姚衛群：《瑜伽經》中的三昧狀態及修行方法[1]

[內容提要]：瑜伽修行是印度宗教文化的重要內容。《瑜伽經》則在瑜伽發展的歷史上佔有顯要地位。瑜伽修行以達到最高境界的三昧狀態作為目標。《瑜伽經》對三昧的特徵和主要種類進行了論述，並提出了達到這種狀態的基本修行手法。《瑜伽經》中的這些內容與印度遠古的宗教聖典有重要的淵源關係，並在發展中與古印度其他派別文獻中的有關成分相互借鑒、相互影響。研究分析這方面的內容，對深入理解印度宗教哲學的特色，促進東方文化的發展有積極意義。　　[關鍵詞]：瑜伽經；三昧；修行；印度宗教；東方哲學　　《瑜伽經》是印度宗教中十分重要的一部經典。該經將在其產生前印度古代廣為流傳的瑜伽修行方法和思想進行了歸納，提出了系統的理論體系，促成了婆羅門教哲學中瑜伽派的產生。《瑜伽經》所追求的理想精神境界是三昧狀態，而為達到這種狀態又提出了一些修行方法。本文擬對這方面的內容進行研究，分析三昧狀態的層次和種類，對有關修行方法的基本特點進行探討，並就《瑜伽經》中的這類成分與古印度其他宗教哲學文獻中一些內容的關係進行簡要評述。　　一、三昧的主要含義和種類　　《瑜伽經》中所謂「三昧」的原文為「Samadhi」。這一詞音譯為「三摩地」、「三摩提」，意譯為「等持」、「定」等。它主要是指心專註一處而不散亂的安定精神狀態。這種狀態要通過人的瑜伽修習努力才能達到。　　《瑜伽經》在一開始就給「瑜伽」下了定義，該經1，2說：「瑜伽是對心作用（心的變化）的抑制。」所謂「心作用」在《瑜伽經》中被分了五種，該經1，6-11將心作用分為五種，即「正知、不正知、分別知、睡眠和記憶」。正知指日常生活中一般的真實認識，主要指通過現量、比量、聖教量獲得的認識；不正知是對事物的虛假認識，這種認識不表明事物的真實特性；分別知由言語表達的認識產生，它對事物進行區分或類別劃分，沒有實在性；睡眠也是一種心識的形態，它依賴於不實在的原因；記憶是對以前經歷過的事物的未遺忘的感覺印象。　　三昧實際也就是瑜伽行者對心作用抑制後所達到的狀態。三昧狀態在《瑜伽經》中被區分為若干種。《瑜伽經》中首先把三昧作了兩種區分：一種是「有想三昧」，另一種是「無想三昧」。　　「有想三昧」是還帶有一定思慮情感的狀態，這種三昧雖然也是一種入定的狀態，但還伴隨著人的想像等自我意識。如《瑜伽經》1，17中說：「有想三昧伴隨著想像、思索、歡喜和自我意識。」　　「無想三昧」則擺脫了各種雜念，不存在現行的心作用，僅保留作為潛在能力的心作用。這是一種較高程度的三昧狀態。如《瑜伽經》1，18中說：「以終止意念為基礎的三昧是另外一種無想三昧。在它之中，僅保持著過去的行力。」　　《瑜伽經》中還把三昧分為「有種三昧」和「無種三昧」。　　「有種三昧」是一種對心作用的抑制狀態，但抑製得還不是很徹底。在這種三昧中，修行者雖然逐步排除了當時的雜念或印象，然而還沒有徹底消除過去行為（業）所產生的殘存潛勢力（種子）。　　「無種三昧」則是把有種三昧中殘存的潛勢力也消除掉或加以完全抑制的狀態。　　「三昧」狀態有時被稱為「等至」（Samapatti），並作了種種分類。在《瑜伽經》中提到的等至有四種：有尋等至、無尋等至、有伺等至、無伺等至。　　「有尋等至」是修行者還摻雜著主觀的言語、概念等的狀態。如《瑜伽經》1，42中說：「摻雜著言語、意義、概念差別的等至是有尋等至。」　　「無尋等至」是修行者的主觀記憶印象被排除的狀態。如《瑜伽經》1，43中說：「無尋等至時，記憶停止，心在其中僅作為客體照耀，就如同它沒有自己的特性一樣。」　　「有伺等至」以細微之物為禪定對象，處在接近事物實相的狀態中。　　「無伺等至」也以細微之物為禪定對象，處在更加接近事物實相的狀態中。《瑜伽經》的古代注釋者毗耶舍在對《瑜伽經》1，44的注中說：「進入細微元素的稱為有伺等至。……無伺等至作用於在各方面都不受限制的細微之物。……有伺等至和無伺等至作用於細微元素。」《瑜伽經》1，45中說：「細微之物的領域達到事物的實相。」　　這四種等至儘管逐步對心作用進行了控制，但都還沒有達到瑜伽行者所要達到的最高境界。它們都屬於「有種三昧」。修行者的禪定程度不斷加深，卻還遺留過去行為（業）所產生的殘存潛勢力（種子）。只有把這種潛勢力也消除或加以抑制了，才能根絕再生或輪迴的種子，達到所謂「無種三昧」的狀態。　　除了這些「三昧」外，《瑜伽經》中還提到了「法雲三昧」。　　所謂「法雲三昧」實際也是一種「無種三昧」，即瑜伽派所要達到的最高境界。《瑜伽經》4，29中說：「由於甚至在最高理智中也不殘留興趣，因此，從永久的辨別智中（就產生了）『法雲三昧』」。毗耶舍在注釋《瑜伽經》的這段經文時說：「通過摧毀行力種子的力量，其他的意識不再產生。這時獲得的三昧稱為『法雲三昧』。」　　這裡提到的「辨別智」指對數論派或瑜伽派中設立的兩個實體的辨別之智慧。這兩個實體是物質性的「自性」和精神性的「神我」。數論派及瑜伽派認為，自性這一實體在神我作用下可以生成世間事物或人生現象。也就是說，自性和神我通過相互作用的形式結合在一起會產生輪迴，而輪迴是充滿痛苦的。產生二者的結合或輪迴現象，與人們不能正確辨別二者有關。要想擺脫輪迴中的痛苦，就要有對自性和神我的「辨別智」。瑜伽修行的目的也就是通過抑制心作用而打消種種影響人把握事物本質的觀念，體悟最高智慧，去除產生輪迴的根源。　　《瑜伽經》4，32中說：「由於『德』達到了目的，（它）變化的連續就結束了。」毗耶舍在注釋這段經文時說：「『法雲三昧』產生時，『德』的變化的連續就結束了。」這裡說的「德」指自性及其轉變出來的輪迴現象。德的變化的結束也就是輪迴的結束，也就是痛苦的結束。　　《瑜伽經》4，34中說：「（當）沒有神我的對象的『德』變成潛伏（狀態時），或（當）意識的力量建立在自己的特性之中（時），絕對獨存（就達到了）。」毗耶舍在注釋這段經文時說：「絕對的獨存是德在沒有神我的對象時的潛伏（狀態），或者，它是意識的力量建立在其自己的特性之中。絕對的獨存是德通過相反的過程變成潛伏（狀態）。」這裡講的「絕對的獨存」即是自性與神我不再相互作用，輪迴狀態結束，達到解脫，也就是「法雲三昧」的狀態。　　二、修行的基本步驟和特點　　瑜伽派認為，要抑制心作用，達到三昧狀態，就必須進行相應的修行。《瑜伽經》1，12在談到抑制五種心作用時說：「這（五種心作用）通過修習和離欲被抑制。」該經1，13-16說：「修習是保持安穩的努力。」「由於長期不間斷地虔誠專心，這（修習）是牢固的。」「離欲是擺脫了對可見和超驗享樂追求的人的剋制意識。」「認知了神我而對『德』漠不關心，這是較高級的（離欲）。」　　這裡談到的「保持安穩」和「虔誠專心」是進入三昧的狀態。而「離欲」實際上是進入三昧狀態的必要條件，也是抑制心作用的具體表現。毗耶舍在注釋《瑜伽經》1，15時說：「心擺脫了對可見享樂的執著，如對女人、吃喝、權力（的執著），並且不追求超驗的享樂，如（去）天堂……。這種心態就是離欲。」這裡說的離欲不僅包括不執著世俗的享樂，而且還包括不執著對上天堂等非世俗狀態的追求。在瑜伽派看來，這兩種執著都會影響抑制心作用，使人不能進入三昧。　　在《瑜伽經》中，最集中論述瑜伽修行的是所謂「八支行法」，即瑜伽修行的八個具體步驟。它們是：禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持。　　禁制是修行者必須遵守的規定（戒律），共有五條：不殺生（對眾生不傷害或不使用暴力）、誠實（不妄語，說實話）、不偷盜、凈行（不淫或梵行）、不貪（不貪戀財物等）。　　關於禁制中的這五條，《瑜伽經》2，35-39中說：「當確立了不殺生（的思想）時，在（一切生物）出現時就放棄了敵意。」「當培養了誠實（的品質）時，行為和結果（就有了）依賴（關係）。」「當培養了不偷盜（的習慣）時，一切珍寶就接近了。」「當培養了凈行（的道德）時，就有了精力。」「當培養了不貪的品德時，就認識了生命的形態。」　　這裡，所謂誠實時行為和結果有依賴關係，指當誠實時，一定的行為就可產生一定的結果，如當有祈求上天堂的行為時，就會有上天堂的結果。所謂不偷盜珍寶就接近，指行為端正自然會獲得財富。所謂凈行有精力是一種實際存在的狀況。所謂不貪就認識了生命的形態，指生命作為輪迴狀態不可能持久，最終要回歸其本體，因而對其執著沒有意義，真的不貪了實際也就是認識了生命形態的本質。　　勸制是修行者應奉行的道德準則，也有五條：清凈、滿足、苦行、學習與誦讀、敬神。　　關於勸制中的這五條，《瑜伽經》2，41-45中說：「當（心的）實在（變）純凈時，（就產生了）心的歡喜，（心）注一處，感官（受到）控制，並適合於自我的認識。」「由於滿足，得到至上幸福。」「通過苦行，去除了不凈，因此，得到身體和感官（的超自然力）。」「通過學習，與希求之神交流。」「通過敬自在天，獲得三昧。」　　這裡，所謂清凈有助於心注一處，為達到三昧做好準備。所謂滿足是獲得幸福的必要條件。所謂苦行有助於身體感官抑制心作用。所謂學習是與神交流的一種方式。所謂敬自在天也是獲得三昧的方式。　　坐法是修行時保持身體的安穩，姿態輕鬆自如。這樣，有助於阻止外界的干擾。　　關於坐法，《瑜伽經》2，46-48中說：「坐法（要保持）安穩自如。」「通過行為動作的放鬆和（對）無限（觀念的）等至（，坐法得到完善）。」「因而，兩兩相對之物的干擾就停止了。」毗耶舍在注釋《瑜伽經》2，48時說：「當坐法完善後，這（瑜伽行者）就不再受兩兩相對之物，如熱與冷的干擾了。」　　在瑜伽派看來，能否進入三昧狀態，與修行時身體的姿勢有很大關係。姿勢如果正確，就可以擺脫外界干擾，順利進行修行。　　調息是在坐法完成後對呼吸的調節和控制，即注意調節呼吸時氣息活動的內外範圍（位置）、呼吸的間隔時間、停頓的次數等等。　　關於調息，《瑜伽經》2，49-50說：「調息是這（坐法完成）時，呼吸運動的停頓。」「表現為外部的、內部的和完全抑制的（調息），通過位置、時間和數量來調節。（它因而是）長（時間）的和細微的。」毗耶舍在注釋《瑜伽經》2，50時說：「在呼氣之前，氣的運動的停頓是外部的。在吸氣之前，氣的運動的停頓是內部的。第三個（步驟）表現為完全的抑制，在這種狀態中，通過單一的努力使那前兩種運動停頓。……這三者都要由位置來調節。第一個停頓多長？第二個多長？第三個多長？」　　可以看出，這調息也是屬於進入三昧前的準備性工作，通過它能夠較好地抑制意念。如果修行者在作瑜伽時氣喘吁吁，或氣息混亂，那是不可能進入三昧的。　　制感是對身體的感覺器官進行控制，使它們與相應的感覺對象脫離接觸。這樣，心就不會受外界干擾了。　　關於制感，《瑜伽經》2，54-55中說：「制感可使感官不與它們的對象接觸，（產生）與心的本性類似（的狀態）。」「因而，感官被置於最高控制之下。」　　執持是在修行時心注一處，即把心貫注在任選的某物之上，使之凝定而不散亂。　　《瑜伽經》3，1說：「執持是心注一處。」毗耶舍在注釋這段經文時說：「執持意味著心注一處，如肚臍……頭上之光、鼻尖、舌尖等身體部分。」　　應當說，執持是真正開始進入三昧。　　靜慮是上述執持狀態的進一步發展，即心持續集中於禪定對象上。　　《瑜伽經》3，2說：「靜慮是觀念在那裡的持續。」　　這意思是說，執持和靜慮沒有本質區別。執持的動作持續的時間長了就是靜慮。　　等持即三昧，是修持的最高階段。這時，僅靜慮的對象發出光輝，心與禪定對象冥合為一，主觀意識猶如完全不存在。　　《瑜伽經》3，3說：「三昧可(僅使)其對象發出光輝，（自我認識的）本性似乎不存在。」毗耶舍在注釋這段經文時說：「當三昧的對象整個佔據了心時，三昧僅發出三昧對象的形態之光，而且自我認識的本性似乎不存在。這就被稱為三昧。」　　這種三昧狀態實際就是完全擺脫主觀認識或心作用影響的狀態。只是三昧對象本身表現出來的形態，具有較強的客觀性。　　這八支行法中的前五支屬於「外支」，因為它們屬於為進入三昧狀態所做的準備行為，是對自身行為所做的一些限制性要求。　　八支行法中的後三支屬於「內支」。它們是瑜伽修行的核心成分，是瑜伽派極為重視的內容。　　《瑜伽經》3，4-8中說：「這三支合在一起是『總制』。」「由於獲得了這個（總制，就形成了）認識的廣闊境界。」「這（總制）被用於（各）處。」「這三支（形成的是）比前（五支）更內在的部分。」「甚至這（三支）也是無種（三昧）的外在部分。」　　按照這裡的說法，瑜伽八支中的後三支合在一起可以形成「總制」。這總制可以獲得認識的廣闊境界。但這總制也還不是「無種三昧」，而僅僅是其外在的部分。　　然而總制卻也能起極大的作用。因為它可以作用於許多對象，觸發特別的功效，即對這些對象的總制可以產生種種神通力。這在《瑜伽經》中有許多論述：　　《瑜伽經》3，18-20中說：「通過對行力的直觀，（獲得）前生的知識。」「（通過對）觀念的（總制，獲得）其他心的知識。」「通過對身體形態的總制，感覺力被抑制，因而與（別人）眼光的接觸就不存在。這時，（瑜伽行者的身體就）見不到了。」　　《瑜伽經》3，25-29中說：「通過對太陽的總制，（獲得）世界的知識。」「（通過對）月亮（的總制，獲得）星系的知識。」「（通過對）北極星（的總制，獲得）它運動的知識。」「（通過對）肚臍叢（的總制，獲得）身體系統的知識。」「（通過對）喉嚨和胃（的總制，可）緩解饑渴。」　　《瑜伽經》3，40-41中說：「通過對聽的力量和『空』的關係的總制，（可獲得）較高級的聽力。」「通過對身體和『空』的關係的總制，以及通過獲得輕（如）棉花（的等至狀態，瑜伽行者可在）空中行走。」　　《瑜伽經》3，43-44中說：「通過對粗大之物、自體表現、細微之物、聯繫和目的的總制，（獲得對）元素的支配。」「因此，（瑜伽行者獲得了）變小等表現（力量）。而且，（獲得了）身體的盡善盡美，並不受這些（元素）特性的阻礙。」　　總之，通過總制，瑜伽行者能獲得各種力量，能夠獲得常人難以得到的能力。但是，對於瑜伽修行來說，總制所獲得的最重要的東西是對包括自性和神我在內的一切事物的辨別智。有了這種辨別智，瑜伽行者才能進入他們所追求的境界。　　《瑜伽經》3，51中說：「通過對剎那及其連續的總制，（獲得）從辨別中產生的知識。」毗耶舍在注釋這段經文時說：「那些已過去的剎那和要到來的剎那應被描述為是由於在演進中的普遍變化而存在的。因此，整個世界每一剎那都經歷著變化，所有那些特性都相對建立在時間的一剎那中。通過對剎那及其連續的總制，直接的知識從二者中獲得，辨別智因而表現出來。」　　《瑜伽經》3，53-54中說：「所謂辨別智是直覺的，（它）以一切（事物）作為（其作用）範圍，以所有狀態作為（其作用）範圍，（它）沒有連續。」「當實在的純凈和神我的純凈相等時，（就出現了）絕對的獨存。」　　毗耶舍在注釋《瑜伽經》2，26時說：「辨別智是對神我和實在的不同本質的認知。」　　《瑜伽經》3，48中說：「只有認識了實在與神我差別（的人，才獲得對）一切存在和無限知識的支配力。」　　由此可以看出，瑜伽派修行的種種方式最終都是為了解脫，而解脫實際就是最高的三昧狀態。這種狀態的取得與具有對自性（實在）和神我的辨別智直接相關。只有獲得了這種辨別智，自性和神我才能獨存，而獨存實際也就是輪迴狀態的結束，就能擺脫痛苦。在這個過程中，瑜伽的八支行法等修行手段是十分重要的。尤其是其中後三支的結合，形成的總制能給予修行者極大的功力，最後使其達到解脫。　　瑜伽派的八支行法雖然一般分為外支和內支，但這八支行法中實際可以分為三類：　　一是為進入三昧狀態獲得基本資格的禁制和勸制。這兩支的實行是要使修行者對自己的日常行為進行規範。這些對修行者的要求是十分自然的。因為如果一個人還在從事殺、偷等行為，他怎麼可能靜下心來控制自己的心作用呢？而且，如果一個人總是不滿足，不能控制慾望，不學本派聖典，他也不可能進入三昧狀態。　　二是為進入三昧狀態而實施的準備性行為，即坐法、調息、制感這三支。這三支是將身體的姿勢及器官功能的作用等調整到最適合進入三昧的狀態，屬於為達到瑜伽主要功效的輔助性修鍊行為。離開了這三者，就無法進入穩定的三昧，或者不能獲得持續的三昧狀態。應當說，瑜伽行者在修鍊時，在這三者上實際耗費的精力較多，這也是瑜伽修行展示給人們的較明顯的外在形態。　　三是三昧狀態本身的三個階段。這三個階段實際上主要是一種狀態的持續時間和深度的區別。它是《瑜伽經》中所謂抑制心作用所要進入的主要狀態。在這種狀態中，修行者能獲得不同尋常的力量，認識或領悟事物本質的能力大大提高。這種三昧狀態的持續和深化將最終使修行者達到解脫。　　三、與其他宗教哲學文獻的關聯　　《瑜伽經》中論及的三昧狀態及有關修行方法與古印度其他的一些宗教哲學文獻有重要關聯。從來源上看，《瑜伽經》與印度上古聖典吠陀和奧義書等文獻中的一些論述有淵源關係。從相互影響來說，《瑜伽經》中論及的三昧狀態及有關修行方法與古印度與瑜伽派並行發展的一些派別的文獻有相互借鑒的情況。　　瑜伽修行在古印度不是始於瑜伽派。在印度最早的印度河文明時期就有這種修行。在印度河文明遺址中發現的一些印章上，一些神像中神的坐姿就與後世瑜伽修持的姿勢類似。現存印度最早的文獻吠陀中提到的苦行，也被許多學者認為與瑜伽修行有關聯。[2]如在《梨俱吠陀》10，136中，提到了長發褐衣的苦行者，處於一種精神恍惚的忘我狀態中，這與印度後世的瑜伽修行有淵源關係。　　奧義書是印度較早系統記述印度宗教哲學思想的一批文獻。一些奧義書中已明確提到瑜伽修行的內容。例如：　　《鷓鴣氏奧義書》2，4，1中明確提到了「瑜伽」（yoga）一詞。該奧義書把瑜伽與信仰、真實等相提並論。　　《歌者奧義書》7，6，1-2中曾用「靜慮」來形容比喻天地山水等的靜止不動狀態，還提到靜慮大於心，小於識。　　《迦塔奧義書》2，6中把感覺器官的認識功能的不起、意識的安寧等看作瑜伽。　　《慈氏奧義書》6，25則稱瑜伽為：統一呼吸與心及感覺器官，漠視一切存在現象。　　《慈氏奧義書》6，18還對瑜伽作了具體分類，認為瑜伽有六種：調息、制感、靜慮、執持、觀慧、三昧。　　通過比對可以看出，《瑜伽經》中的三昧及一些修行手法，極有可能是較直接地吸收借鑒了奧義書中的相關內容。如奧義書中的控制呼吸、感官，或六種瑜伽中的調息、制感，是《瑜伽經》八支中的兩支；奧義書中提到的靜慮、執持、三昧就是《瑜伽經》中的內三支。《瑜伽經》中顯然對奧義書中的相關內容作了梳理完善。　　印度古代的著名史詩《摩訶婆羅多》中關於瑜伽的材料也非常豐富，有關於精神修鍊方面的內容，如其中提到了靜慮、執持、觀慧、三昧等瑜伽修行的禪定階段；也有關於瑜伽修行所產生的神通力，如提到了微細、輕妙、徧滿、遠到、隨所欲、支配、尊勝、通貫等具體的神通力的種類。[3]《摩訶婆羅多》是一部形成時間跨度相當長的文獻。其中較早的部分有可能早於《瑜伽經》出現的時間，而較晚出現的部分則可能晚於《瑜伽經》，因而二者間存在著相互借鑒的可能。　　《瑜伽經》與數論派文獻的關係最為緊密。數論派的主要文獻中都有瑜伽修行方面的內容，而《瑜伽經》中對三昧狀態和修行方法的論述都與數論派文獻中表明的基本哲學體系緊密相關。　　例如，現存數論派古代的最主要文獻是《數論頌》。《數論頌》及其古代主要注釋《金七十論》中認為，達到解脫，脫離痛苦的根本智慧是所謂「辨別智」。《金七十論》在注釋《數論頌》第37頌時說：「見我與自性異、三德異、覺異、我慢異、十一根異、五唯異、五大異、身異。如是等異，覺令我知故，故我得解脫。」這裡說的就是對自性及其產物與神我之異的辨別。即是所謂「辨別智」。有了這個辨別智就能使自性和神我獨存，使修行者獲得解脫。　　《瑜伽經》中十分強調辨別智的重要性。如該經2，17中說：「能觀和所觀的結合是（本可）避免（的苦）的因。」該經2，24-26中說：「無明是這（結合）的因。」「排除是由這（無明）消失（而出現的）結合的消失，那就是觀照者的獨存。」「排除的方式（是藉助）未受干擾的辨別智。」該經2，28中說：「當通過對瑜伽（八）支的持續修習而滅除不凈時，智慧之光就進入辨別智。」　　這裡說的「能觀」即「神我」，「所觀」即「自性」及其轉變物。瑜伽派認為，二者的結合是本來可以避免的痛苦的產生原因。而無明則是二者結合的因。要排除這結合就要藉助辨別智。而獲得辨別智則與修習八支行法直接相關。　　由此可以看出，《瑜伽經》中的三昧及修行理論，與數論派文獻中的通過認識自性和神我本質的智慧來尋求解脫的理論，是密不可分的。　　《瑜伽經》與佛教文獻的關係更為複雜。較可能的情況是，二者都從印度河文明、吠陀奧義書等吸收了早期瑜伽的修持方法和理論。之後，二者中的這類成分並行發展，相互影響。可以看到，《瑜伽經》和佛教文獻中在這方面有大量類似成分。　　關於三昧，在佛教產生時就已論及。例如，佛教八正道中的正定就屬於這方面的內容。佛教的《分別聖諦經》在解釋「正定」時說：「諸賢，云何正定？謂聖弟子念苦是苦時，集是集，滅是滅，念道是道時，或觀本所作，或學念諸行，或見諸行災患，或見涅槃止息，或無著念。觀善心解脫時，於中若心住禪、住順、住不亂不散，攝止正定，是名正定。」從中可以看出，「正定」是佛弟子在學習佛教基本教理，追求解脫過程中的一種必須有的精神形態，修行者要「攝止」自己的心作用，要「不亂不散」。這裡的「攝止」並「不亂不散」實際就是抑制心作用的三昧狀態。　　另外，早期佛教的文獻中有所謂「四禪八定」之說，大乘佛教的文獻中則有成百上千種三昧的名稱。《大智度論》卷第十三中說：「何等為三昧？善心一處住不動，是名三昧。」該經卷第九中說：「有人言：一切三昧法有二十三種；有言六十五種；有言五百種；摩訶衍最大故無量三昧。」這裡講的「善心一處住不動」與《瑜伽經》中說的「心注一處」是類似的。佛教對三昧的分類比《瑜伽經》要多，但是基本內容都是對心作用的控制。　　《瑜伽經》中八支行法的前兩支是對要進入三昧者的一些基本行為規範。在佛教中也有類似內容。如《瑜伽經》中的「禁制」與佛教中的「五戒」等是類似的。《佛說七佛經》中在談到五戒時說：「一不殺生，二不偷盜，三不淫慾，四不妄語，五不飲酒。」這和《瑜伽經》2，30中論述禁制時提到的「不殺生、誠實、不偷盜、凈行、不貪」是極為接近的。《瑜伽經》中「勸制」的一些內容在佛教的一些文獻中也有論及。如「清凈」在佛教中也有要求，較多論述早期佛教思想的《長阿含經》卷第十五中即提到「三昧心清凈」的概念。「滿足」也是佛教提倡的，佛教反對的「三毒」中的第一項「貪」的反面就包括「滿足」。釋迦牟尼佛在創立佛教時也修過「苦行」，佛教後來雖反對極端化的苦行，但也還是主張通過艱苦的修行來磨練意志。「學習與誦讀」佛教也有同樣的要求，只是學誦的內容是佛教的聖典等。而「敬神」在佛教中相應的是對佛的敬仰或虔誠，佛教是不承認或敬奉最高創世神的。　　《瑜伽經》八支行法中的第三、四、五支在佛教文獻中也有類似內容。如《瑜伽經》中的「坐法」與佛教中的「結跏趺坐」等相應。《雜阿含經》卷第十五中說：「昔者毗婆尸佛未成正覺時，住菩提所，不久成佛，詣菩提樹下，敷草為座，結跏趺坐，端坐正念，一坐七日。」這在佛教的修行中是常見的。《瑜伽經》中的「調息」在佛教中有「數息」等與之相應。《佛說大安般守意經》卷上說：「數息欲令意定。雖數息，但不生惡。……數息相隨，止觀還凈。」這也是佛教禪修中常用的方法。《瑜伽經》中的「制感」與佛教中的「攝護諸根」等相應。如《大般若波羅蜜多經》卷第五百七十一中說：「遠離放逸，勇猛精進，攝護諸根。若眼見色不著色相，如實觀察此色過患。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法亦爾。若縱諸根，名為放逸；若能攝護，名不放逸，是菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多方便善巧。」《瑜伽經》中的坐法、調息、制感與佛教中的這些相應內容，在論述細節上雖有某些差別，但在大的方面是一樣的，都是為了控制心的作用。　　從以上的分析中可以看出，《瑜伽經》中的三昧狀態及修行方法的論述對印度古代吠陀、奧義書等中的相關內容進行了歸納和提煉，構築了較為系統的和有明確哲學觀念作支撐的理論體系。這一體系和其他宗教哲學派別文獻中的有關理論相互影響，相互借鑒，形成了古印度瑜伽修行的獨特形態，成為印度古代宗教哲學中的特色內容，在世界東方文化中佔有重要地位。　　注釋：　　[1]本文系國家社科基金項目中的部分成果，項目批准號：12BZX051。　　[2]參見[日]金倉圓照：《印度哲學史》，平樂寺書店，1963年版，第116-118頁。　　[3]參見[日]木村泰賢：《印度六派哲學》，丙午出版社，1919年版，第243-247頁。　　（作者系北京大學外國哲學研究所研究員、哲學系教授、佛教與道教教研室主任。）　　（來源：《南亞研究》2012年第4期，引自中國民族宗教網）　　（編輯：霍群英）
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