陳明、王人博、叢日云：走向中華文明的未來談

　　陳明：現代語境里的儒教思考

　　大約是2005年開始，學界有了大陸新儒學的提法。[1]　　也就是從這個時候起，我開始思考所謂大陸新儒學與港台新儒學的分際或區別。這種分際或區別我感覺主要有兩點。一是問題意識。港台新儒家主要是在一種中西文化碰撞的語境里工作，主要是在近代落後挨打的被動屈辱中面對西方文化的衝擊和挑戰為自己文化的意義或合法性進行辯護，所以，他們一方面要建立自己的儒家思想的知識論述，一方面要將這一系統實現與民主和科學的連接貫通。而大陸新儒家主要是在後文革、後冷戰和全球化的語境里工作。在這樣的語境里，西方不再只是一個文化概念，其知識和價值的正當性不再是自明的，甚至現代性本身也成為反思的對象。他們關注的是中國內部的問題：儒家文化對於中國究竟意味著什麼？二是學術范型或話語形式。如果說作為一個學術共同體的現代新儒家主要是以哲學的學科方法和話語形式對儒家思想文本進行表述闡釋的話，大陸新儒家則主要是從宗教的角度對儒家經典進行闡釋並從這一角度建構其與社會生活和個體生命的連接。在90年代以來的所謂中國哲學合法性危機語境下，[2]在大陸新儒家看來儒家是關於天地人生之價值和意義的論述，在知識類型學上更接近西方文化系統中的宗教而不是哲學。　　但儘管存在儒教定位的共識，這個初起的大陸新儒家群體在對儒教的歷史地位、文化意義及其與當下生活連接的方式及其復興願景的期待卻各不相同。蔣慶提出自己的儒教國教論主張，以此恢復中國的「中國性」。康曉光也是從儒教中國出發進而動員所謂文化中國以面對後冷戰時代的「文明衝突」。陳明的「公民宗教論」即從公民宗教的角度對儒教在國家建構與國族建構中應該和能夠承擔的責任發揮的功能進行探討。　　蔣慶所謂的中國性是一種由儒學定義的文化性。其本質，在人性上表現為道德即仁、義、禮、智，在政治上是「王道」；它們來自聖賢的教誨和啟示；這種教誨和啟示則是來自天或天理。由於近代以來的西化衝擊這種中國性已經消失殆盡，需要恢復重建。因為他認為「政治的西化是一切西化的核心」，所以他的儒教國教論實際是一種政治主張，指向馬列主義、自由主義思想。他還提出了作為儒教國教論配套措施的「議會三院制」制度設計。[3]我曾用「意義很大，問題很多」評價蔣慶的思想。且不說中國的問題是不是可以歸結為西化，從一種抽象的中國性出發理解儒教和中國，理論和實踐上均問題多多。文化是有政治的意義的，但其作為一種義理價值給政治法律制度奠基實際是作為社會利益訴求的表達者出場，所謂天視自我民視天聽自我民聽，並不意味著文化系統對於政治系統的優先地位。如果無視這一關節而以文化為政治的本質進而取代政治則實質上是對問題的混淆和取消，是文化的僭妄，其嚴重後果則是作為一個政治共同體概念的中國被轉換為一個文化共同體。雖然這種主張具有《春秋》公羊學夷夏之辨的依據，但對照當年為分裂中國而出籠的所謂「滿蒙非中國論」不僅危害相同邏輯也相當近似。夷夏之辨形成於「南夷北狄交，中國不絕如線」的歷史背景，在宋代被強化，清末又成為革命黨反清的理論基礎。如果這屬於文化的政治化，那麼它真正的意義在於政治，而不是文化，我們也就應該回到政治的論域里對它進行討論分析。時移世易，在今天這個多元族群的共和國里，中國性的建構包含但不局限於文化的維度。它不僅應該指向文化、族群指向過去，更應指向政治、法律指向當下指向未來。僅僅從漢族從儒家展開論述，將其本質化、先驗化且無限拔高，不僅不仁，亦且不智。　　康曉光的儒教論述有很強的現實感。「民族復興」既是他理論工作的目的，也是他接受或拒斥一種理論學說的根據。他思路清晰：為了穩定，應該拒斥自由民主主義；為了長期穩定，應該選擇「仁政」；為了實現仁政，應該儒化中國；而儒化中國的途徑和標誌就是「儒教國教化」。他說：「儒化的策略是雙管齊下，在上層，儒化共產黨；在基層，儒化社會。……共產黨成了儒士共同體，仁政也就實現了。……把儒學納入國民教育體系。……最關鍵的，是把儒教確立為國教。」[4]把儒教建為國教就「是要建立強有力的意識形態，確立新時代中華民族的理想、價值、道德」。進而「通過發起一場超越民族國家的文化民族主義運動，建立一個超越中國國界線的文化中國」。[5]　　「文化中國」可以超越國界線，於是在蔣慶那裡文化比政治更優先、更基礎也更真實的論斷到康曉光這裡便在亨廷頓文明衝突論的牽引或誤導下被進一步移用到國際政治領域。這很正常，亨氏《我們是誰？美國國家特性面臨的挑戰》[6]明確表明他的文明衝突論實際相當程度上源自其對於「美國性」的追問。[7]但是，我們要問，因為認同一種文化而晉身文明，又因為晉身一種文明而與另一種文明的認同者成為敵人--對抗難道真正僅僅是因為文化觀念的不同么？[8]答案顯然是否定的--歷史上儒釋道三教合一形成一個「以儒治世，以道治身，以佛治心」互補結構。而同屬所謂儒教文化圈的中國、日本、朝鮮、韓國以及越南等，它們之間的矛盾衝突幾乎無法調和，「上疆場彼此彎弓月」。阿拉伯半島的情況以及此前西歐的情況也同樣如此。康曉光所有的立論都是基於社會變遷，即由市場經濟發展導致的政府與社會的分離。他對左派和右派所提解決方案的否定以及對儒教解決方案的肯定都是基於效果，有利於應對文明的衝突、有利於中華民族的偉大復興。但是，他用來應對支撐這些問題的儒家學說主要是從蔣慶、康有為那裡借來的一些帶有本質主義色彩的論述。與那個古老傳統相匹配的社會生態在現代性和全球化的衝擊下已經地覆天翻，這些不容有失的時代課題又如何獲得有力論證與有效支持呢？　　在挑戰面前，每一個文化都需要兩種力量的均衡，堅持固有理念以維持自身的同一性，反思自我以獲得與現實互動的有效性。在儒家陣營中陳明無疑屬於後者。在他看來儒教的復興只有在對時代課題的有效應對中才是可能的也才是有意義的。正如現代新儒家把民主與科學作為自己必須面對的問題，陳明認為當代儒學必須面對的問題就是國家建構與國族建構。他所謂的國家建構是指中國如何在滿清帝國版圖的基礎上建立一個現代國家的問題；所謂國族建構則是指如何塑造與之相應的公民文化尤其是對作為政治共同體的中國的認同意識的塑造問題。　　他應對這組問題的思路叫做「儒教之公民宗教說」。[9]不妨從對儒教特徵的把握、在當代社會的意義以及與現實連接的方式等三個方面稍加說明。從比較宗教學的角度看，儒教脫胎於薩滿教傳統。[10]由於歷史發展的連續性早期社會君巫合一的傳統在周公制禮作樂之後發展出十分成熟的文明形態，奠定了儒教關注社會組織和政治治理的基本取向。[11]在秦始皇的焚書坑儒之後，董仲舒與漢武帝合作重新建立起儒教與政治的連接。作為異族皇帝的雍正親撰《大義覺迷錄》及其登基伊始便將「天地君親師」信仰頒行天下則是儒教在國家建構與國家認同培養上功能無可替代的表現和證明。「以儒治世」與「以道治身」、「以佛治心」並舉，是對儒教特徵的很好說明。[12]國民宗教在當下的意義，一是為政治制度確立一個價值的基礎，也就是給政治一種合法性的同時，給它確立一個約束的標準；二是在社會層面或公共生活的層面，提供一種思想文化認同的整合基礎，以凝聚或塑造國族意識。與現實連接的方式，則暗含在公民宗教的公民civil一詞中：公民是一種政治-法律身份，公民宗教則意味著對現實政治-法律制度及其價值的尊重。具體來講就是承認政教分離的現代政治原則，承認憲法所定義之公民身份的基礎性，從社會出發追求接近自己的目標。換言之，就是從現代社會的現實構成出發，從解決問題的需要出發審視儒教是否具有成為公民宗教的資質與能力？　　「山不會走向穆罕默德，穆罕默德就走向山。」對儒教來說，這就有了自我反思自我調整以適應當代中國社會之公民宗教地位競爭的問題。最關鍵的兩點，一是超越夷夏之辨。「春秋大義」一是尊王攘夷，一是夷夏之辨。如果說夷夏之辨是文化決定論，那麼尊王攘夷則是政治優先說，二者其實維持著某種理論上的平衡，偏執一端其實是不妥的。「微管仲吾其披髮左衽矣」的「被髮左衽」表面看是生活方式、文化符號的改變，但這絕不是文化上的「以夷變夏」的問題，而是軍事上被征服、政治上被統治的結果或表現--對照趙武靈王的胡服騎射可以看得很清楚。所以，孔子對管仲的肯定表明孔子是把族群的政治地位的維護、生存權的保障看成至高無上的。二是補充生死、靈魂敘事，向人們提供富有競爭力的生命問題解決方案。「水之積也不厚則其負大舟也無力」。漢武帝之所以接受董仲舒對策「廢黜百家獨尊儒術」是因為儒教社會根基深厚影響廣泛。現在社會生態改變，人越來越從較大的共同體中離析而出，成為所謂原子個體，身心安頓成為人們對宗教的基本期待。而儒教在傳統的制度和社會支撐解體後，長期的公共關注已經使得自己幾乎失去了提供生命問題解決方案的能力。當然，新的努力不能是閉門造車，不僅需要卡里斯馬式的人物出現，也需要以適當的方式面對並培養自己的信眾和人才。這就需要爭取一個作為一個宗教（a？religion）公開活動與其他宗教平等競爭的法律身份。　　「總之，公民宗教的論域、重點和目標，應該是政治權威合法性的重置（由"科學敘事"回歸民族利益和人類責任）；社會有機度的提升（調節理性化和原子個體主義可能的結構性質）；文化認同感（修補歷史敘事的斷裂和文化象徵的模糊）的培養。」[13]　　一般所謂現代國家是指民族國家，而所謂民族國家指的是一些具有共同特性（如語言、宗教或生活方式等）的群體組成的國家。這種「一個民族一個國家」之理念的實施對中國來說顯然意味著國家的分裂瓦解。如果說主流的自由主義者在推動中國的現代國家制度建構的時候基於其個體權利訴求和程序正義原則對此並不考慮不太在乎的話，一些左派學者如甘陽、張維為等雖試圖避免這一後果，但他們的「文明-國家」論[14]卻存在用文明這個內涵模糊的概念來取代消解該問題之政治屬性和本質的毛病，使得憲政原則無法落實。但是，在啟蒙與救亡之外實際一直存在一個中體西用的儒家的現代化思路，即「一方面吸收外來之學說，一方面不忘本來民族之地位」（陳寅恪）。「不忘本民族之地位」就是要確立一個致思的起點，作為接受或反對一種主義思想的判准。自由也罷平等也好，這些美好價值的實現應是歷史地鑲嵌在這樣一個現實目標的追求當中。當然，儒家「以天下為一家，中國為一人」的聖人情懷以及良知、至善和義的價值理想，不僅有可能也十分有必要通過藉助自由主義的思想成果來求得體系化、精細化、技術化的表達和實現。陳明顯然有把自己的「儒教之公民宗教論」躋身這一思想和價值的譜系裡。[15]　　貧富懸殊；官民對立；道德滑坡；還有西藏的3·14事件、新疆的7·5事件，凡此種種，或遠或近，讓人們從心底感受到一種動蕩一種焦慮不安。「作《易》者其有憂患乎？」這裡的憂患不只是對個體生命境遇和前途的戒慎恐懼，更是從一體之仁出發的對天下責任的自覺承擔。因此徐復觀先生把憂患意識視為中國文化發展的動力。本文對儒教問題的評論與思考，也是以此為出發點。　　王人博：回到梁啟超，回到「新民」　　從憲法史的角度來講，中華文明的未來面對著一個艱巨的目標：如何構建一個現代國家，或者說如何構建一個現代性的政治共同體。如何構建一個現代國家包含兩部分內容：如何構建現代政府，以及如何重塑我們的現代國民，或現代公民。這兩者誰為先？兩個目標齊頭並進，還是有先有後？我們可能無法預測中國怎麼走，但我們可以回顧我們近代的出發點和走過的路程。
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