【焦點】袁同凱、袁兆宇|民族志和民族學概念的西方脈絡及其歷史遺產
對於西方「民族學」(ethnology)而言，我國學界簡單地使用了英美學界的通行做法，將其等同於美國文化人類學、英國社會人類學，抑或它們的結合，即社會文化人類學(social and cultural anthropology)；對於西方「民族志」(ethnography)的通行理解，一般是一個從殖民時代講起，到馬林諾夫斯基(B.Malinowski)科學規範，再到後現代反思的三段式敘事。③隨著國際學界對民族志和民族學早期歷史的發現，民族志和民族學不再被認為是19世紀殖民時期的盎格魯—撒克遜發明，而是18世紀德意志的歷史主義創造，後者於19世紀中期在西方世界擴展開來並具有了更為國際化的公共形象，誕生於20世紀初的我國民族學則更是這一創造與其國際化版本交融而生的歷史性產物。
本文試圖對民族志、民族學概念起源於德國，傳播於歐洲大陸，興盛於英美世界的歷史脈絡進行系統梳理，由此初步揭示其對我國民族志、民族學發展的參照意義，反思目前我國學界對西方民族志和民族學的通行理解和處理策略中存在的問題。
一、作為統一概念的民族志與民族學：18世紀40年代到18世紀末
關於民族志與民族學的構想誕生於18世紀。在那個時代，為科學命名一般要使用源於希臘語的辭彙，但自信德語可以作為學術語言的德國歷史學家在創造希臘語辭彙ethnographia(1767)和ethnologia(1781)之前，便以德語V
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作為受俄國指派參與西伯利亞考察的地理學家和歷史學家，繆勒對民族志概念的定義即便傾向於對文化和習俗的描述，也包含著對於當地地理與歷史條件的關照，其中不僅包含對族群的描述，也涉及對不同族群的比較。曾經為繆勒工作並深入了解其作品的施呂策在學術化民族志和民族學概念時則順理成章地繼承了這一點。就此而論，剛剛誕生的民族志與民族學實際上並無本質區別，它們僅僅是同一項事業的兩個不同名稱而已。這項事業在法國啟蒙理性對普遍主義的追求、德國傳統對人文歷史的相對主義興趣之間的張力關係中付諸現實，而這些豐富思想來源的碰撞和融合為這項事業在此後兩個多世紀的發展提供了無限可能性。
民族學對族群多樣性的好奇心是在那個時代德國兩種哲學立場的交互作用中，以及族群經驗描述資料積累的基礎上形成的。康德(Immanuel Kant)對人類抽象一致性的關注為民族學注入普遍主義基因，而赫爾德(J.G.Herder)則為民族學賦予相對主義靈感，繼承雙重思想遺產的民族學既關注人類的普遍性又關注不同族群生態的多樣性，即民族志和民族學在其原初意義上便對任何文化多樣性所可能導致的激進相對主義觀念設置了普遍主義基礎。⑨雖然赫爾德的觀點在後來被激進的種族主義政治所引用，他也的確曾經對民族做出文明與否的二元分類，然而他的主張並未摻雜任何種族主義的意識形態。事實上，赫爾德的觀點具有強烈的經驗主義傾向，亦即強調經驗觀察和實地調查的重要性，而這也就從方法論上阻礙了激進種族主義理想的實現。赫爾德在一些經驗描述性作品中表達了這種對文化多樣性的看法，並且在一定程度上挑戰了當時以宗教意識形態為標準的、對不同族群進行嚴格區分的觀念。⑩雖然這些作品在後來一般被稱為不合規範的遊記，並被搖椅上的人類學家所運用，但可以被視作民族志的早期形態。
值得注意的是，避免民族學陷入其概念中固有的德意志中心情懷的因素，還有源於比較語言學家的比較觀(comparative view)以及對語言的重視。考慮到當時的語言學家們認為亞洲、非洲文明與語言具有優勢性，民族學概念的語言學靈感也在民族學中嵌入了逆種族主義的觀念。通過曾被稱為天才語言學家的施呂策，德國在比較語言學領域將這些豐富積累融入民族學之中。(11)與這種對語言的熱情相對照，對地理和物質境遇的強調亦成為民族學概念原初理解的一部分。作為施呂策的同事，德國歷史學家加特雷(J.C.Gatterer)將民族志和民族學視為以地理環境為主的研究，尤其是對於那些因無文字歷史而無法運用當時歷史學方法來研究的族群來說更是如此，即對這些族群的歷史研究是以其地理研究為補充來實現的。(12)由此，這種觀點成為民族學生態視角的原初靈感，也為民族學對人類物質境遇的關注埋下了種子。
1783年，與施呂策相互欣賞的斯洛伐克歷史學家科拉爾第一次給出了民族學研究(包含了民族志工作)的定義：「關於族群(ethnic group)和人的科學，或者說，它所研究的是各個族群的起源、語言、風俗以及制度，進而最終將它們納入德國本土和歷史傳統的脈絡中，以便更好地以不同族群和人的歷史性特徵來判斷它們。」(13)
這一概念無疑表明了民族志和民族學以歷史、語言、文化作為其概念對象進行系統考察的科學地位，同時也表達出自民族志和民族學誕生以來便以所有族群和全人類為經驗對象，並且包含了對研究者自身和被研究者的雙重內省式理解：該概念一方面保持了對研究者自身歷史和文化境遇的反身性關注(「德國本土的歷史和傳統脈絡」)，另一方面也對被研究者採取了相對主義的主位觀點(「以不同族群和人的歷史性特徵來判斷它們」)。雖然這種表述可能滑向以德國為核心邏輯的觀念史框架，並且也的確在後來喚起了種族中心主義情緒，但這種可能性在此時並未實現。這一時期，民族志和民族學作為兩個可供相互替代的用語迅速從哥廷根(G
二、民族志與民族學的雙重分裂：19世紀初到20世紀中期
(一)體質因素的初現及民族志與民族學概念的分離(19世紀初至60年代)
伴隨著19世紀初民族主義在大多數國家的抬頭，民族志和民族學在從德語學術圈向外擴散的過程中，其內涵發生了變化：首先，德語學術圈內部V
相較於民族學朝地理、歷史、語言、體質的綜合性研究轉變，民族志概念卻沒有相應變化或至少並未在同等程度上受體質因素的影響，進而，它與民族學成為一對相關卻不相同的專業領域，以至於在19世紀50年代，一些專門的民族志學會作為獨立於民族學學會的機構在荷蘭(1851)、法國(1859)等地相繼成立。此時的民族志，依然是以不同族群的地理和語言為主要取向的比較研究，這與民族學的種族性進展形成鮮明對比。由此，在德語學術圈的原初定義中被視為同一概念的兩種不同表述的民族志與民族學，以是否以體質因素作為重要甚至核心框架為界限，分裂成相互對應的兩個概念。
事實上，強調體質因素的民族學概念是一個令人困惑的稱謂。早在民族志和民族學誕生的18世紀中晚期，赫爾德便同康德一樣發展了一種不同於民族學的整體性科學——實用人類學(pragmatische anthropologie)。它將有關人類的自然科學與歷史視野相結合，以人類朝共同方向的演化為基本假設，處理有關人類進化、種族關係以及人與動物關係的問題。民族學對體質因素的包含而使其自身與人類學發生了衝撞，以至於美國民族學泰斗布林頓(D.G.Brinton)將民族志和民族學定義為「地理的和描述的人類學」(geographic and descriptive anthropology)，從而與作為「人類軀體學」的體質人類學相區分；(16)同樣的問題使巴黎民族學會於1859年分裂為專門從事體質研究的巴黎人類學會和從事文化研究的民族學會，而倫敦人類學會也於1863年以獨立於民族學會的面貌出現，在美國這一分裂過程則於1879年促成華盛頓人類學會成立。(17)也就是說，自19世紀中期之後，民族學在世界範圍內同體質研究逐漸分離並發展為一個以族群文化生態為其專門概念對象的學科。當地理因素也逐漸被文化和社會理論所忽視時，人類生存境況的物質性便不再被視為民族學的概念對象。
需要注意的是，體質研究雖然為族群的種族主義區分提供了基礎，但實際上它與種族主義並沒有天然的一致性。與進化論風靡英語世界的情況不同，受惠於人文歷史主義傳統的德國民族學一直以文化圈和傳播理論為主流，即便是曾經主導德國體質研究的菲爾紹(R.Virchow)實際上也繼承了魏茨(T.Waitz)關於人類同源於統一血統的理論立場——雖然將人類體質因素納入考量框架，但將其位置於文化和物質境遇之下。該立場在《人類學概論》中表述無疑，甚至在一定程度上影響到泰勒的進化論立場。(18)也就是說，即便體質因素在民族學的概念對象中佔有一席之地的確與種族主義有關，但這一結果更多的是一種知識邏輯的延展而非社會或政治過程的後果；而對民族學作為文化生態科學並摒棄體質面向則是因為人類學、民族學版圖衝突所導致的策略性安排。因此，德語學術圈在19世紀中期對民族志和民族學做出的歷史性貢獻在於學科的策略性安排，在於對民族志、民族學概念的方法論分離。作為曾受過自然科學訓練的兩位學者，對德語民族學界產生深刻影響的菲爾紹與巴斯蒂安(A.Bastian)所倡導的乃是經驗主義和實證主義方法論，他們主張在民族志的嚴格描述的基礎上進行對比、分類和概括。(19)這種觀點使民族學具有了一種理論性意涵而與經驗性的民族志相對立，而民族志則愈發傾向於資料的收集和展示而與進化論和傳播論的觀念史工作相對立。後來，與德語學術圈交流密切的泰勒(E.Tylor)、摩爾根(L.H.Morgan)以及從德國移民至美國的博厄斯(F.Boas)將民族志與民族學的這種方法論分離有意無意地帶到了英語世界，並成為世界學術界的共識。
因此，即便體質因素由於民族學與人類學的學術分工不再是民族學與民族志相互獨立的積極動因，民族志與民族學也成為相對獨立的兩個概念，以經驗—理論的二元區分形式延續至晚近時期。
(二)他者邊界的確立與民族學稱謂的式微(19世紀70年代至20世紀50年代)
19世紀中期以後，民族學人類學的研究中心從歐洲大陸轉向英語世界，作為民族志和民族學概念源頭的德語文化圈，雖然在理論上並未導向任何一種明顯的種族主義，甚至以多種形式反對進化論觀點，但強烈的種族和殖民主義思潮還是左右了人們對民族志和民族學的理解。在這種理解中，體質、器物、地理條件等物質因素作為概念對象被納入民族志資料收集和民族學比較的框架；隨著將經驗對象等同於異民族(在這一時期往往更具貶義)的他者傾向被逐漸強化，民族志(V
作為德語學者所創造的希臘語辭彙ethnographia和ethnologia的英語版本，ethnography與ethnology同屬於一個希臘語來源éthnos，用於指稱野蠻的異教徒。在公元前3世紀的《舊約聖經》(The Old Testament)希臘文譯本中，該詞的派生詞ethnikós被用於表達希伯來語中的異教徒，亦即野蠻人，這便是英語語言在ethno及ethnic等相關辭彙中所最初繼承來的含義，由此才有英國喜劇作家尤德爾(Nicholas Udall)在其1545年所翻譯的《新約釋義》(Paraphrase of Erasmus)中使用的「一個蠻族與一個異教徒國王」(an ethnic and a paganking)的說法，甚至有早期的語源學家認為，英語中的「異教徒、野蠻人」(heathen)就是來自於éthnos。(20)根據西蒙(T.W.Simon)的有關研究，希臘語中的éthnos最初可指代任何(甚至是非人類的)群體，例如，荷馬所使用的「一群朋友」或「一群蜜蜂」等，但逐漸被用來指代那些混亂無序的烏合之眾(chaotic group)，最後指稱與高度文明的希臘人相對的野蠻人。(21)
民族志(ethnography)便是éthnos與希臘語gráphein的結合，gráphein一詞最初意為「亂寫亂刻」(scratch，從而與英文carve有詞源學聯繫)，亦即用筆在泥版上刻畫。隨著書寫技術的發展，該詞的含義逐漸演變為「寫」(write)並以構詞成分-graphos的形式對英語語言產生了深刻影響。(22)因此，從詞源上看，ethnography一詞最初的含義便是暗指對野蠻族群的記錄與書寫。而民族學(ethnology)則是éthnos與希臘語lógos結合而成，lógos既可表示「講，說」，又可表示「推理，計算」之意，在英語後綴-logy中所包含的意思更傾向於前者，亦即「話語」，進而引申為一個人投注其中的學科或專門處理某個特定主題對象的研究。(23)由此，ethnology的詞源學含義為「講述並研究野蠻民族的學科」。
伴隨著概念指稱的變化，英語世界的學者從德語世界尋找有利於證明他們種族主義觀點的證據，也正是以這種可見的方式，德國民族志和民族學對世界民族學和人類學研究產生了影響：泰勒大量地引用了德國民族志物品收藏家克林姆(G.Klemm)的民族志資料並作為自身進化論的經驗支撐，而摩爾根也與瑞士法理學家和人類學家巴霍芬(J.J.Bachofen)長期通信並引用其觀點，巴霍芬同時也是來自於德語區的民族史學家。(24)
眾所周知，19世紀後半葉，一代搖椅民族學和人類學家以傳教士、旅行家和商人所寫作的民族志資料抑或民族史檔案為支撐，通過比較和分析建立對人類演化和社會發展的主觀構想(儘管它們是以科學客觀結論的姿態出現的)，並在知識觀念上為種族主義意識形態和殖民實踐提供了豐富養分。由此，對於民族志資料的比較和類型學分析成為這一時代民族志和人類學研究的重要乃至核心議題。這種比較是歷史的、以種族觀念為基礎的、不具反思性的。然而在這一時代，以摩爾根為代表的民族學和人類學家實際上已經開始嘗試以親身的實地研究來獲取資料：作為一位律師和社會活動家，摩爾根與印第安人密切接觸並被後者的一個氏族收為養子，他以這種特殊的身份參與並描述了印第安易洛魁氏族聯盟的生活。(25)儘管這些民族志實地調查依然是建立於個人經驗和機會主義基礎上的沒有經過系統指導和論述的瑣碎研究，卻實現了民族志和民族學在實踐主體上的統一。當然，這種統一併未以清晰的方法論模式加以呈現，而只是從民族志資料到主觀主義物質進程的單向生產。無論這一時期的民族志工作以何種方式實現，其支撐的民族學結論都著眼於人類物質與文化的同一性歷程及不同族群在這一歷程上的序列，人類族群體質與文化的多樣性只不過是這一通向種族主義大門的宏觀進程之下微不足道的腳註。(26)換言之，在進化論研究的視野中，民族志和民族學對人類物質和文化生活的整體性關照服從於人類種族序列的宏觀構想，以及在這種構想基礎之上的他者目光，而這種目光也偏離了德國民族學對於反思自身文化的原初強調。
當博厄斯在1886年到達美國並在其後試圖開創自己的人類學王國時，他所面臨的正是進化論與種族主義的合謀，後者受美國民族局和博物館機構的支持，同時也主導著美國民族學人類學界的幾乎所有領域。作為猶太人，多少出於逃避種族主義陰霾而移民美國的博厄斯，帶來的是他早年與巴斯蒂安等德國學者共同學習工作時所承襲的經驗主義、反進化論、歷史意義上的多樣性和貫穿體質—文化的整體觀(這種整體觀中，民族學被等同於文化人類學)，這些德語世界的遺產通過博厄斯深刻改造了英語世界的民族學和人類學。雖然從包含體質因素的整體觀以及面向異民族的他者目光的意義上，博厄斯與進化論學派表面上並無不同，但其背後蘊藏的對種族主義的不同態度卻使二者在認識論立場上發生分野。因此，博厄斯與當時美國主流學界開展了曠日持久的攻堅戰。這場論戰並非都是知識觀念上的爭論，而是籠罩著一層階級陰霾：以博厄斯為代表的歷史特殊主義共同體實際上是從德國及歐洲大陸遷移而來的新移民，他們的對手則是以美國人為主體的勢力，後者主要是以前的英國新教徒後裔。(27)
以此為鑒，我們就不難理解博厄斯在創造四分支人類學時的智識興趣與學科雄心，四分支設置及將民族學歸為文化人類學的做法，既是博厄斯繼承德國民族學原初理論觀念和發展成果的呈現(如前文所述，此時德國民族學已逐漸被視為一個專門研究族群文化生態的學科，這種理解與博厄斯對於文化人類學的定義並無太多不同)，也是他同進化論的論戰中進行資源動員和版圖搶奪的社會實踐策略。歷史特殊主義對進化論的替代，使博厄斯人類學得以脫離了殖民主義的意識形態，但民族學卻被安置為人類學中一個專註於社會文化比較研究的分支。並且就其本質而言，此時博厄斯關於人類學(包含作為文化人類學的民族學)框架及其合法性的設想乃是帶有強烈價值意涵的聲明而非科學結論，這一性質相較於更具價值煽動色彩的進化論並無優勢。博厄斯注意到了此時民族志方法不足以構成任何科學事業的基礎：這一時期的民族志調查並不具系統性，研究者與研究對象的接觸極其有限且對當地人生活和觀點的理解也僅僅浮於表面，因此，他理所當然地對人類學的科學主義方法論進行了補充。(28)
1922年，馬林諾夫斯基《西太平洋上的航海者》一書的導言在一定程度上滿足了博厄斯對科學地位追求的願望。(29)具有物理學和數學博士頭銜的馬林諾夫斯基在對特羅布里恩德群島為期兩年半的調查中將其調查方法系統化，並且以「參與式觀察」(participant observation)這個新名稱轟動人類學界，「長期的參與和觀察」、「學習當地人的語言」、「與土著人住在一起」、「總結行為類型」等具體的操作性標準後來成為田野工作的「聖經」。馬氏的參與式觀察方法論不僅使民族志蛻變為其科學形態，也重塑了此後的人類學。功能學派使人類學不再是依據他人的樸素材料得出的主觀建構，而是根據自身實地調查獲得的一手資料所進行的深思熟慮。同時，德國民族志和民族學原初含義中對於語言、文化多樣性(相對主義)與反思性觀念的強調也重新佔據了人類學和民族學研究的核心視野，此外更有對族群物質境遇和地理環境的關照，後者在埃文思—普理查德(E.Evans-Pritchard)《努爾人》中一覽無餘。(30)然而，由於馬林諾夫斯基的田野方法論完全依賴於一手資料以及對特定族群的共時性考察，以這種民族志方法為支撐的民族志作品缺乏歷史維度，於此基礎上建立的人類學事業亦是如此。這一事實多少預示了被視為參與式觀察典範的《薩摩亞人的成年》在其發表55年之後被一部雜糅了簡單社會史和陰謀論的作品所擊潰，進而引發了人類學科學性及公共聲譽的歷史性災難。(31)
對當時的博厄斯來說，馬林諾夫斯基的科學主義工作方法及此後出現的一大批民族志作品幫助他迅速贏得了與種族主義、進化論論戰的勝利，其結果是舊式民族學在北美乃至全球範圍內的式微並被完全等同於美國文化人類學和英國社會人類學。正如拉德克里夫—布朗(A.Radcliffe-Brown)所說：「民族學和社會或文化人類學這幾個名詞，用於文化或文明的研究上，通常是沒有特定區別的。」(32)由此，人類學中體質與文化研究的深刻隔離被根植於人類學整體事業之中，被狹義化為社會文化人類學的民族學徹底拋棄了對人類體質及其他物質因素的相對強調。由於此做法排除了對種族體質優劣的判斷，在一定程度上使民族學在納粹衝擊中避免徹底毀滅，但也為民族學研究的疆界劃定了歷史性限制。(33)此後，民族學(ethnology)愈發稀少地出現在英語學術界，而僅以同源詞民族志(ethnography)為主要角色登場。
需要特別說明的是，博厄斯雖然戰勝了種族主義和進化論，卻在一定程度上繼承了它們的主張，尤其是以二元結構為形式的他者目光：與其說博厄斯反對由種族主義給民族學經驗對象帶來的異己區分，不如說他以歷史特殊主義的策略為這種區分賦予了浪漫色彩。一個可見的證據是，博厄斯對民族學和民族志經驗對象的構想，實際上繼承了族群識別(ethnic group distinguishment)這一殖民工作的成果，雖然某些人群的確在這項工作中被整合入同一個族群類別並因此獲得且認同了新的族群身份，(34)但對異民族文化特殊性的優先關注仍是以理所當然的族群劃分為基礎的。
幾乎是在博厄斯學派同時代，民族志方法在美國以另一種形式融入學術話語體系，雖然就經驗對象的他者性而言，這種形式並不能被稱作是嚴格意義上的民族志。20世紀20年代，以帕克(R.Park)、托馬斯(W.I.Thomas)等學者為代表的芝加哥學派為美國社會學做出了原創性貢獻，他們結合了對城市和鄉鎮的實地研究、對象徵和符號的理論興趣，以及美國政府的機構支持和政策導向的研究框架，使民族志方法與研究者自己的社會以及社會意義相連，不僅預示著當地人的觀點和對於他們自己社會的理解在民族志方法論獲得了核心性的新角色，更為民族學(即文化人類學)提供了主觀主義和心智主義的早期範例。(35)
必須承認，最初由民族主義帶來的異己區分的確使民族志方法支撐的兩套研究框架——博厄斯的文化人類學與芝加哥學派的社會學——之間持續存在著相當明顯的隔離，它們雖然在人類心智和政策性研究方面存在諸多共識，象徵與符號理論卻並未能及時進入人類學的主流視野，而只在社會學圈子內發展為具有純正美國基因的原創理論，這正是由種族主義帶來的異己分裂對民族學學理髮展產生的持久性阻礙。
導致這一隔離可能還與林頓(L.Linton)在博厄斯學派的地位有關。雖然林頓及其有關角色和社會地位的理論有效銜接了芝加哥學派和博厄斯框架，他本人也確實同雷德菲爾德(R.Redfield)等芝加哥學派代表人物有過合作，但他與博厄斯學派內部一些個人恩怨導致其在博厄斯時代曾被邊緣化。(36)
直到20世紀60年代之前，從事民族志科學實踐的人類學家都掙扎于田野工作中客觀視角的維持和主觀情緒的剝離。同時，雖然異民族的心理傾向和文化性格等議題多少暗示了人類心智結構的客觀性，而新進化論、文化生態學等立場也確實可被視作人類物質境遇在民族學概念對象系統中的「復辟」，但這些努力並沒有挑戰文化在民族學框架中的至高地位。(37)在這一時期，將民族學闡釋為文化專研科學的做法被廣泛接受，作為其實現方法的科學主義民族志則為這種信念提供了看似合理的辯護。由此，民族志與民族學之間表面一致的關係在博厄斯和馬林諾夫斯基共同描繪的圖景中被建立起來，而深嵌於該圖景之中的卻是民族志和民族學的深層分裂。實際上，民族學的整體框架朝文化定義的退卻，不僅未能成功換取民族學與民族志的統一，還與廣泛民族志實踐中的物質性關懷相斥，(38)在此基礎上，實證主義的方法論原則進一步強化了民族學、民族志之間以文化理論—經驗描述為形式的隔離。換言之，民族志與民族學(文化人類學)在這一時期呈現出若即若離的關係，該關係一方面支撐著民族學的科學地位，另一方面也呼喚著民族學範式的反思性進展。
三、在反思中重構統一：20世紀60年代及其後
(一)以主體性為核心的反思(20世紀60年代至80年代)
隨著美國社會20世紀60年代前後的泛政治化動蕩，英語學術界開始陷入認識論和實在論焦慮。這種焦慮在文化人類學界發軔於經驗對象的他者目光，進而誘發人類學對主位—客位觀點的區分，對當地人觀點和意義的強調及對知識生產過程中權力關係的公開承認。由此，不僅賦予研究對象的主體性以優先權，並且在方法論意義上開拓了可供研究者探索自身主體性的內省空間，更為研究者和研究對象的雙重主體性關係提供了一個看似合理的政治學解釋。
哈里斯(M.Harris)藉助語言學家派克(K.Pike)的有關理論發展出對民族志工作中客位(etics)與主位(emics)的區分，推動了民族志方法的變革，引發了民族學(文化人類學)內部有關研究者和研究對象在研究進程中所處角色和地位的反思，產生出一批具有反思性意義的自白性作品；(39)同時，格爾茨(C.Geertz)對文化作為意義結構的主張和「深描」的方法論指導，為民族志和民族學工作賦予了新的含義。民族學不再是對某種真實做出結構性分析而是對意義世界的闡釋，而民族志則為這一闡釋事業服務，致力於對個案的深入描繪。他相信，只有通過詳盡的民族志文本，研究者和讀者才能更接近當地人對自身世界的主位理解——地方性知識。(40)雖然格爾茨的地方性概念一定程度上為審視橫亘在民族學不同經驗對象之間的異己區分提供了一個嶄新的立場並作為其後相關討論的靈感來源，但格爾茨對民族志和民族學的重新定義，除了對傳統見解的顛覆，更多的是在當時動蕩的條件下對民族學(文化人類學)科學地位及民族志科學主義方法論的嘗試性維護。考慮到他在20世紀80年代初對批判和反對聲音的實證主義回應，這一點就更加令人信服。
對於格爾茨的反對聲音，主要來自政治經濟學陣營以及解釋學內部一些曾經忠實于格爾茨的學者，這些批評主要集中於格爾茨對真實物質進程和權力關係的忽視以及文本意義上結構主義的傾向。(41)在格爾茨的「叛徒」中，拉賓諾(P.Rabinow)以激進的形式主張民族志撰寫與閱讀作為對話和交互過程的建構主義觀點，(42)並且參與到了馬爾庫斯(G.Marcus)、費徹爾(M.Fischer)、克利福德(G.Clifford)的反思人類學事業中。(43)這些批評被整合入實驗民族志的方法論框架，後者包含對個人情感、體驗的人觀民族志的承諾以及世界政治經濟整體進程的關照，並導向對我們所熟悉的文化常識的批評。(44)在這種框架中，民族志表述的修辭與策略被極端強調並等同於民族志工作即便不是全部也是最為核心的概念對象。雖然它代表著一種取向包容多元聲音、動態過程和不同呈現方式的努力，但在知識觀念上實際意味著對民族志研究視野的窄化，這種窄化認識將民族學推向其原初的整體性版圖中一個狹小的領域並與其他領域分裂。即便其所包含的對研究者和研究對象真實心理和情感體驗的反思性強調可以被視為對人類物質面向的主觀主義關照，最終亦只能將人類學統一事業寄託於對公共事業的實用主義追求。上述事實蘊含著一個極富諷刺意味的命題，亦即以不確定的後現代姿態標榜自身的實驗民族志實際上以一種開放、包容的方法論塑造著關於民族學愈發狹窄的內省式、確定的理解，而這種理解距離民族志和民族學的原初概念本身已甚為遙遠。它雖然繼承了德國傳統關於相對論和反思性的深刻立場，卻未把德國傳統中對人類物質境遇的考察涵蓋進來，而僅僅以政治經濟學對物質進程的唯心主義闡釋和無限的認識論憂鬱作為補償性手段。換言之，肇始於哈里斯、格爾茨並由後現代主義者進一步發展的反思人類學，就其理論本身而言，不僅沒能對人類學的他者目光進行徹底超越，反而以主體性為中介對經驗對象的異己區分進了頗具浪漫色彩的符號學闡釋，後者雖然代表了文化人類學反思進展的重要方向並激發了其他靈感，卻因其主觀主義傾向將已近枯竭的民族學概念對象及民族志方法論推向無底的認識論深淵。
(二)重新融合：全球時空中原初構想的實現(20世紀90年代至今)
後現代學者對傳統民族志方法論發起的挑戰，其最值得稱道的功績顯然並非其破壞性和爭議性，而在於以一種反思性方式推動了民族志實踐者的多樣化嘗試。這些嘗試伴隨著20世紀末全球化進程的推進，促使自19世紀初便融入民族學框架中的他者目光從民族主義的陰霾中脫離出來。這種脫離並非僅僅是指後現代民族志研究者對自身經歷的反省或自我批評，也非拉賓諾意義上的我—他對話，而是將研究者自身的處境與被研究者置身的境遇視為同一個世界的多元構成，將不同地理位置和文化傳統的區域理論化為相互滲透的區域性地方。該策略在1987年於聖安德魯斯召開的一次社會人類學研討會上被共同關注，並由理查德·法爾頓(R.Fardon)在其編纂的會議論文集中加以明確，(45)進而在20世紀90年代及其後成為民族志方法論討論及民族志比較研究中一個極為重要的議題。(46)除全球化帶來的空間結構變遷之外，推動這一進展的力量涉及現代性的整體謀劃及世界市場在全球範圍內的擴張。無論是考察外部世界和全球性對特定地方世界的侵襲和影響，(47)還是關注從微觀小世界的地方性社區來參與並嵌入全球現代性的宏觀格局，(48)民族志和民族學(文化人類學)研究者將地方世界的全球性語境構想為民族志不可或缺的要素，(49)並將該語境同對現代性的政治經濟分析相結合，在重構他者目光及民族志研究經驗對象的同時，保持了民族志在其誕生之初便具有的反思性。更重要的是，由於全球視野貫穿於對地方性社區的考察，即便研究者沒有遵循多點民族志的比較性方法論，其民族志作品也充滿了「多重地域意象」(multi-sited imaginary)並因此擁有了民族學的理論關懷與分析視野，(50)民族志與民族學在方法論意義上經歷了大約150年的分裂之後重新歸於融合。
20世紀80年代末、90年代初英語世界民族學的另一個特徵則是由研究者群體日益壯大，以及專業分工逐漸細化帶來的學科專門化和碎片化：以不同經驗對象為邊界，研究者們逐漸組建起類似無形學院的小圈子，並在專業協會和學校的學科建制上尋求合法性認同。將研究對象本身作為邊界的做法，一方面使作為社會文化人類學的民族學因同歷史學、哲學等人文學科的結合而與日益專業化並向基因研究拓展的體質人類學漸行漸遠；(51)另一方面給予民族學在疾病健康、科學技術、文化研究等方面與擁有唯物主義文化觀的考古學和關注人類體質面向的生物人類學展開合作的機會。(52)也正是在後者的積極嘗試中，體質、地理、物質文化等有關人類物質境遇的關懷與符號、象徵、文化行動的非物質構想重新結合於民族學的概念對象——對某一特定議題中人類生存境況的關注，進而，20世紀中後期出現的生物—社會理論也逐漸成為民族學研究和民族志調查的有效原則之一。(53)與地理和物質因素構成民族學原初概念的邏輯以及體質因素在德國早期理論中的存在方式相同，物質境遇作為不可忽視的部分重回民族學版圖，並非完全是由學科內部生態和外部條件變遷導致的實用性追求所推動，而是出於對人類生存境況的理論關懷與方法論需要，更表明一種關於民族學和民族志本體論思考的回歸。(54)而當這種對物質境遇重新作為民族學研究概念對象的召喚，與民族志經驗對象及他者目光的重構相結合併得到系統闡述之時，一種雖然極為晚近卻更接近18世紀和19世紀原初內涵的民族學/民族志概念便由此誕生，該概念將人之社會性與生物性共同置於人類生存境遇的遭遇和因應之中，(55)進而有效彌合了民族學和民族志之間最初由體質因素的取捨所引發的持續性張力。考慮到該概念所具有的學理合法性及對各具體領域研究者的吸引力，即便民族學和民族志研究者並不完全承認其地位，也都會或多或少地參與其框架內的具體工作。就此而論，民族志和民族學在西方世界經曆數百年的漂泊沉浮，呈現著分合起承的動態關係，於種族主義外部條件與派系主義內部生態的複雜歷史脈絡中變換著概念對象的維度與經驗對象的範圍，最終在晚近時期以更為精緻的方式表達了其最初構想。
四、總體分析與中國關懷
縱觀民族學和民族志270餘年的歷史演進，其所呈現出的乃是一個由統一到分裂，再由分裂到融合的過程。當V
這些因外部條件、社會處境或價值分殊對學科的知識觀念、研究對象進行權宜性安排的做法充滿著邏輯上的斷裂和學理上的空白，因而終於在20世紀60年代以後釀成了後現代理論的爆發。然而，以象徵理論為起點的眾多反思性見解不僅以符號學方式再生產出嚴格的異己區分，更因其主觀主義方法論和印象派傾向進一步窄化了民族學的概念對象，削弱了民族學關於人類生存境況整體性關懷的學科宏景，進而使墮入認識論憂鬱的民族志在支撐這一宏景時顯得愈發無力，該窘境理所當然地激發了許多針對後現代理論的嘗試性回應。這些回應一方面將地方性社區納入全球性的複雜框架中加以考察，從而重構了民族學的他者目光，使民族學的經驗對象超越了種族藩籬而具有作為人類共同體的學理合法性，同時也在方法論意義上為具體民族志考察賦予多重地域意象的比較視野，進而將民族學理論研究與民族志經驗考察融於一體；另一方面在學科的分工與合作中積極謀求對人類生存境況物質與社會文化方面的共同理解，使民族學和民族志的概念對象通過精緻的理論表達，重新包含了那些在歷史發展中由學科內外部生態條件而被摒棄的要素。
如果將上述過程理解為民族學和民族志原初概念的再生產，那麼為這一再生產提供持久動力的元問題則指向民族學和民族志概念對象的包容性和經驗對象的區分性，嵌入這兩個元問題之間的則是民族學和民族志的方法論嬗變：以是否包容體質因素為邊界而發生最初分裂的民族學和民族志，經由方法論實證主義的強化被隔離為理論—經驗兩種不同的研究取向，隨後又在種族主義的他者目光中區分了經驗對象的異己邊界，即便這—邊界被科學的歷史特殊論和解釋學描繪為具有非凡創造力的浪漫圖景，它也的確持續地阻礙著民族學理論和方法論的有效進展，並且在後現代的語言遊戲中導向了對民族學、民族志概念對象的徹底窄化和方法論上的枯竭，進而最終引發了對民族學和民族志元理論和方法論重構的全面性嘗試。這些嘗試致力於恢復民族學概念的完整包容性並為頑固的經驗區分提供根本療救，在實現自身的同時，完成了對民族學和民族志的精緻融合。
對民族學和民族志概念再生產邏輯的揭示極易招致一種樸素的質疑，亦即認為民族學和民族志近三個世紀的進展不過是在歷史的泥淖中兜圈子。考慮到這個圈子中所迸發出的多元可能性，以及其終點以學理化方式確證起點豐富靈感的事實，這一質疑便不再具有任何說服力。與這種質疑相反，本文認為，民族學和民族志統一概念的再生產邏輯不僅為西方民族學自身的未來發展提供了寶貴歷史遺產，同時為我國民族學研究者關照自身提供了方法論上的歷史參照：對民族學理論和方法論的討論可在追溯學理的歷史合法性方向上進行，並且將這種合法性放置在由概念包容性、經驗區分性及方法論嵌入三者構成的動力機構中來考察。
事實上，自蔡元培於1926年從德國學成回歸併發表《說民族學》一文以來，我國民族學和民族志同樣被持續地置於理論和經驗二元體系的兩端。(56)而就經驗對象的區分性而言，我國民族學有其作為少數民族研究的獨特屬性。考慮到我國本土研究的傳統，(57)以他者目光為核心的經驗區分與其說是既存於我國民族學知識觀念中的「痼疾」，不如說是在晚近時期才融入其中的新要素。就此而論，我國學者近年來有關海外民族志的理論興趣與實踐推進(58)都表達了與這一論題相關的學術敏感，這與西方民族學和民族志研究者在晚近時期的努力方向相一致，雖然這種敏感與作為西方種族主義的政治無關。但是，我們確實也應該注意到中國民族學根深蒂固的本土視野與彌散於西方民族學歷史進程中的擴張性他者角色之間的張力，後者可能導致我們在擴展經驗研究對象和強調海外民族志的同時，陷入「文化族群識別」的歷史窠臼以及國族主義的二元分類或某種中心主義情緒，(59)對中國作為世界共同體講述者角色的追求也有可能因他者目光的陰霾而在不經意間招致民族學研究和民族志實踐被誤導，從而割裂和窄化我國民族學的研究空間。
同時，我國民族學和民族志在概念包容性議題上具有強烈文化傾向的先天基因。與包含豐富歷史遺產的西方民族學和民族志概念不同，我國在20世紀初所接受的是德國民族學與英語世界社會文化人類學的文化性定義，這種深刻受到德國傳統影響並被博厄斯和馬林諾夫斯基所繼承的文化概念，與中國關於民族史和官方民族志檔案的豐富遺產相結合，使中國民族學和民族志從最初便具有濃厚的歷史主義特點而忽視了對非歷史、非文化要素的關注，進而「完美地重現了」有關民族學和民族志在文化意義上一致卻在學理意義上割裂的關係。(60)雖然近來學者們對環境、生態與地理條件、聚落形態與物質文化等有關人類物質境遇的要素的關注日益強烈，(61)但鮮有基於中國民族學發展脈絡的分析與反思。相對於上述因素，作為人類重要物質構成的體質因素在我國民族學和民族志框架中的處境則更為尷尬，即便是直接處理與人類健康和疾病相關議題的醫學人類學，也甚少將體質和生物性要素置於同社會文化變數同等的位置加以分析，而僅僅是將人類的身體視作文化表達或政治經濟進程的生產中介。這種尷尬境遇可能與我國學者有關民族志經驗對象的討論有關：對經驗對象的文化性定義導致民族學被構想和實踐為有關文化群的研究，忽視了民族學和民族志早期作為對地理學的補充而誕生並包含體質因素的事實，也在不經意間承認了將體質因素作為一個與種族主義相關的要素的歷史性刪除。
換言之，民族學和民族志西方語境的張力來源也同樣歷史地深嵌在我國民族學和民族志研究的發展脈絡中，考慮到我國近代以來參與世界進程的複雜軌跡、多民族國家的事實及其社會科學實踐的實用主義取向，張力關係中多元機構與具體時空設置的歷史勾連必然產生更為激烈的挑戰和更加豐富的發展可能性。因此，我們有必要將民族學和民族志的西方歷史脈絡作為審視中國民族學理論和經驗研究的鏡鑒，在對民族學和民族志西方早期歷史的補充和理解的基礎上，釐清我國民族學和民族志概念的再生產邏輯。這是我國民族學發現其可能的歷史缺陷並修正其偏離性設置的基礎性前提，亦是發掘我國民族學歷史遺產並將之貢獻於世界的有效途徑。這項指向中西民族學史條理性分析的緊迫議題是中國民族學研究和民族志描述作為人類共同體參與者和講述者角色不可或缺的支撐，也是中國學界與西方民族學展開對話並建構中國民族學世界意識的元理論條件，有待學界做出更為積極的多重探索。
本文原載於《民族研究》2016年第4期，限於篇幅，轉載時刪去了注釋和參考文獻部分。
主編：何明
編輯：張亮
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