就有聲音。畢竟有敲與不敲的區別，這話對嗎？」先生說：「沒有敲鐘時原本就是驚天動地，敲打之後也只是沉寂無聲。」
【32】
直問：「『聖人情順萬事而無情』。夫子哭則不歌，先儒解為余哀未忘①，其說如何？」先生曰：「情順萬事而無情，只謂應物之主宰，無滯發於天理不容己處，如何便休得？是以哭則不歌。終不然只哭一場後，便都是樂？更樂更無痛悼也。」
[注釋]
①余哀未忘：朱熹《論語集注》曰：「日之內，余哀未忘，自不能歌也。」
[譯文]
黃直問：「『聖人情順萬事而無情』，孔子哭泣則不再唱歌，朱子解釋為哀痛還沒有完全忘記，這種說法怎麼樣？」先生說：「情順萬事而無情，是說順應萬物的主宰，不在天理不容的地方停滯，怎麼能夠停止？所以哭則不歌。難道只哭過一場後，便都是快樂？變成快樂後就沒有痛苦哀悼了。」
【《王陽明全集》】
答汪石潭內翰（1）
辛未
承批教。連日瘡甚，不能書，未暇請益。來教雲「昨日所論乃是一大疑難。」又雲「此事關係頗大，不敢不言。」仆意亦以為然，是以不能遽已。夫喜怒哀樂，情也。既曰不可，謂未發矣。喜怒哀樂之未發，則是指其本體而言，性也。斯言自子思，非程子而始有。執事既不以為然，則當自子思《中庸》始矣。喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發。心統性情。性，心體也；情，心用也。程子云「心，一也。有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。」斯言既無以加矣，執事姑求之體用之說。夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也。執事之雲不亦宜乎？夫謂「自朝至暮，未嘗有寂然不動之時」者，是見其用而不得其所謂體也。君子之於學也，因用以求其體。凡程子所謂「既思」，既是已發；既有知覺，既是動者。皆為求中於喜怒哀樂未發之時者言也，非謂其無未發者也。朱子於未發之說，其始亦嘗疑之，今其集中所與南軒論難辯析者，蓋往複數十而後決，其說則今之《中庸》《註疏》是也。其於此亦非苟矣。獨其所謂「自戒懼而約之，以至於至靜之中；自謹獨而精之，以至於應物之處」者，亦若過於剖析。而後之讀者遂以分為兩節，而疑其別有寂然不動、靜而存養之時，不知常存戒慎恐懼之心，則其工夫未始有一息之間，非必自其不睹不聞而存養也。吾兄疑且於動處加工，勿使間斷。動無不和，即靜無不中。而所謂寂然不動之體，當自知之矣。未至而揣度之，終不免於對答說相輪耳。然朱子但有知覺者在，而未有知覺之說，則亦未瑩。吾兄疑之，蓋亦有見。但其所以疑之者，則有因噎廢食之過，不可以不審也。君子之論，苟有以異於古，姑毋以為決然，宜且循其說而究之，極其說而果有不達也，然後從而斷之，是以其辯之也明，而析之也當。蓋在我者，有以得其情也。今學如吾兄，聰明超特如吾兄，深潛縝密如吾兄，而猶有未悉如此，何邪？吾兄之心，非若世之立異自高者，要在求其是而已，故敢言之無諱。有所未盡，不惜教論；不有益於兄，必有益於我也。
注釋：（1）汪俊，字升之，號石潭，弋陽人也。弘治癸未進士。選庶吉士，授翰林編修。正德初，忤逆瑾，調南工部員外郎。瑾誅，復還翰林，歷侍讀學士。內翰即翰林
譯文：承蒙批評教誨。連日來瘡疾犯得厲害，無法回書，所以就沒來得及更多請教。您來信說「昨日所論乃是一大疑難。」又說「此事關係頗大，不敢不言。」我也覺得是這樣，所以不能就這樣停止討論。喜怒哀樂，是人的情緒，您認為有情緒不好，所以覺得喜怒哀樂最好不要發出來。我的理解是：喜怒哀樂之未發，則是指心之本體——「性」而言。這樣的表達方式來自子思，並非程子才開始有。如果您還有異議，就當是從子思所著的《中庸》開始有的吧。喜怒哀樂、思維與知覺，三者皆心之所發。心統領性情。性，心之體也；情，心之用也。程子云「心，一也。有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。」這句話已經說得很到位了，您姑且先從程子的「體用之說」體會一下。體用一源，知體之所以為用，則知用之所以為體。儘管如此，因為本體微妙而難以感知，但是發用則顯而易見。這和您的說法不是也相合嗎？您說「自朝至暮，未嘗有寂然不動之時」，是見其發用而不得其本體。君子在義理學習當中，都是循著發用以體悟其本體。大抵程子所謂「已經有思維」，已經是已發；已經有知覺，已經是動的狀態，都是在喜怒哀樂的情緒還沒有發出來的時候，這時候來做一個「求中」的工夫，不是說完全不發情緒。朱子對於程子的未發之說，剛開始也曾有些懷疑，如今朱子文集中記載，他與南軒（張栻）學術交流中，往複數十次後而得出了結論，記載在《中庸》《註疏》中，可以看出來，朱子於此處沒有苟且忽略。唯獨文中所注「用戒慎恐懼的工夫來約束自己，來達到至靜的狀態；用嚴謹慎獨的工夫來精益求精，來應事接物」，這樣的剖析過於細膩，容易讓讀者產生誤解，從而認為工夫分成了兩截，以為另外有寂然不動、靜而存養之時所用的工夫，他不知道，只要常存戒慎恐懼的念頭，則工夫就不會有一刻間斷，不需要另外在不睹不聞之時再用存養的工夫。您對這個論斷有所懷疑，並且只在動處用功，以便於工夫不間斷，其實，已發之和就是未發之中，保持動而和，就是靜而中，而所謂寂然不動之體，這樣就可以理解了。未理解到這一層而勉強揣度，最終不免在對答文字中打轉轉。然而朱子僅僅是體證到了這一點，而未有表述這種體證的理論，則也不夠圓滿。您的疑慮，估計是先有了和朱子同樣的見解，但究其原因，則還是由於因噎廢食，擔心與朱子的理論相左，就沒有再深入探究下去，這一點不可不仔細回想一下。君子在得出一個結論的時候，如果與古聖先賢的言論有不同，姑且不要斷然下結論，而應該遵循其理論而繼續探究，探究到極致而果然和與古聖先賢的言論有不同，然後再聽從自己的判斷，這樣的話，兩者的分辨會更明晰，解釋也會更恰當。因為我已經深入其中，得到了真實的體驗。如今有些人，像您一樣在學習，像您一樣超級特別的聰明，像您一樣思考深入而縝密，但還是不能了解這一點，為什麼呢？因為您的求道之心，並非世俗那種標新立異，引而自高那種，關鍵是在求一個真實的道理，所以我才敢說話沒有避諱。我么有說到位的地方，還請您不吝賜教，上述這些觀點，就算對於您沒有益處，對我自己有一定會有益處的。
解析：文章的關鍵有兩點：
1、對「未發」「已發」的理解不同：因為沒有看到汪石潭給先生寫的信，所以他的論點我們也無法妄自揣測，但可以肯定的是，他對於「未發之中」的理解是沒有上升到「心之本體，性」的高度的，所以就會想當然地在「處理好情緒上」用功。先生則不然，他沿用了程子的理論：「即「未發」是體，「已發」是用，體用一源。君子之於學也，因用以求其體。
2、因為有對於第一點理解上的差距，所以有了如何做工夫上的討論：汪石潭在「用」上做工夫是沒錯的，類似先生經常強調的「事上磨」，「必有事焉」，但是不能缺乏對「體」的證悟，因為心即理，喜怒哀樂的情緒該不該發，怎樣的程度才合適，良知都有覺照，因為情緒發生的真實情況是：念頭動了，情緒還沒爆發，「中」的工夫就是在感知的瞬間戒慎恐懼，經過這樣的工夫之後，才會有「已發之和」，先生主要想表達的是工夫就一個「戒慎恐懼」，不分動與靜。

情的特點

我們所探討的情，不是情感，而是情緒，主要指的是「喜怒哀懼愛惡欲」七種心理狀態，就心學所關注的特點有以下三個：

1、「七者俱是人心合有的」，也就是說，它和人的念頭一樣都是「心之所發」，有才是正常的、自然的，正如魯迅先生所說：「無情未必真豪傑，憐子如何不丈夫」；2、情緒的實質是「氣」，或者說這七種情緒都是以「氣」的方式展現出來的，比如說喜氣洋洋，怒氣沖沖等等。3、情緒是有能量的，所謂「衝動」就是這個能量主導的結果。

未發與已發

「未發與已發」語出《中庸》首章：「喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節謂之和。」意為喜怒哀樂的情緒沒有發動的時候，內心平靜，沒有偏倚，這種狀態就叫做「中」，喜怒哀樂的情緒發出來都符合禮儀規範，沒有過頭和不及，這種狀態就叫做「和」。

首先我們要明白的是：儒家為了闡發形而上的心性修養理論，已將此段進行了提煉，於是「未發之中」變成了本體，是「天下之大本」，「已發之和」變成了發用，是「天下之達道」，而不再是僅僅描述情緒發出前後的狀態現象了。

明白了這一點，就知道該如何剖析「未發與已發」的概念了，那就是用先生苦口婆心，天天念叨的「體用一源」這把萬能鑰匙。

先生說「心統性情」，說的是「心、性、情」三者的關係。意思是：性是心之本體，情是性之發用，兩者統歸於心，「性即未發之情，情即已發之性」說的就是這個意思。

我們做一個比喻：心就是電器，性就是電，情是光與熱。電是電器之所以能夠發光發熱的根本所在，所以電是電器的本體，發光發熱是電在發揮作用。

如果出現過亮過熱的情況，根本原因就是電出現了問題，不是電壓過高就是電流過大。所以說，喜怒哀樂發而不中節，根本原因在「性」。

比如手電筒，它的摁鈕未摁下去時，其實電筒已經通了電，它已經具備了發光的功能，這就是先生所說「譬如鐘聲，未扣時原是驚天動地」；當它的摁鈕摁下去時，所通之電並沒有因為開關接通而有所增減變化，這就是先生所說「既扣時也只是寂天寞地」。

如何「發而皆中節」

心學工夫入手處就兩個：一是「念」，二是「情」，平常我們在起心動念上如何做工夫，情上就如何做工夫。也就是說，性體良知如何在喜怒哀樂等情緒流行中發揮「監督審視」之作用，正是我們功夫的入手處。

台灣黃庭禪的創始人張慶祥講師說，情緒的實質就是內心的一股「氣血涌動」，而我們往往在變動的氣血上產生了分別，然後去攀附，於是有了種種「過」。這種描述很客觀形象，他引導我們將注意力轉移到對自身生理變化的感知，於是可以從頭腦的分別執著中脫開身，是便於我們做工夫的好辦法。前面我們提到過，情緒是有能量的，這種能量的形成正是由於我們氣血涌動的結果，我們不妨在情緒來臨的時候摸一摸胸口，看看是否能夠覺察到那股能量的存在。

關於「情緒是能量」的問題，也可以這樣表述：情緒的前奏（前身）是一股能量，在你沒有對那個當下進行分別的時候，它還是一股能量，分別之後就變成了情緒。

舉個例子：您突然在我的背後拍我肩膀的當下，我的心騰地一緊，這時候是能量。我回頭一看，是您這位多年不見的老朋友，於是笑臉相迎。那股能量去哪了？被我的喜悅吸收了。

如果我回頭一看，是一位陌生人，我一定會對這種唐突的冒失行為表示不快，甚至憤怒，因為當時腦子裡可能還在想著別的事，突然被你打斷了，讓我心驚肉跳的，此時這股能量被「自我」轉化成了負面的情緒。

我們為什麼認定「氣血的能量涌動」是情緒的實質呢？因為它是「當下發生」，而隨之而來的分別和攀附則是自我意識的產物。就像陽明先生認定「心即理」一樣，天理只會在當下呈現。

既然如此，為什麼還有諸如「喜怒哀樂」這樣的概念呢？這些概念其實是對不同情勢下不同表現的描述。

在外人的眼裡，把握了實相的修行者，因為認定這只是一種氣血涌動，所以他能安然接納、認同並和平相處，所以「喜怒哀樂」處於中節的狀態；而那些錯認了「實相」的人，就轉化成了過激的情緒，不僅損害自己的身心健康，甚至影響到他人。從外在表現來看，這便是「修行與否」的標誌。

今後把握了實相，你就可以這樣表達：「剛剛老闆批評我的時候，我的氣血涌動了一下」。然後我「有則改之，無則加勉」地繼續幹活去了。

「發而皆中節」一直是心學修行的理想和目標，要做到還得在心體上用功，就是要把那些讓我們分別取捨和攀援的病根給拔掉。當然，在實際操作中，我們還是要練習「從細微的感覺處入手」，而不是等到情緒已經開始爆發才察覺到，此時再收拾就來不及了。

細微的感覺處，都有哪些呢？一個很平常的動作，如果它脫離了我們的預期，都會有細微的「內心異樣」。

舉個例子，我們開車，有人過來插隊，你能感覺到自己「內心的異樣」嗎？手機軟體卡殼，點半天沒反應，或者打字回微信，一個字總是打錯，你能感覺到自己「內心的異樣」嗎？建議您先練好這一步，下面的方法才會對您奏效。

《論語》中孔子說:「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」，這個「造次」與「顛沛」就是最容易造成我們「內心異樣」的時候。

面對涌動的氣血，我們該怎麼辦呢？

首先要接納。如果情緒處於萌發之際，我們可以體會到內心的異樣，說明我們覺知到了這個情緒的實相，承認這個實相的存在便是「接納」，而不是排斥和壓抑，就像古時候大家族娶進來的新媳婦，無論美醜，賢惠與否，先要接納，因為她已經是你家族的一員。

其次是認同，而不是轉移或者不予理睬。認同這個實相是正常現象，就像認同新媳婦必然是毛手毛腳一樣，不要責怪親家教女無方，也不要妄下定論，認為新媳婦永遠會這樣。

認同的背後是「篤信」，確信這就是實相，當下承當。只有認同，你才不會站在對立面，才不會去分別，去對待，去攀附，從而斬斷自我意識的參與。

最後是和平共處，「和」就是「中節」，酸也好，涼也好，只不過是我們內心在某個情勢下所引發的氣血涌動哀傷來了，就讓它酸一會吧，失望來了，就讓他涼一會吧，「飄風不終朝，驟雨不終日」，有什麼好擔心的呢？一旦情緒的實相被我們看破，喜怒哀樂便可以中節，你就不會再被這種情緒所束縛和困擾，如此就可以與煩惱絕緣了。

我們引用《傳習錄》中一段，看看陽明先生是如何對情緒做工夫的：

問「有所忿懥」一條。先生曰：「忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故『有所忿懥，便不得其正也』，如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人亦得如此，方才是正。」

譯文：有人問《大學》中的「有所憤懥」一條。陽明先生說：「憤懥等幾種情感，人心怎麼能沒有呢？只是不能存留而已。普通人有了憤懥，又另外附加了一層意思，就怒得過當了，不是廓然大公的本體了。所以說『有所憤懥，便不得其正也』，現在對於憤懥等幾種情感，只要物來順應，不要另外附加一層意思，心體就能廓然大公，就能做到保持本體不失其正了。比如出門看見人鬥毆，對於其中不對的一方，我心中也會發怒。然而雖然怒，此心卻廓然大公，不曾有一絲動氣之處。現在對人發怒也要做到這樣，才是心體之正。

如果不結合覺察情緒的實相來解析這一段，你就看不懂何謂「雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣」，這一句到底是什麼樣的功夫，如何才能做得到呢？

1.「氣」，就是古人對「氣血能量」的稱呼；2. 「其不是的，我心亦怒」，先是由是非善惡的經驗判斷而生起一股能量，比如說看到一位年輕小伙在打一位婦女，我們便會對小伙的行為生起憤怒；3.「雖怒」，是當下覺察到並接納這股能量存在於胸中並認同；4.「不曾動些子氣」就是讓能量在內心自然流動，不要去攀附。我們所看到的毆打現場，雖然表面上是倚強凌弱，但畢竟我們並沒有深入真相，所以不能執著於我們的經驗判斷，萬一那個婦女是「人販子」，小伙的行為不就變得情有可原了嗎？所以我們不能去動這個「氣」；5.用這股能量去面對和處理好人情事變，該了解真相就去了解真相，該伸張正義就去伸張正義，該報警就報警，該明哲保身也不要做無謂的犧牲，這才是「物來順應」的真智慧。

到底「情為何物」呢？情就是不斷變化涌動的氣血能量。

今天的參研導讀就到這裡，感謝您的陪伴和聆聽。