什麼是古典儒學？儒家初創時期形成的理論形態

古典儒學是儒家初創時期形成的理論形態。春秋時期孔子創立的學說，戰國時期孟子、荀子對孔子學說的發展，秦末漢初《易傳》、《中庸》、《大學》對孔子 學說的闡發，這些都屬於古典儒學的範圍。古典儒學奠立儒家的理論基礎，形成基本思想和學術風格。它在百家爭鳴中不斷擴大自己的陣地，很快發展成為舉足輕重的顯學。　　孔子是儒家的開山祖師。孔子（前551～前479）名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東曲阜）人。他的祖先是宋國的貴族，避難遷 到魯國。孔子在三歲的時候，年邁的父親叔梁紇就去世了，他在年輕的母親顏征的扶養下長大成人。魯國原是周公的封地，是周公制禮作樂的地方。孔子在濃厚的禮 樂文化的氛圍中長大，從小就接受傳統意識的熏陶。據《史記·孔子世家》記載，「孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。」孔子十七歲時母親也去世了，他不得不獨 自謀生、學習和奮鬥。他自述：「吾少也賤，故多能鄙事。」他勤學好問，刻苦努力，掌握了禮、樂、射、御、書、數等方面的知識。孔子51歲時才踏上仕途，在 魯國先後擔任過中都宰、司空、司寇等職。時僅四年，便因為與當權的季氏發生矛盾，棄官離魯，開始周遊列國，但終不見用。晚年回到魯國，從事教育和文獻整理 工作，孔子是打破「學在官府」局面，開創「私學」的第一人。他的弟子有3000多人，其中「賢人七十二」。孔子孔子像刪《詩》、《書》，編《春秋》，鑽研 《易》《樂》《禮》，集以往文化思想之大成，創立了儒家學派。他的言論和事迹保存在《論語》和先秦其他典籍中。　　孔子的思想體系以禮為 出發點。他認為禮治是社會得以安定的必要保障，惟有實行禮治才能建立「天下有道」的社會秩序。他說：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征 伐自諸侯出。」他認為春秋時期社會之所以動蕩不已，其根本原因就是「禮崩樂壞」，因此要使社會由亂變治，就必須恢復禮治。他明確表示：「鬱郁乎文哉，吾從 周。」「從周」也就是恢復周朝禮治，而恢復周禮首要的一條就是正名。孔子在衛國時，子路問他：「衛君待子而為政，子將奚先？」他直截了當地回答：「必也正 名乎！」所謂正名，也就是「君君，臣臣，父父，子子」，每個社會成員都按照自己的等級名分盡義務，作君主的要像君的樣子，作臣子的要像臣的樣子，做父親的 要像父的樣子，作兒子的要像兒的樣子。否則，「名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。」總 之，正名是治理國家的首要環節。　　復禮、從周、正名等主張反映出孔子思想帶有濃厚的傳統色彩，但他並不抱殘守缺。他一面維護傳統，一面 超越傳統。這表現在他從新的視角看待禮治，對周禮作了損益。他認為禮是禮儀條文的總匯，不是一套死板的規定。「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？」當然不是。禮作為 形式來說，是要表現深刻內容的，這個內容就是「仁」。孔子認為仁是禮的實質，復禮是行仁的手段。他說：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」這 樣，孔子便從「禮」這一傳統觀念中引申出「仁」這一新的觀念。　　在《論語》中，仁字出現了109次之多，可見仁在孔子思想體系中佔有重 要地位。「樊遲問仁，子曰：愛人。」在孔子關於仁的種種說法中，這一條最精闢。所謂愛人，也就是主張把他人當作自己的同類來看待，這是一種原始的人道主義 思想。孔子在一定程度上突破了狹隘的宗法血緣觀念，發現了人的類存在。他承認每個人都有獨立的人格，強調道德意識是人普遍具有的特質。因此，他主張用仁愛 原則協調人際關係，實行「忠恕之道」。所謂忠恕之道，從消極的方面來說，應當做到「己所不欲，勿施於人」；從積極的方面來說，應當做到「己欲立而立人，己 欲達而達人。」人在躬行仁道的道德實踐中，實現人的價值，成就理想人格。孔子心目中的理想人格就是聖賢、君子。如果說禮是孔子學說體系的出發點，那麼，仁 才是這一體系的核心和實質。　　夫子洞遣址在孔子思想體系中，仁與禮是兩個最基本的範疇。一方面，仁受禮的制約，行仁不能超出禮規定的范 圍。孔子不贊成沒有差等的仁愛，因為這將模糊上下尊卑的等級名分界限。另一方面，仁又規定著禮，只有與仁緊密結合的禮才是合理的。有些陳規陋習雖有禮儀方 面的根據，如殺殉、專橫、暴斂等，在孔子看來也是非禮之舉。孔子把仁與禮相統一的最佳狀態稱之為「中庸」。他說：「中庸之為德也，其至矣乎？民鮮久矣。」 中庸既是理想的道德境界，又是一種方法論原則。中有中正、中和的意思，庸是用的意思，合起來說，中庸也就是「用中」，即反對「過」和「不及」兩種片面性， 「允執其中。」孔子在評論他的兩個學生時說；「師也過，商也不及」。結論是「過猶不及」，因為無論是「過」還是「不及」都離開了中道。這也就是說，只有排 除極端，維繫矛盾雙方的和諧、統一和平衡，才算達到了中庸。他還指出，禮是衡量中庸與否的具體尺度。他說：「禮乎禮，夫禮所以制中也。」這樣，孔子便把 「禮」「仁」「中庸」連結為一個有機的整體。這也就是孔學的基本框架。　　孔子認為，「禮」「仁」「中庸」等觀念的形成，需經過長期的學 習和實踐。他經常教導自己的學生說：「不學禮，無以立。」「君子學道則愛人，小人學道則易使。」孔子學而不厭，誨人不倦，既是一位淵博的學者，又是一位偉 大的教育家。他提出的「學而不思則罔，思而不學則殆」、「學而時習之」「溫故而知新」、「不恥下問」等名言雋句，被後世學者視為座右銘。他創立的因材施 教、啟發式教學法，至今仍有實用價值。　　孔夫子周遊列圖孔子的學說體系以人道為重點，對於天道談得不多。他的學生子貢說：「夫子之文 章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」孔子沒有明確否認傳統的天命觀念，他在不得志或懊喪的時候，曾發出這樣的感慨：「道之將行也歟，命 也；道之將廢也歟，命也。」但他並沒有把天看成有意志的人格神。他說：「天何言哉？四時孟子像行焉，百物生焉，天何言哉？」他把天描繪為四時交遞、萬物繁 衍的自然過程，一點也沒有神秘色彩。對於鬼神，孔子則抱著敬而遠之，存而不論的態度。學生向他請教神鬼方面的問題，他含糊其辭地回答：「未能事人，焉能事 鬼？」在他看來，現實的此岸世界比虛幻的彼岸世界重要得多。孔子雖然沒有明確地提出無神論觀點，但也表現出相當鮮明的理性精神。這就在天命鬼神觀上打開了 一個缺口，對後世無神論思想的發展產生了積極影響。　　戰國時期，儒家學派開始分化。據《韓非子·顯學》記載：「自孔子之死也，有子張之 儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。」在這八派中，以孟軻為首的「孟氏之儒」和以荀況為首 的「孫氏之儒」在理論上的貢獻較大。　　孟子繼承孔子仁的思想，進而提出仁政學說、性善論和「盡心、知性、知天」的哲學思想。孟子，（約 前372～前289）名軻，字子輿，鄒國（今山東鄒縣）人。他是魯國貴族孟孫氏的後裔。父早亡，由母親仉扶養成人。他就學於孔子的四世孫孔伋（字子思）的 門人，自稱「得聖人之傳」，表示「乃所願，則學孔子也。」他的經歷也與孔子相似。中年時期曾周遊列國，宣傳自己的政治主張，一度任齊國的客卿，並未得到重 用。在法家思想大行於世的情況下，孟子行仁政的主張顯得「迂遠而闊於事情」，得不到諸侯們的賞識。孟子拒楊墨，斥法家，極力維護儒家學說，以好辯著稱。晚 年專門從事著述講學，「與萬章之徒，序詩書，述仲尼之意，作《孟子》七篇。」　　孔子曾提出「為政以德」的原則，孟子在此基礎上發展成為 系統的仁政學說。孟子同孔子一樣，也主張從道德教化人手解決治理國家、統一天下等政治問題。孟子行仁政的主張是在比較王道與霸道兩種對立的統治策略之後形 成的。他指出，王道的特點是以德服人，霸道的特點是以力服人。這兩種策略會收到不同的效果：「以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服 也。」因此，採納王道、實行仁政才能贏得人民的擁護，得到長治久安。　　亞聖廟孟子強調，行仁政首先應當從經濟上人手。他說：「仁政必自 經界始。」所謂「正經界」，也就是劃分土地，實行井田制，使每個農民都有一份固定經營的田產。「是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲 終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。」只有讓每個農民都有一份固定經營的田產，他們十分衷心地擁護仁政，安居樂業，孟子把這叫作「有恆 產者有恆心」。「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。」如果勞動者連最起碼的生存條件都得不到保障，他們必然會 起來造反。孟子是最早論及土地問題和政治關係的儒家學者，他把這一問題的解決看成是行仁政的首要條件。　　在孟子的仁政主張中，貫穿著以 民為本的原則。他很重視民眾在政治生活中的作用，提出「民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民而為天子」的著名論斷。他認為民眾是政權得以鞏固的根基， 最為重要，所以說「民為貴」；作為政權象徵的社稷相對來說倒是第二位的，所以說「次之」；而有了穩固的政權，君主的位置才是牢固的，所以說「君為輕」。孟 子這樣處理民、社稷、君主三者之間的關係，當然不是貶低君主的權威，而是強調民心的向背乃是政權存亡之所系，提醒君主注意爭取民心。這種民本主義思想儘管 沒有達到民權或民主的高度，但的確是高瞻遠矚的精緻設計，對於協調統治者與被統治者之間的關係，對於保持政局的穩定和社會的安寧具有指導意義。　 　孟子的仁政主張以性善論為理論支柱。他指出：「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運於掌上。」「不忍人之心」也 就是善心、良心。善心、良心不僅先王有，而且每個人都有。人生來就有向善的能力，孟子把這叫作「良能」；運用這種能力自然會作出正確的道德判斷，孟子把這 叫作「良知」。「人之所不學而能者，其良知也；所不慮而知者，其良知也。」具體地說，良知良能就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心「四端」。這 「四端」即是仁、義、禮、智道德觀念的萌芽，所以孟子斷言：「仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也」。　　孟子認為人性善是人與動物 的本質區別。正因為人性善，所以「人皆可以為堯舜。」但這是一種理論上的可能性，實際上並非如此。這是由於每人保留善性的程度不一樣，有著「存之」和「去 之」孟子像的差異，因而也就形成了君子與庶民之間在人格上的差別。因此，孟子強調心性修養的必要性，主張對庶民進行教化，使他們逐步恢復已失掉的善性。孟 子還指出，「養心莫善於寡慾」，只有減少物質慾望對道德本性的侵害，才能逐步地「求其放心」，達到人格上的自我完善。　　孟子的性善論把 人的道德意識看成先驗的觀念，這種理論的提出表明人類對自身認識的開始。孟子的性善論強調，人性首先應當是人的社會屬性，而不是人的自然屬性。他不贊成告 子的「食色，性也」的自然人性論，認為這種理論沒有把人與動物區別開來，忽略了人的社會屬性。孟子的性善論突出人的基本性，鼓勵人們追求完善的人性，帶有 理想主義色彩，確立了儒家特有的價值取向。　　孟子從性善論出發看待天人關係，提出「盡心、知性、知天」的哲學思想。孟子將傳統天命觀中 人格神意義上的天改鑄為倫理學意義上的「義理之天」，賦予天道德屬性。他認為人所具有的仁義忠信等善良的品格都來自天，「仁義忠信，樂善不倦，此天爵 也。」「仁，天之尊爵也。」（《孟子·公孫丑上》）天具有仁義等善性，人性善其實來自天性善。在性善這一點上，天人合一。他指出，只要誠心誠意地擴充人生 來就有的善心，就可以了解到人的本性，了解了人自身善的本性也就是了解到天的本性。這就叫做「盡其心者，知其性也；知其性也，則知天矣。」他把「上下與天 地同流」，「萬物皆備於我」當作道德修養的最高境界，只有進入這種境界，才是人生的最大快樂，「反身而誠，樂莫大焉。」孟子這種天人合一的思想奠定了儒家 「道德形上學」的基礎，為後儒重視並加以發展。　　荀子繼承孔子「禮」的思想，進一步提出禮法並重、性惡論和「明於天人之分」的哲學思 想。荀子（約公元前313～前238）名況，字卿，又稱孫卿，趙國郇（今山西臨猗）人。早年遊學於齊國，在著名的稷下學宮多年治學，「三為祭酒，最為老 師」，長期擔任學宮的領袖。他打破了「儒者不人秦」的先例，曾到秦國實地考察訪問。他對軍事也有興趣，曾在趙國趙孝成王殿前同楚將臨武君議兵。在晚年荀況 受楚相春申君之聘任蘭陵（今山東蒼山縣）令。「春申君死而荀卿廢，因家蘭陵……著數萬言而卒，因葬蘭陵。」他留下《荀子》一書，共32篇。其中除少數為弟 子所記外，大部出自他的手筆。　　孔子已對周禮作了修改，荀子在這條路上走得更遠。他從人的類本性的角度揭示禮的起源。人的氣力不如牛 大，奔跑不如馬快，但人卻可以駕馭牛馬，這是為什麼呢？荀子認為這是因為人能夠結成社會群體。人之所以能結成群體，是因為人類創造了一套用來協調人際關係 的禮義制度。「故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。」正因為人類創造了禮義制度，所以才取得「最為天下貴」的地位。他分析說，禮義的作 用是「養人之欲，給人之求」，即協調各個社會階層之間的利益關係。他給禮下的定義是：「禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱也。」荀子所說的「禮」 其實是指君臣父子各守其位的封建等級制度。但是，荀子並不主張實行世卿世祿制。他明確提出：「雖王公大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子 孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。」荀子的這一主張後來通過科舉制度得以實現。　　荀子對儒家禮治思想的另一重大發 展是重新解釋禮法關係。他認為禮與法不是互不相容的對立關係，而是相輔相成的互補關係。他說：「禮者，法之大分也，類之綱紀也。」在荀子看來，禮不僅僅是 道德規範，它本身就具有強制的約束力。從這個意義上說，禮也就是廣義的法。荀子指出，禮與法都是維繫社會群體不可缺少的手段，提出「隆禮尊賢而王，重法愛 民而霸」的政治學原理。他不同意孟子尊王賤霸的觀點，主張王霸雜用，禮法雙行。「粹而王，駁而霸，無一焉而亡。」（《荀子·強國》）荀子作為儒家大師，當 然不是把禮法無原則地並列起來。他的王霸雜用主張其實是以王道為主、以霸道為輔。荀子的這一思想實際上為封建社會統治者採納。漢宣帝曾直言不諱地說：「漢 家自有制度，本以霸王道雜之。」（《漢書·元帝紀》）　　荀子王霸雜用、禮法雙行的主張以性惡論為理論依據。他說：「古者聖人以人之性 惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。」荀子所說的「性」是 指人所具有的一般的生物屬性。他認為，如果對此不加限制，任其自然發展，便會表現為貪慾：「目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚。」荀子由此 得出「人性惡」的結論。正因為人性惡，所以才有設置禮義，對人性加以改造的必要。　　荀子主張把「性」與「偽」區別開來。他說：「不可學 不可事，而在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。」性是先天具有的素質，偽是後天學習的結果。他所說的「偽」，是指學習禮 義制度對人性加以改造。荀子雖強調性偽之分，但並不否認二者的相容性。他指出：「性者，本始材朴也，偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自 美。」他認為「化性起偽」是通向理想人格的惟一途徑，只有通過後天的學習努力，不斷地陶冶、改造人性，棄惡從善，才能造就出有道德修養、品格高尚的人。荀 子的性惡論有力地論證了儒家重教化的思想，但由於他把人性完全看成消極的東西，取消了禮義在人性中的內在根據，有違於儒家注重心性自覺的理性主義傳統，故 此為後儒所不取。　　荀子對儒家人學思想的突出貢獻在於，他重新審視人與自然的關係，提出「明於天人之分」、「制天命而用之」的思想。他 發現天有兩種存在意義：一種是作為純粹自然物的存在；另一種是同人發生聯繫、作為文化物的存在，即作為人改造對象的存在。天作為純粹的自然物，它按照自身 的客觀規律運行著，並不受人的好惡、君主的賢明或昏庸等人事的影響。「天行有常，不為堯存，不為桀亡」；「天不為人之惡寒也輟冬；地不為人之惡遼遠也輟 廣。」天沒有意志，不干涉人間的治亂安危。不管是堯治還是桀亂，日月星辰照常運行，四時氣節照常交替。荀子由此得出結論：天人相分，各司其職。天自然而然 地繁衍萬物，沒有任何目荀子像的。「不為而成，不求而得，夫是之謂天職。」對於天的這種職能，人不能隨意加以干預，這叫作「不與天爭職」。荀子按照自然界 的本來面貌客觀地描述天，滌除了傳統天命觀散布的種種神秘主義觀念，在當時具有思想解放的意義。　　從文化的角度看，天就不再是單純的自 然存在物，它變成人類改造的對象。人不能像動物那樣被動地屈從自然，而應當主動地征服自然，利用自然為自己謀利益。但這並不等於說人能在自然面前為所欲 為。荀子指出，人要改造自然，首先就得正確地認識並掌握自然界的規律，弄清楚在什麼樣的條件下才能實現人的目的。只有「知其所為，知其所不為」，才能實現 「天地官而萬物役」。當荀子從文化的角度看天時，主張「制天命而用之」，作自然界的主人。他在《天論》中寫道：「大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌 之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！願於物之所以生，孰與有物之所以成！ 故錯人而思天，則失萬物之情。」他在尊重自然規律的前提下，充分肯定人的主觀能動作用，在人與自然的相互作用中發現了人的文化特質。這表明儒家對人自身的 認識達到了一個新的理論高度。　　秦漢之際，出現《易傳》《中庸》《大學》三部儒學著作，對古典儒學作了概括和綜合。大約形成於西周的 《易經》原是一部卜筮之書。《易傳》是關於《易經》最早的注本，共有《彖傳》上下、《象傳》上下、《文言》《繫辭》《說卦》《序卦》《雜卦》等7種10 篇，號稱「十翼」。《彖》《象》編在卦、爻辭之後，解釋每卦、每爻的含義。《文言》附在《乾》《坤》兩卦之後，解釋這兩卦的卦意。《繫辭》《說》《序》 《雜》獨立成篇，附在64卦之後。《易傳》相傳為孔子所作，實際上是戰國末儒生所作，非出自一人之手。《中庸》《大學》皆為《禮記》中的一篇，相傳子思著 《中庸》、曾參著《大學》，皆不可靠。實際上大約寫於秦漢之際，作者不可確考。《中庸》《大學》在南宋以前並未單獨刊行。到唐代受到韓愈、李翱的重視，把 它們同《論語》《孟子》相提並論。到宋代，理學家把《中庸》《大學》《論語》《孟子》並列為四書，奉為儒學的經典。　　《易傳》把天道、 地道、人道加以綜合研究，試圖建立一個包羅萬象、廣大悉備的哲學體系。《易傳》認為《易經》包含的易理是宇宙萬物的最高法則。「《易》與天地准，故能彌綸 天地之道。」天道、地道、人道都是一個道，都是易理在自然、社會各個方面的體現。故說「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，人道焉，地道焉。」何謂易理？ 《易傳》的解釋是：「生生之謂易」。「天地之大德曰生。」《易傳》用動態的觀念搭起了儒家有機宇宙觀的基本框架。　　《易傳》把對立面的 相互作用看成運動變化的泉源，提出「一陰一陽之謂道」，「剛柔相推而生變化」等命題，初步揭示了對立統一律。《易傳》認為矛盾的雙打構成既對立又統一的關 系。《革卦·彖傳》中說：「水火相息、二女同居，其志不相得曰革……天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！」革卦的卦象是離下兌上， 兌象徵沼澤，含有水意，離象徵火。火在下，水在上，水火不相容，矛盾雙方發生了鬥爭，遂引起變革。《易傳》把變革看成事物發展的普遍規律，主張在鬥爭不可 避免的情況下，「順乎天而應乎人」，主動地推進變革，促進事物的發展。《易傳》並不一味地強調鬥爭，更重視對立面的統一、和諧，把剛柔相濟奉為「正中之 道」。《易傳》把對立面的統一稱為「太和」，而「太和」是事物發展的必要條件。「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。」《易傳》 還看到發展的無限性，提出「窮則變，變則通，通則久」的命題。《易傳·序卦》解釋說，未濟卦之所以放在最後，正是要表示發展變易是沒有終點的。《易傳》比 較集中地闡述了儒家辯證法思想，對中國辯證思維傳統的形成有深遠影響。　　《易傳》從有機的宇宙觀和樸素辯證法出發，形成積極向上的人生 哲學。它主張「惟變所適」，順應變化，與時俱進。它倡導剛健精神，提出：「天行健，君子以自強不息。」「其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。」這些 警句鼓勵人們奮發有為，具有催人向上的力量，充分表達了儒家積極人世的精神。　　《中庸》以「誠」為中心範疇貫通天人關係，系統闡述儒家 中庸之道和心性修養理論。《中庸》認為，人性來自天命。「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」人性取決於天命，那麼什麼是人天共具的「性」呢？《中 庸》認為那就是「誠」。它說：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。」「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」總之，誠是天道的最高原 則，是人道一切價值的源泉。人生應當以「誠」為追求的目標，而要達到這一目標，必須經過長期的自覺努力、長期的心性修養。《中庸》提出，心性修養包括博 學、審問、慎思、明辨、篤行等五個方面，並強調說：「有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗 明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。」《中庸》藉助天人合一的思維框架重申了儒家重教化的傳統思想。《中庸》還把孔子提出的中庸思想也納人天人合一的 框架。它說：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」這就是說，中庸之道本於天命，實行中庸之道甚至可以影響天地 間萬物的生育繁衍。經過這樣的解釋，中庸不僅僅是仁與禮相配合的最佳狀態，而且變成人道與天道相配合的最佳狀態。　　《大學》把儒家的政 治倫理思想加以條理化和規範化，概括為「三綱領八條目」。《大學》的開篇寫道：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」這就是所謂「三綱領」。它以 極其簡潔的語句點明儒家的宗旨，這就是提高道德自我意識，樹立以民為本的觀念，造就至善的理想人格。換言之，儒學就是學習怎樣做人的學問。為了實現儒家的 宗旨，《大學》提出具體的步驟和方法：「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心 者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠。意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下 平。」這就是「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」「八條目」。三綱領與八條目是統一的，都突出儒家治國以修身為本的主題。《大學》把儒 家政治與倫理緊密結合的學術風格表現得相當充分。《大學》以提綱挈領的形式傳達了儒學大旨，對於初學者很有指導意義，曾被宋儒恰當地喻為「入德之門」。
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