中國最重要的宗教傳統

　　[內容摘要]長期以來民間信仰被定位成「封建迷信」而遭受打擊，沒有取得合法的地位，同時學術界對此也存在偏見，對民間信仰缺乏科學、客觀的認識。本文通過民間信仰概念的由來及其演變、民間信仰與儒佛道三教的關係、民間信仰與王朝政權的關係、解放以來民間信仰的發展實態等四個方面，闡明民間信仰其實是中國歷史最悠久、影響最大，因此也是最重要的宗教傳統，並提出民間祠廟可以成為建設和諧社會的有效舞台。

　　關鍵詞：民間信仰；儒教；佛教；道教；淫祠；巫師

長期以來，學術界及文化界都把近世（宋元明清時期）以來的中國文化傳統概括為儒、佛、道三教融合，至於產生這種現象的背景，則多半從三教相互競爭的角度出發。其實，這些觀念、觀點基本上是依據典籍做出的結論，而忽視了對缺乏文字記載傳統的民間信仰的考察。在筆者看來，近世以來儒佛道之所以走向統一，除了思想史的角度外，還應該考察三者賴以存在的基礎——民間信仰的形態變化。民間信仰其實是東亞文明中最普遍，而且是最重要的宗教傳統。正因為民間信仰傳統的強大，才導致了東亞文明與以基督教為基礎的歐美文明、以伊斯蘭教為基礎的中西亞文明、以印度教佛教為基礎的南亞東南亞文明有著顯著的區別。儘管如此，近代以來民間信仰卻被當作落後的封建迷信而加以排斥、禁止。本文將通過民間信仰概念的由來及其演變、民間信仰與儒佛道三教的關係、民間信仰與王朝政權的關係、解放以來民間信仰的發展實態等幾個方面，闡明民間信仰其實是中國歷史最悠久、影響最大，因此也是最重要的宗教傳統。 一、民間信仰概念的由來及其演變

1897年東京帝國大學設立宗教學專業時，首任教授姉崎正治（1873-1949） 以自己在日本東北地區（宮城縣和岩手縣等地）的實地宗教調查為基礎，在《哲學雜誌》第130期上發表了《中奧的民間信仰》一文，在此「民間信仰」 這一學術用語首次被提出來【1】。姉崎正治用這一概念來表達那些不能被歸納到正統宗教中的信仰習慣，而這些習慣恰恰是地域社會中最重要的、影響最大的宗教信仰。此後民間信仰這一學術用語便被日本學者廣泛運用，據民俗學者鈴木岩弓的統計，截至1945年8月，日本曾使用「民間信仰」概念的著書有8部，論文59篇。【2】至於其具體的定義，不同的人則有不同的闡釋、理解。

清末以來，我國學者對「民間信仰」 的研究，則是把它當作「迷信」 來批判而開始的，並沒有像日本學者那樣視其為宗教形態而展開系統的科學研究，提出「民間信仰」 的學術定義，甚至於連「民間信仰」 這一學術名詞什麼時候開始使用，最早由誰使用，現在都不得其詳。上世紀80年代以來的一些著名專業辭典如《宗教百科全書》（中國大百科全書出版社1994年版）、《宗教辭典》（上海辭書出版社1985年版）、《中國風俗詞典》（上海辭書出版社1990年版）等都無「民間信仰」 專門條目，僅在《辭海》（上海辭書出版社1999年版）、《中國民間信仰風俗辭典》（中國文聯出版公司1997年版）和《中國原始宗教百科全書》（四川辭書出版社2002年版）中找到相關的詞條，此外，一些民俗學專家在其論著中對民間信仰曾下過各種各樣的定義，據稱不下二三十種【3】。按照近代中國學術發展的一般情形，可以認為，「民間信仰」 這一學術用語，可能直接由日本輸入。

日本平凡社出版的《大百科事典》，對民間信仰（Popular Religion）作了如下定義：「民間信仰是指沒有教義、教團組織的，屬於地方社會共同體的庶民信仰；它也被稱為民俗宗教、民間宗教、民眾宗教或傳承信仰（世世代代流傳下來的信仰）」。【4】可以說，這一定義是對日本近百年來民間信仰研究積累的總結。按照這一定義，可知民間信仰這一概念，是與教團宗教相區別而產生的。其核心的要素是：（1）沒有教義、經典；（2）無教團組織；（3）地域性；（4）流行於普通百姓（「庶民」）中間。至於中國，《辭海》「民間信仰」 條則作如下定義：「民間流行的對某種精神觀念、某種有形物體信奉敬仰的心理和行為。包括民間普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明確的傳人、嚴格的教義、嚴密的組織等，也不像宗教信仰更多地強調自我修行，它的思想基礎主要是萬物有靈論，故信奉的對象較為龐雜，所體現的主要是唯心主義，但也含有唯物主義和科學的成分，特別是民間流行的天地日月等自然信仰。」 【5】《辭海》的這一定義與平凡社《大百科事典》相比，顯得過於繁瑣，且不夠全面，還沿襲了視民間信仰為「迷信」 進行批判的傳統。相對而言，平凡社《大百科事典》的定義更為全面而簡略。無論是日本還是中國，「民間信仰」 這一概念，都是為了區別於「教團宗教」 而產生的。

如果以「教團宗教」 標準來定義「宗教」 這一名詞，民間信仰顯然還不能稱為宗教。但宗教作為社會意識形態，其核心含義應該是相信在現實世界之外還存在著超自然、超人間的神秘境界和力量，主宰著自然和社會，因而對之敬畏和崇拜【6】。從這層意義上而言，民間信仰顯然屬於宗教的範疇。事實上，英文的Popular Religion，日文的民俗宗教、民眾宗教已經很清楚地說明它是一種宗教。過去我國絕大多數學者以無組織、無教義為由，否定民間信仰是一種宗教，這些觀念實際上是受教條主義影響而產生的，其結果是只有那些有公認團體、服從統制的教團宗教才被定為「宗教」，而歷史更為悠久、影響更為深遠的民間信仰則被定性為「封建迷信」，並成為打擊、禁止的對象。

關於傳統中國（Traditional China，指近代化以前的中國）的民間信仰，最近40多年來歐美學者的研究相繼表明，這一定義似有修正的必要。早在20世紀60年代，華裔美籍學者楊慶堃就已指出，宗教因素在規範化的中國社會生活中，是在日益擴散的【7】。近年來，歐美學者也已漸漸形成共識，民間信仰並非是單純的「庶民信仰」，在現實生活中，精英階層（包括皇帝及各級官僚）也享有同樣的信仰。也就是說，歐美學者已逐漸摒棄把民間信仰視作是庶民信仰的做法，而傾向於把其視為全體中國人的精神信仰。在以往的歐美學界（基督教傳統國家），民間信仰通常被歸入宗教殘存的範疇（left-over category），即沒有被宗教所吸收而殘留下來的東西，是一種落後的信仰形態，應該說這樣的看法是建立在歐美社會傳統的基礎上的。可能由於受歐美學界的影響及我國現代化（主要是西化）進程落後所致，近代以來，我國學界一直都把民間信仰視作是尚未發展成宗教的原始的、落後的信仰形態。最近數十年來，隨著人類學者對漢人社區調查及研究的深入，這種觀念日益受到挑戰、修正。20世紀90年代後，歐美學界已開始把民間信仰當作與佛教、道教、儒教享有共同基礎，與三教相併列的，而且是其中最為重要的， 構成中國傳統社會第四傳統的東西【8】。還有部分學者，如Lloyd E. Eastman認為民間信仰可以看作是中國的本土宗教，其起源在先史時代， 近世以來則從道教、佛教等教團宗教那裡獲取並繼承了各式各樣的觀念、性格【9】。另外人類學者John Clammer在其探討新加坡華人社區信仰的論文中，提到了「華人宗教」 （Chinese Religion）這一術語， 並作了如下簡明的解釋：「華人宗教」 這一用語，應理解為把大乘佛教、道教， 甚至是些許的儒教，與大量的靈媒進行很有特徵的融合【10】。這裡的「華人宗教」，顯然就是指近世以來的中國民間信仰，他的這一表述，倒是非常確切地描述了中國的民間信仰實況。中國人之所以崇信神靈，就是相信通過祭祀、祈禱某一神靈，可以得到該神靈的佑助，實現自己心中的所想。這其實就是東亞地區民間崇拜的最大根基所在，有關這一點，早在一百多年前姉崎正治就已注意到了【11】。至於崇拜什麼神靈，那就隨著不同的時代、不同的地區、不同的人而有不同的喜好，但其崇拜本質卻是一致的。

從學術界對民間信仰這一名詞的定義及其後來的修正過程來看，過去我們對民間信仰的認識是膚淺的、片面的。隨著研究的深入，我們漸漸發現，民間信仰其實是全體中國人的一種宗教傳統。 二、民間信仰與儒教、佛教、道教的關係

儒教也被俗稱為禮教，說明「禮」 是其核心的內容，而諸禮之中，祭祀之禮又是其最重要的內容。在國家還沒出現之前，中國各地便已出現了民間信仰現象。近30多年來，在得到發掘的部分新石器時代遺迹（如位於浙江省餘杭縣瑤山及反山的良渚文化遺址、遼寧省喀左縣紅山文化遺址）中，找到了該時代的祭壇、祭祀器具，甚至神像、神廟，說明原始社會已有祭祀之禮。可以肯定，在儒家禮制出現之前，中國各地便已分布著具有本地特徵的民間信仰，而對於各地百姓而言，本地神靈具有崇高的地位。「國之大事，在祀與戎」，進入文明時代後，祭祀已被當成國家的頭等大事，根據古籍及考古發現可知，當時不同爵位的諸侯、貴族，其祭祀禮器的規格及其相關儀禮，都有嚴格的規定，以之作為統御各地民間信仰的祭祀之禮。如果統治者沒有在信仰領域建立權威，國家就不可能穩定、持久。後世儒家的學說基礎，就是根基於這一時期的祭祀體系。春秋時的「禮崩樂壞」，就是指各地諸侯在禮制上出現了僭越現象。生活在該時代的孔子，面對原有的秩序被打破的現實，他試圖重新恢復禮制，所以才整理、復原了周代相關的典章制度，創設了儒家。據研究，在儒家出現之前，就有「原儒」 存在，而原儒的形象便是從事祭祀之禮的巫師。【12】可以說，儒家學說的產生，就是試圖在各地民間信仰基礎之上建立起一套祭祀之禮，使各地遵守此禮，以達到建立秩序、穩定國家的目的。漢代以來的中國歷代王朝，在首都建立了一套由天子或中央官員執行祭祀之禮的祭祀設施及相關祭祀之儀，在地方州縣也都有相應級別的祭儀及設施。對於這些祭祀及儀禮，部分學者稱之為「國家宗教」，它其實是儒家學說在信仰領域的體現。這些作法，都試圖在信仰領域建立起權威。總之， 作為最具本土化的儒教，其實質就是在中國各地民間信仰的基礎上建立起一套規範，如果沒有各地民間信仰的支撐，儒教本身就是空中樓閣。但儒教祭禮畢竟是人為的、觀念的，因而其生命力也遠遜於民間信仰。歷史上，儒家學者哀嘆祭祀之儀混亂或失傳的記載比比皆是，但民間信仰從來不需官方提倡，一直根深蒂固流傳至今。

佛教作為一種外來宗教，留下了大量的經典、寺廟及僧侶，滲透到了中國民眾生活的方方面面。但是，我們現在所看到的佛教，與其最初的形態，顯然已經發生了根本的變化，以至於有了「漢傳佛教」 這一專門稱呼。至於究竟發生了什麼樣的變化，由於諸多原因，我國佛教學界很少有人做出實證、科學的研究。但有一點可以肯定，佛教的變化，其根本的方向就是要適應中國的國情。在佛教傳入之前，中國的宗教便是流傳於各地的民間信仰及上述的「國家宗教」。因此，佛教如要征服中國，就必須同中國各地的民間信仰打交道。我們只要翻閱一下早期的高僧傳記資料，便可知道到處都充滿著神異事迹，這樣的神異事迹，與佛教宗旨是不相符合的。為什麼會出現這些現實生活中不可能發生的事迹的記載呢？我們可以作這樣解釋，中國人之所以相信宗教，是希望宗教能為他們帶來現世的利益，期待靈異的發生。佛教想要在中國民間立足、普及，就必須遵循這樣的價值觀念，這樣民眾方有可能接受之。因此，佛教在中國的傳播，就是一部不斷適應、融合到民間信仰中去的歷史。據於君方等人的研究，我國信眾最廣的觀音信仰，其之所以在中國廣泛流傳，就是採取了中國式的方式，編撰出了一系列的出生事迹及靈異的傳說，這樣才在中國得以傳播、普及。【13】佛教的其他菩薩如地藏、文珠、普賢，也應該是遵循這一模式才在民間普及開來的。就是因為這樣的邏輯，才直接導致了中國佛教形態與印度及中亞地區的佛教有著很大的差別。

道教作為本土的教團宗教，本身是受佛教刺激、啟發而產生的。在道教正式形成之前，中國各地遍布著方士。這些方士，原本就是散布在民間的宗教職能人士，從事著宗教信仰領域的事務，屬於類似於巫師的人員，後世的道士就是由這些方士演化而來。道教系統里的許多神靈，原本就是來自於民間神靈，最著名的如關羽神、城隍神、泰山神、溫元帥等等。可以說，道教的神靈系統，原本就植根於民間信仰，道教是與民間信仰最為接近的宗教。近世以來，道教中最興盛的要屬天師道，其所從事的宗教事務，其實都與民間巫師重合。用一句通俗的話來說，道士就是巫師中的正規部隊，受過比較專門的訓練。因此，道教是典型的依託於民間信仰的教團宗教。近世以來，道教的壯大，就是靠不斷地從民間信仰中汲取力量。絕大部分道士，靠從事各種各樣的民間信仰活動獲得穩定的收入。

總之，民間信仰是中國的一種宗教傳統，其起源遠早於佛教、道教、儒教， 其在我國的影響遠遠超過教團宗教。但隨著佛教的傳入、道教的產生、儒家學說的擴大化，民間信仰領域也逐漸發生了重大的變化，新增加了佛教、道教、儒教的因素。但不管怎樣，佛教、道教、儒教都是以民間信仰為根基的，後世佛教、道教、儒教的相互接近，可理解為三者向以民間信仰為代表的民間文化靠攏的必然表現。 三、民間信仰與王朝政權的關係

早在原始社會，民間信仰便已在中國各地流傳。進入文明時代後，天子、諸侯建立了相應的祭祀體系，作為其統治領地的象徵，但這並不影響民間信仰在各地的延續、發展。《史記》卷28《封禪書》載：「郡縣、遠方神祠者，民各自奉祠，不領於天子之祝官」，即國家的祭祀官員並不直接管理各地眾多的祠廟，其建設、管理都由民間進行。

由於信仰是各地人民的精神紐帶，當地人民在對重大事情做出決定之前，往往都要徵求主宰當地的神靈的意志，於是祠廟便成為各個地域社會的中心場所。與此同時，歷史上的叛亂者，為了統一當地人民的意志，往往都會假託神的旨意。最著名的如秦末陳勝、吳廣舉行起義前，曾在叢祠里占卜，徵求神的意見。漢高祖劉邦在參加農民起義軍之前，也曾經在沛縣當地的里社——枌榆社祈禱過。延至明清時期，江南三角洲的農民在展開抗租鬥爭之前，也都要在當地土地廟前結集，並占卜以求神的意見【14】。也就是說，歷代以來的叛亂、起義者，其取得民眾信任、支持的最好方法，便是利用居於地域社會核心的祠廟及其神靈。因此，歷代統治者都不會忽視對祠廟、祠神的管理。在中國歷史上，官府為了統一、規範民眾的精神生活，經常會把大量祠廟當作淫祠而加以搗毀。其最有名的事例要數唐代狄仁傑毀壞吳楚地區1700所淫祠。但是，毀淫祠並不能達到官府所期待的效果。雖然祠廟被拆毀了，但神靈依然存在於當地人的觀念、生活中。禁令一旦得到緩和，各地便又會出現重建其祠廟的活動。在這樣的情形下，如何把各地的祠廟及其神靈收伏到王朝統一祭祀制度的框架下，便成為中國歷代王朝所不可迴避的要務。因此，依據王朝的理念，把適當的祠廟編入到王朝國家的祀典中去， 使祠廟成為國家教化機構一事便構成國家運營的一個重要環節。

唐宋元時期，中央王朝曾經對各地影響較大的神靈及其祠廟進行了加封、賜額活動。據松本浩一的研究，宋王朝對祠廟的加封、賜額，體現了宋朝企圖支配各地祠廟的意圖【15】。中央王朝把與國家祭祀理念相一致的祠廟編入到祀典中去，對之實施獎勵政策，而對有悖於祭祀理念的祠廟則加以取締。而據須江隆的研究，南宋時期所留下來的廟記內容，完全是南宋王朝統治理念的反映，南宋政權通過祠廟這一媒介，參與、影響著地方社會的事務【16】。宋朝對祠廟積極進行加封的政策對中國各地民間信仰的影響十分巨大。宋代以來，也許是由於受王朝較為寬鬆的加封、賜額政策的影響所致，有無封號、賜額，對於某一祠廟及其祀神而言，已變得非常重要。只要有了封號、賜額，祠廟的知名度便一下子被放大，而且還能受到政府的有效保護【17】。如果沒有封號、賜額，就有可能被地方官指責為淫祠而遭到打擊、毀壞。如要獲得國家賜予的封號、賜額， 地方祠廟的利害關係者必須要向上呈報該祠廟神靈保佑國家、地方社會利益的靈異事迹。為了迎合國家的祭祀政策，求得祠神、祠廟的封號、廟額，各地相關的利益群體紛紛偽造靈跡，動用各種關係，向上申報靈異事迹以求加入祀典。通過推行王朝的加封政策，到南宋末年為止，各地影響巨大的祠廟都已被吸收到了王朝統一的祭祀系統中去。就我所見，宋代以來， 絕大多數祠廟的神靈都擁有了「封號」。如江南三角洲及浙東地區，土地廟的神靈擁有「某某大王」、「某某明王」、「某某將軍」 稱號的情況非常普遍。

以推翻蒙古人統治，建立漢人政權為己任的朱元璋政權，把元代以來的制度視為「胡制」。建國伊始，他就從儒教原理主義的觀念出發，實施了大規模的禮制改革。洪武三年（1370）六月，朱元璋頒布了充滿原理主義色彩的「神號改正詔」 和「禁淫祠制」。據小島毅的說法，這些祭祀觀念根基於南宋朱熹的學說【18】。自那以來，除孔子神外，唐宋以降被授予的祠廟及其神靈的所有廟額、封號均被廢除，並規定庶民只能祭祀祖先、土谷之神及灶神。濱島敦俊指出， 明初原理主義的祭祀政策，純粹是儒者制定出來的東西，並非出於朱元璋本人的真實意圖【19】。朱元璋本人的宗教祭祀思想，是傾向於宋元以來在民間廣泛流行的民俗信仰的【20】。因而，基於原理主義觀念的祭祀政策，到底在何種程度上得到執行，確實令人懷疑。就筆者所見，除了明中期一百年左右，對於民間信仰採取比較嚴厲的禁壓政策外，絕大多數時間都是比較寬鬆的。萬曆中期以來，對民間神靈進行賜封的現象又開始活躍起來。其中最有代表性的例子是，萬曆四十二年（1614）皇帝賜予關羽神以「三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君」 的封號。

有清一代，清廷就屢屢對廣受民間信仰的神靈進行加封賜額活動。如順治三年（1646），清廷授予民間水運保護神「金龍四大王」 謝緒神以「 顯佑通濟之神」 的封號，又如康熙十九年（1680），賜予海神媽祖以「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃」 的稱號，並由中央專門派遣禮官前往福建省莆田縣祭祀媽祖神。清廷加封神靈的理由，都被說成是為感謝神靈顯靈護國。另外，澤田瑞穗氏也曾指出，道光年間以來，屢屢可以見到中央王朝對佛教、道教神靈甚至自然神進行加封【21】。

總之，歷史上絕大多數時期，中央王朝對流傳於中國各地的民間信仰活動既沒有採用一味的禁絕態度，也沒有放任自流，而是採取了既扶持又限制（「規範」） 的做法。對於符合王朝秩序的民間信仰，通常會提倡。而影響到王朝統治，不符合王朝統治理念的民間信仰，則定之為「淫祠」 而加以取締。也正因為這樣的原因，民間信仰在中國社會始終具有強大的影響力，沒有被佛教、道教、基督教等教團宗教所吞噬。相反， 佛教、道教等教團宗教為了獲得民眾的信賴，不得不放下身段，去迎合民眾的世俗要求，積极參与到民間信仰活動中去。 四、解放以來民間信仰的發展狀態

解放以來，在「無神論」 思想的支配下，民間信仰被定位成「封建迷信」。尤其是文化大革命期間，全國幾乎所有的祠廟都迫停止了正常的信仰活動，神像毀壞殆盡。儘管如此，在上世紀90年代以來我們對浙江、江蘇農村社會的採訪中， 得知該時期有的百姓仍然利用黑夜的掩護，偷偷地來到祠廟建築或其遺址前焚香、禱告。有的百姓則搶在紅衛兵毀壞神像之前偷偷地把神像從祠廟中搬出，隱藏在家中供奉。逢年過節，仍在自己家中舉行祭祀祖先或民間神靈的活動。而這一切都是被政策所禁止的，一旦被發現，將會招致無情的批鬥、批判。由此可知， 即便是在險惡的政治環境之下，百姓們心中仍然惦記著神，希冀這些神靈能為他們及其家庭帶來好運。

改革開放以來，隨著思想領域管制的放鬆，以及與港台交往的開禁， 廣東、福建等南方沿海地區率先恢復了祠廟、神像。上世紀80年代中期以來，浙江、江西、湖南等地原有的民間祠廟也逐漸開始重建，活動得到恢復。儘管此時距民間信仰被禁止已有20多年，但一旦有熱心的「善男信女」 等好事者前來組織民間信仰活動，馬上就呈現出風起雲湧之勢，迅速在各地蔓延開來。當時各級政府並沒有採取放任自流的態度，而是屢屢下文要求拆毀各地民間祠廟，清除神像。但政府禁制稍有放鬆，被毀的神廟馬上就死灰復燃，而且氣焰愈發熾烈。到上世紀90年代，福建各地農村平均每村擁有四、五處以上祠廟的情形比比皆是，中斷了數十年的迎神賽會活動也在中國廣大農村地區得到恢復。據我們在浙江湖州等地農村田野調查可知，上世紀90年代中期，由於有人舉報，鄉鎮需要組織人力拆毀祠廟。但當地人對神靈過於畏懼，深怕遭到報應，因此鄉鎮幹部無法僱傭執行任務的本地人，不得已只好請外地民工（如四川、江西、安徽等外省人）來從事此項工作。屆時當地百姓往往會出面阻止，並有肢體衝突。在這樣的情形下，每當鄉下拆毀祠廟時，都需要組織大量警力維持秩序，讓外地民工安心拆廟，結果造成當地幹群關係相當緊張。正如歷史上屢次發生的打擊淫祠活動那樣，這樣的舉措並不能收到多大的效果。老百姓的神靈思想依然根深蒂固，仍然暗中進行著各項民間信仰活動。由於這樣的活動完全是自發的，而且是「非法」 的，因此一些安全防範措施往往跟不上，有時會釀成重大傷亡事故。據報道，2004年2月15日，浙江省海寧市黃灣鎮農村一草棚發生火災，結果燒死了40位老太太，另有多人受傷。事發時這些被燒死、燒傷的老太太都擠在該草棚從事「封建迷信」 活動（民間信仰活動）。如果當時當地有正式興建的祠廟，防火措施跟上，怎麼可能釀成如此重大傷亡事故呢？ 事後，浙江省政府採取了嚴厲措施，禁止類似的信仰活動。但據我最近幾年的調查可知，鄉下的民間信仰活動並無任何消退的跡象。隨著浙江農村經濟的快速發展，老百姓從事民間信仰活動的風氣愈演愈盛， 祠廟愈修規模越大、建築越來越豪華。從歷史上打擊淫祠及近幾十年來的實踐經驗來看，這樣的風氣是不可能消除的。因為這種民間活動背後所潛藏的信仰思想， 正是數千年來中國文化中最傳統的東西，它深深地烙在了中國文化的方方面面， 只要中華文化傳統還在，這樣的信仰就會長久延續下去。

改革開放以來，道教、佛教也都恢復了活動，而且得到了官方的保護。各個地方政府都設有宗教局，從事管理佛教、道教、基督教等法律允許的教團宗教組織，許多地方蓋起了金碧輝煌的寺廟、道觀。即便如此，寺廟、道觀的數量遠遠少於民間自發興建的、五花八門的神祠。據我的觀察，民間祠廟的數量至少是國家批准的寺廟、道觀的十數倍。而那些生活於寺院、道觀的僧侶、道士，平時除了在寺廟、道觀念經誦佛外，絕大多數人都要在寺廟裡或外地去主持、組織各種各樣的儀式活動，以此獲取收入。這樣的儀式活動，其實都是中國傳統的民間信仰活動，嚴格地說並不屬於佛教、道教的正統信仰。除此之外，有許多寺廟還在內部辟有供奉當地廣受百姓崇信的神靈的場所，以此增加對民眾的吸引力。有的寺廟，其香火的維持，主要靠的就是供在廟內的民間神靈。事實上，中國真正的佛教徒、道教徒的數量，只佔其總人口中極少的一部分，絕大多數去寺廟、道觀參拜的人，都不是真正的教徒，他們參拜佛祖、觀音、文殊、普賢等，主要是為了祈求現世的利益。對於佛教經典的學習，絕大部分的信眾都沒有興趣。可以說，20世紀80年代以來恢復的佛教、道教組織，在很大程度上也是靠從事與民間信仰相關的活動才得以維持的。

從解放以來的現狀來看，中國人並沒有徹底成為「無神論」 者，特別是廣大農村地區，許多善良的老百姓心中還是有神靈，其對神靈的依賴完全是自發的。所謂的和尚、道士，也在極力迎合百姓們的這種需求。因此儘管各地政府採取了嚴厲的禁絕措施，但卻沒能阻止廟越修越多，越來越豪華的社會現象。 五、結論

長期以來，民間信仰是一個被忽視，但卻是中國最重要的宗教信仰傳統。學術界往往很重視佛教、道教及儒教的研究，並把三教視為中國的傳統，卻不知三教的根基都在於民間信仰。歷史上，民間信仰的存在滿足了絕大部分中國人的信仰。外來宗教（佛教、基督教）在中國得以傳播、普及，除了這些宗教自身的經典及教團組織優勢之外，最重要的是，這些宗教學會了跟民間信仰打交道。只有與民間信仰融合在一起，這些宗教才能得以傳播。佛教、道教、儒教三教的普及， 就是一部向民間信仰靠攏、走近的歷史。

解放以來，我們國家對民間信仰一直採取禁止、打擊的態度，正常的民間信仰活動得不到法律的保護，學術界也一直沒有給民間信仰以正確的定位，這種情況對於我們建設和諧社會是非常不利的。宋代以來，中國歷代王朝採取了主動引導的舉措，使得民間神靈形象及其祭祀活動越來越符合統治者的要求。這樣的神靈，能夠使廣大信徒心理獲得安慰，同時也能使他們約束自己的行為。有些不法分子目無「法紀」，但卻也畏懼神靈。歷代的統治者，正是利用「明則有禮樂，幽則有鬼神」 的理念對廣大臣民進行有效的治理，使得中國傳統文明能持續直今。如果我們能夠正視民間信仰這一宗教傳統，並且加以適當的引導，民間祠廟其實可以成為建設和諧社會的有效舞台。____________注釋：

【1】【11】姉崎正治：《中奧的民間信仰》，《哲學雜誌》第12卷第130號，明治三十年（1897）。【2】鈴木岩弓著、何燕生譯：《「民間信仰」 概念在日本的形成及其演變》， 《民俗研究》1998年第3期。【3】林國平：《關於中國民間信仰研究的幾個問題》，《民俗研究》2007年第1期。【4】《大百科事典》第14冊，東京平凡社1985年版，第558頁。【5】《辭海》，上海辭書出版社1999年版，第5120頁。【6】任繼愈主編《宗教辭典》，上海辭書出版社1981年版，第712頁。【7】Yang, C. K., Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions and Some of Their Historical Factors, Berkeley and Angeles: University of California Press, 1961, p. 296.【8】Ebrey, Patricia Buckley and Peter N. Gregory," The Religious and Historical Landscape. " In Ebrey and Gregory, eds., Religion and Society in T』ang and Sung China. Honolulu: University of Hawaii Press, 1993, p12.【9】Lloyd E Eastman, Family, Field, and Ancestors: Constancy and Change in China』s Social and Economic History, 1550-1949, New York: Oxford University Press,1988, pp41-42.【10】Clammer， John. " Religious Pluralism and Chinese Beliefs in Singapore" ， In Cheu, Hock Tong ed. Chinese Beliefs and Practices in Southeast Asia, Selangor Darul Ehsan: Pelanduk Publications， 1993， p199.【12】參見加地伸行《儒教とは何か》，東京中央公論社1990年版。【13】Chun-fang Yu, Kuan-yin: the Chinese Transformation of Avalokitesvara, New York : Columbia University Press, 2001.【14】參見濱島敦俊《中國村廟雜考》，《近代中國研究彙報》1983年第3輯；《明清時代、江南農村の社と土地廟》，載《山根幸夫教授退休紀念明代史論叢》，東京汲古書院1990年版；《近世江南海神李王考》，載梅原郁編《中國近世の法制と社會》，京都大學人文科學研究所1993年版；《総管信仰——近世江南農村社會と民間信仰》，東京研文出版社2001年版，第12－14頁。【15】松本浩一：《宋代の賜額·賜號について——主として〈宋會要輯要〉みえる史料から》，載野口鉄郎編《中國史における中央政治と地方社會》，日本文部省1986年編印。【16】參見須江隆《祠廟の記錄が語る〈地域〉観》，《宋代人の認識》， 東京汲古書院2001年版。【17】參見須江隆《唐宋期におけるの廟額·封號の下賜について》，中國社會文化學會：《中國——社會と文化》1994年第9輯。【18】小島毅：《嘉靖の禮制改革について》，載《東洋文化研究所紀要》1992年第117輯。【19】濱島敦俊：《総管信仰——近世江南農村社會と民間信仰》，東京研文出版社2001年版，第122－125頁。【20】Romeyn Taylor, " Ming T』ai-tsu and the Godsof Walls and Moats." Ming Studies 4, 1977, pp. 32-37.【21】參見澤田瑞穂《清末の祀典問題について》，初載《東方宗教》1964年第23號，後收入氏著《中國の民間信仰》，日本工作社1982年版，第534－539頁。