《禮記》導讀
今本《禮記》，也稱《小戴記》或《小戴禮記》，是儒家的經典之一。《禮記》中的「禮」，指的是《儀禮》（即《禮》或《士禮》）；「記」是指對經文所作的解釋、說明或補充。實際上，《禮記》是一部先秦至兩漢時期儒家關於各種禮儀的論著以及禮學文獻彙編。它的內容龐雜、繁富，綜合了儒家傳統禮學的各個方面，既闡釋了《儀禮》所載各種禮儀制度的意義，也點滴記述了夏商周三代所傳之禮，其中還記載了孔子及弟子關於禮的問答、闡釋，是研究中國古代禮學的重要資料，也是研究孔子及早期儒家禮學思想的重要資料。《禮記》既可與《儀禮》、《周禮》相互補充，又可相互印證，是「三禮」中對後世產生影響較為重大的一部儒家關於禮學的代表著作，對於研究中國二千多年以來的禮儀制度、禮學思想、禮教學說、禮法道德乃至人們的行為規範等方面都具有重要意義。
一、《禮記》的作者、成書年代及列入經書的時間
關於《禮記》一書的作者，歷來盛行的說法是此書乃西漢戴聖所輯。
鄭玄的《六藝論》云：「戴德傳《記》八十五篇，則《大戴記》是也，戴聖傳《記》四十九篇，則此《禮記》是也。」（孔穎達《禮記正義》）
晉人陳邵在《周禮論序》中亦云：戴德刪古禮二百四篇為八十五篇，謂之《大戴禮》；戴聖刪《大戴禮》為四十九篇，是為《小戴禮》。後漢馬融、盧植考諸家同異，附戴聖篇章，去其繁重及所敘略而行於世，即今之《禮記》是也。鄭玄亦依盧、馬之本而注焉。（《經典釋文·序錄》）
《禮記》二十卷，漢九江太守戴聖撰，鄭玄注。」其又云：有記合二百十四篇，「戴德刪其煩重，合而記之，為八十五篇，謂之《大戴記》；而戴聖又刪大戴之書為四十六篇，謂之《小戴記》。漢末，馬融遂傳小戴之學，融又足《月令》一篇、《明堂位》一篇、《樂記》一篇，合四十九篇。而鄭玄受業於融，又為之注。（《隋書·經籍志》）
因此，人們據孔穎達所引鄭玄之說、《釋文》、《隋志》所載而認為：《禮記》是西漢戴聖所纂輯，其四十九篇是戴聖刪戴德《大戴禮記》八十五篇而成，又說漢末馬融傳小戴之學而補《月令》、《明堂位》、《樂記》三篇為今本《禮記》四十九篇。
戴聖，字次君。西漢梁人，是戴德兄長之子，世稱小戴，西漢宣帝
然而，非常值得注意的是班固的《漢書·藝文志》並未收載大小戴傳禮之《記》，其書目收入的有：《禮古經》五十六卷，《經》十七篇。《記》百三十一篇。《明堂陰陽》三十三篇。《王史氏》二十一篇。《曲台後蒼》九篇。《中庸說》二篇。《明堂陰陽說》五篇。（又載《樂記》二十三篇）。
班固所記凡《禮》十三家，五百五十五篇；凡《樂》六家，百六十五篇。對於「《記》百三十一篇」，班氏明言其為「七十子後學」所記。陸德明《經典釋文·序錄》也云：「《禮記》者，本孔子門徒共撰所聞，以為此記。人通儒各有損益。」
按《經典釋文·序錄》而確定《禮記》篇章作者的有：
《中庸》：是子思伋所作（鄭玄《禮記目錄》雲）
《緇衣》：公孫尼子所制（《釋文》引劉瓛說）
《月令》：呂不韋所撰（鄭玄雲）
《王制》：漢
以上各說現代學者並不認同，尤其是其中的《月令》篇呂不韋修自何人何時之作，《王制》一篇漢
可見《禮記》四十九篇為戴聖所傳，實是鄭玄在《六藝論》中首倡。因而可以確信，至晚在東漢中期時已有《禮記》四十九篇之傳本。由於鄭玄為《禮記》作注且言其四十九篇乃戴聖所纂輯，便使此說傳於後世；至唐代，孔穎達《禮記正義》、陸德明《經典釋文》也採用鄭說，更使此說代代相傳。
總之，《禮記》四十九篇是東漢以後才開始流傳，即使是確定為戴聖所傳，然而並未能盡知其四十九篇所記之人。但可以肯定，它是「孔子門徒共撰所聞」，「七十子後學」所記，是一部出自於從先秦至漢代諸儒之手的著作，廣泛彙集了研究禮學、傳講禮經的諸多儒者的思想觀點或主張，這一點毋庸置疑。
《禮記》被列入經書，則是在唐朝時期。唐代之始，經學即得以振興，唐統治者十分重視儒教，唐太宗以儒學多門、經籍久遠、章句繁雜且文字多訛謬之由，詔國子祭酒孔穎達與諸儒撰定《五經正義》，凡一百七十卷，並有顏師古考訂《五經》文字，撰成《五經定本》。孔穎達所定《周易正義》、《尚書正義》、《毛詩正義》、《禮記正義》、《春秋左氏傳正義》之五經正義，使經學得到前所未有的大統一。此後，經典的其他註疏不復獨存，《五經正義》之文成為天下之人習誦之圭臬。更為重要的是，由於孔穎達《禮記正義》的撰成並被頒之於天下，《禮記》於《三禮》中第一次脫穎而出，而且《禮記》第一次在朝廷的詔告下正式升成為「經」，並在唐代形成了《禮記》獨盛的狀況，這是經學史上的大改變。
二、《禮記》的篇章結構與分類
《禮記》四十九篇，記載了夏、商、周三代特別是周王朝的典章制度以及冠婚喪祭燕射朝聘等禮儀，當然也夾雜了漢代初期的禮儀制度，它廣泛地闡述了儒家關於禮制的精神以及構建禮制的意義，集中地反映了儒家禮治的思想和主張。《禮記》的內容非常龐雜，有的篇章內容相對集中，闡述某一方面；有的篇章則雜亂無序，每節內容又相互獨立，毫不相涉。其四十九篇內容據鄭玄《目錄》引劉向《別錄》之言，可知劉向曾將《禮記》四十九篇分為九類：
一、屬「通論」者有十六篇：
《檀弓》上、下《禮運》
《玉藻》 《大傳》
《學記》 《經解》
《哀公問》 《仲尼燕居》
《孔子閑居》 《坊記》
《中庸》 《表記》
《緇衣》 《儒行》
《大學》
二、屬「制度」者六篇：
《曲禮》上、下 《王制》
《禮器》 《少儀》
《深衣》
三、屬「吉事」者有七篇：
《投壺》 《冠義》
《昏義》 《鄉飲酒義》
《射義》 《燕義》
《聘義》
四、屬「喪服」者有十一篇：
《曾子問》 《喪服小記》
《雜記》上下 《喪大記》
《奔喪》 《問喪》
《服問》 《間傳》
《三年問》 《喪服四制》
五、屬「祭祀」者有四篇：
《郊特牲》 《祭法》
《祭義》 《祭統》
六、屬「明堂陰陽（記）」者有二篇
《月令》 《明堂位》
七、屬「世子法」者有一篇 《文王世子》
八、屬「子法」者有一篇《內則》
九、屬「樂記」者一篇《樂記》
劉向的分類法，已被數家學者指出其分類缺乏科學性，分類標準也不盡統一，如其制度、喪服、祭祀、世子法、子法等五類是按內容來分類，明堂陰陽（記）、樂記則是按記文的出處來分類，通論乃是以文體來分類，吉事則又是根據文章內容的性質來分類的，等等。（見楊天宇《禮記譯註》第17頁，王鍔編著《三禮研究論著提要》第226頁。
若論劉向對《禮記》四十九篇的分類，確有其不當之處，如《別錄》列「吉事」、「喪服」、「祭祀」三類，若按「喪服」即屬凶禮、「祭祀」即屬吉禮而論，《別錄》所分此三類則難言其準確。孔疏中曾釋「五禮」云：「《舜典》雲類於上帝，則吉禮也；百姓如喪考妣，則凶禮也；群後四朝，則賓禮也；舜征有苗，軍禮也；嬪於虞，則嘉禮也。」其後孔氏又言：「其實事天地唯吉禮也。」那麼，以此而言《郊特牲》、《祭法》、《祭義》、《祭統》等篇所述的祭祀天地、群神、社稷之禮當屬吉禮，但其又列出「吉事」之屬，在內容性質上似有繁複之嫌。
近代學者梁啟超著有《要籍解題及其讀法》，將大、小戴《禮記》篇目混合在一起，按內容將其歸為十類，（江蘇廣陵古籍刻印社1990年11月影印。）可為一家之說。梁氏分類如下（僅摘小戴《禮記》四十九篇）：
（甲）記述某項禮節條文之專篇。如《投壺》、《奔喪》等。又《內則》、《少儀》、《曲禮》上下之一部分。
（乙）記述某項政令之專篇。如《月令》。
（丙）解釋禮經之專篇。如《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》、《喪服四制》等。
（丁）專記孔子言論。如《喪記》、《緇衣》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《哀公問》、《曾子問》等。
（戊）記孔門及時人雜事。如《檀弓》上下、《雜記》上下之一部分。
（己）制度之雜記載。如《王制》、《玉藻》、《明堂位》等。
（庚）制度禮節之專門的考證及雜考等。如《禮器》、《郊特牲》、《祭法》、《祭統》、《大傳》、《喪服》、《奔喪》、《問喪》、《間傳》等。
（辛）通論禮意或學術。如《禮運》、《經解》、《祭義》、《三年問》、《樂記》、《學記》、《大學》、《中庸》等。
（壬）雜記格言。如《曲禮》上下、《少儀》、《儒行》等。
（癸）某項掌故之專記。如《文王世子》。
梁氏的分類，雖然不盡恰當，如其（丙）類將《冠義》等七篇歸為《儀禮》十七篇之傳注，未免有些牽強。
值得重視的，是今人王文錦的分類，（見《經書淺談》，中華書局1984年版。）其更便於我們對《禮記》分類的理解。王文錦將《禮記》劃分為八類：
（1）對某項禮節予以專述。如《奔喪》、《投壺》，其體裁與《儀禮》相近，是對《儀禮》的補充。
（2）直接解釋、說明《儀禮》。如《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》、《喪服四制》。它們分別解釋、說明《儀禮》中的《士冠禮》、《士昏禮》、《鄉飲酒禮》、《鄉射禮》、《大射禮》、《燕禮》、《喪服》諸篇，跟《儀禮》關係最為密切。
（3）雜記喪服喪事。如《檀弓》、《曾子問》、《喪服小記》、《雜記》、《喪大記》、《奔喪》、《問喪》、《服問》、《間傳》、《三年問》、《喪服四制》等。
（4）記述專項禮制。如《王制》、《禮器》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大傳》、《祭法》、《祭統》、《深衣》等。
（5）記述日常生活禮節和守則。如《曲禮》、《內則》、《少儀》等。
（6）記述孔子言論。如《坊記》、《表記》、《緇衣》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《哀公問》、《儒行》等（不過，據後人考證，它們中多為戰國末或秦漢間儒生假託孔子答問之作，《禮運》等也屬此託名之作）。
（7）結構比較完整的儒家論文。如《禮運》、《學記》、《祭義》、《經解》、《大學》、《中庸》。
（8）具有專門目的的篇章。如用於授時頒政的《月令》，意在為王子示範的《文王世子》。
王文錦的劃分摭採眾人之說，還是優於前人的。此說有利於人們對《禮記》駁雜內容的理解和把握。
三、《禮記》的主要思想內容
（一）闡述儒家的政治理想及以禮治世的政治主張
1.人類社會的「大同」與「小康」
儒家的學說歷來以積極入世、匡扶天下為己任，孔子「祖述堯舜，憲章文武」（《中庸》）之意，是深感於堯舜、
但這種臻至的「大同」，是「上古」時代的理想社會。孔子認為，隨著社會歷史的發展，這種「大同」也僅僅是社會理想而已，他主張用三代時期賢明聖王禹、湯、文武時代的治國之略來建立當世的小康社會，即「禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度」（《禮運》），以禮義為綱紀，謹慎地實行禮制，以此來彰明道義，成就信用，明察是非，倡導仁愛、謙讓、禮貌之行，君臣、父子、兄弟、夫婦既有差別，又有和同，從而構建一個差別有等、禮義有序而又融洽和諧的社會，此即為「小康」。
在儒家所構建的小康社會中，政治理想的核心就是其一貫倡導的「仁」與「德」。其仁，是以人為本：「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。」（《中庸》）意謂行政在於獲得人才，獲取人才要靠身正，而修正自身要靠道德修養，修養道德就要靠仁義。仁義從家庭倫理上來說是愛自己的親人，從社會關係來說就是尊敬賢人，親親、尊賢乃是仁義的具體表現。在儒家倡導的仁德觀念中，賢
儒家還主張要在社會施政中，「一道德以同俗，養耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡」（《王制》），即規範人們的道德觀念來移風易俗，做到贍養老人而使全社會尊老敬老，尊重賢德之人而使人們更加崇尚道德，擯棄無德之行使得人們摒除邪惡，最終構建一個沒有荒廢的土地，沒有無業的遊民，人人安居樂業、勤奮努力的理想小康社會：「無曠土，無遊民，食節事時，民咸安其居，樂事勸功。」（《王制》）縱使在這樣的小康社會中無法完全實現「大同」、「天下為公」的理想，但是對於矜寡、孤獨者，即那些窮苦而無處可求告之人，也應該有經常性的糧食救濟而使得他們能夠生存，還有那些「瘖（啞）、聾、跛、躄（瘸）、斷（四肢殘缺）者、侏儒、百工」等，則「各以其器（能）食之」（《王制》），就是用各自的技能來供官役，養活自己。在此，儒家勾畫了一個封建農業的「小康」社會，其「仁」、「德」的觀點和主張完全融入了政治統治範疇，反映了以「仁政」為核心的儒家學說和政治主張。
2.禮為綱紀
先秦儒家自孔子始即構建了一個完整而嚴密的政治、思想、文化體系，而「禮」是這一體系中至為重要的綱紀。
「禮者，履也」（《祭義》），「言而履之，禮也」（《仲尼燕居》）。禮的意義就是為人們的言行制定一整套的所應遵循的規範和準則，其本質在於「行修、言道」（《曲禮上》），即行為要有修養，語言符合道義。儒家認為，「禮」乃人與禽獸區別的重要所在：「鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？」因此，有聖人出現，「為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸」（《曲禮上》）。可見，「禮」為綱紀，實乃為人的最基本準則。
作為儒家學說的創始人，孔子積極主張「復禮」，這種「禮」即為儒家讚美頌揚的周禮。西周王朝建立後，周公制禮作樂，以禮來規範社會，治理天下。周武王崩，成王年幼，「周公踐天子之位以治天下。六年朝諸侯於明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。七年致政於成王」（《明堂位》）。那麼，在禮樂之治中，「天下大服」的西周社會就成為儒家嚮往的一種上下有序、綱常有度的理想社會形態。所以，孔子一方面對於春秋時期禮壞樂崩的社會現狀深有慨嘆：「丘也小人，不足以知禮。」（《哀公問》）而另一方面，他反覆強調禮在治理社會中的重要作用：「民之所由生，禮為大。」「古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。」（《哀公問》）「愛人」即為「仁」，為政愛人，是為仁政，仁政就是以禮治來統帥社會治理和教化並教化得以實施：「禮者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政
在儒家看來，禮的作用還在於「定親疏，決嫌疑，別同異，明是非」（《曲禮上》），禮能夠用來確定人們的親疏遠近，決斷嫌疑，區別同異，明辨是非，禮即為家庭倫常及社會關係、善惡曲直的綱紀，它成為社會的道德仁義準則，教化民風民俗，分辨爭議是非，乃至君臣、上下、父子、兄弟、夫婦的關係與名分均靠禮來確定：「道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。」（《曲禮上》）在儒家的學說中，禮成為治理國家的典章制度和根本大法，成為家庭、社會中人與人之間親疏、上下、尊卑的準繩和尺度。用禮構建一個包含倫理道德和政治道德的規範秩序，以其治世，「失之者死，得之者生」；以禮來教導民眾，則「天下國家可得而正」（《禮運》）。孔子尤倡以禮教化民眾，且禮治與德治並重：「夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。」（《緇衣》）意謂用道德教化民眾，用禮來規範民眾，百姓就會有歸附仁德之心；而用政令來訓誡民眾，用刑罰來整肅民眾，百姓就會有逃避刑令之心。故「人有禮則安，無禮則危」，不僅如此，「富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾」（《曲禮上》）。「禮」不但成為社會安定的重要基礎，而且能使富貴者因喜好禮而去驕奢淫逸，貧賤者因喜好禮而不再生怯乏志。總之，儒家倡導以禮治世，極力推崇禮教修德化民之功，旨在努力為世人創建一個上下有序、和諧有度的理想化的社會形態。當然，這也是對封建統治者提出的政治主張。
（二）恪守中道的人生哲學與修身治國的政治抱負
1、「中庸」之道
《中庸》據傳為孔子的孫子子思（伋）所作，（見《史記·孔子世家》第六冊，1946頁。）鄭玄《禮記目錄》中也言此乃「孔子之孫子思伋作之」。所以，歷代學者多信此說，更將此篇作為儒家傳統學說的代表作之一。
「中庸」之義，中即適中，不偏不倚，恪守中道，無過無不及；庸，是常的意思。中庸，即中為常道，也就是說要常守中道。儒家認為：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」（《中庸》）性、道、教是人生所必不可缺少的要素。性，是天與自然所賦予的，即是天性；道，是人循性之所行，即行為準則；教，是修養人之道，就是教養人之行為合乎道。關於中庸之道，眾多學者認為它是儒家從內在心性探討而建立的世界觀，其基本特徵是立足於儒家所倡導的「修身」之說，在強調了人性由天賦予這一出發點之後，更突出了人須努力修身而得「道」的人生目標，即自覺修養自身之天性，在「教」中實現「中庸」之道。在修道的漫漫征途中，艱難、困惑會時時困擾，天賦予之「本性」也使修道之教鮮能持久。說到本質，即是守中之德難以至善至美，至始至終，因「中庸其至矣乎」（《中庸》）。「中庸」本身也許是完善至極，所以「民鮮能久矣」，很少有人能長久地實行它。儒家所稱頌的虞舜，可謂是大智聖賢，其恪守中道體現於他的施政當中，「好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民」（《中庸》），舜好請教別人而又善於分辨身邊人的言論，替他人隱慝不足而宣揚他人之長處，對於過與不及兩方面的意見則採取折中的辦法來施行，這便是聖賢所守之中道，堅守中道即和暢通達。儒家認為：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天下位焉，萬物育焉。」（《中庸》）只有達到「中和」的境界，天地間的萬物才能各得其位，萬物也才能夠化育生長。這便是中道至和的極高境界，由人自身而及自然萬物。
能夠恪守中道之人須教而後修有「大德」，「大德者必受命」（《中庸》），此命乃為天命，即享受天之厚報。儒家至此並不能擺脫天命主宰的力量，但是，在天命之下，其更強調人的自身之道，修道之教的核心乃為「至誠」：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」（《中庸》）因為誠是天之德，所以，修養自身之誠，則是人之德。有天性之誠，是由誠而明道；有教之誠，是由明道而誠。只有天下至誠之人，才能徹底盡其天性，其後才能盡他人之天性乃至萬物之天性，故言「至誠無息」。最真誠的德永不止息，這便是常守中道的根本。由此我們可以看出，儒家力圖在天命與人性之中尋求一種依靠人的努力而達到的人生至善之路，以「天命之謂性」來言人性的本源，人只能接受天的賦予，但通過修道之教從而可以使人通達盡萬物天性而與天地相參的聖賢之路。不僅如此，「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育」（《中庸》），這是多麼偉大的至誠者啊！人生若能有至誠之德，即常守中道，就可以經天緯地，確立天下之根本，甚至通曉天地化育之功妙，這就是至善之人生。
2.修身治國
《大學》是記「博學可以為政」之篇，其倡導廣博地學習並通過不懈地努力而致於「為政」。宋代的宋熹在他作的《大學章句》中，將此篇分為「經」與「傳」兩部分，認為前兩節是闡述「大學」之道，是曾子所述的孔子之言；而後諸節皆為傳，是曾子的門人所記曾子對孔子之言的解釋。此說並無定論，但朱熹將《大學》和《中庸》並與《論語》、《孟子》合稱《四書》，乃是將此篇尊崇至極，所以《大學》為其後歷代學者所重視。
大學之道，是以「明明德」、「新民」、「止於至善」為三綱領，廣博學習的目的就是要彰明人生之初所秉賦於天的內心最美善的德性，使人不斷地自明其德並得以自新，從而能夠使人終至於最美善的道德境界，這便是「大學」所要致力於心治至德至善的目標。而要達到這一切，須「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，即經過止於善境、定、靜、安、慮一系列必要的途徑而後得到至善。至為重要的是，達到至善的最高境界是要使人有所作為，成就遠大的理想：「明明德」於天下，即懷有遠大志向的政治抱負。儒家據此提出八條目來明確人生所應具有的遠大志向：「格物」、「致知」、「誠意」、「正心」、「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」。其中，「修身」乃是萬民之本：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」（《大學》）所謂修身即是端正自己的內心，對於與生俱來的諸如人情之忿怒、恐懼、喜好、憂患等，皆通過修養自身而達到「端正」，使「心不在焉」，即不為外界環境和事物擾亂內心；人居處於自己的家庭、族人之中，必有親疏、愛惡、畏敬、哀憐之情，所以，要修養自我身心，擯除以喜惡之情來對待他人，要做到「好而知其惡，惡而知其美」，喜歡一個人要知道他的短處和不足，厭惡一個人要明白他的長處和優點。實際上，做到這一點是相當的不易，因此要修其身而後才能「齊家」，正所謂「君子有諸己，而後求諸人；無諸己，而後非諸人」（《大學》）。首先自己做到了，才能要求他人做到；自己不沾染的，才能去禁止他人。自我身修而後齊家，為人父、為人子，為人兄弟、為人夫都做好了，家庭和睦，值得人們效法，而後民眾以之為典範，才可以教育國人。
修身對於修養仁愛、禮讓之德是至為重要的：「上老老而民興孝，上長長而民興弟（悌），上恤孤而民不倍（背棄）。」（《大學》）這便是修身治國從而使天下太平的重要根本。修身治國就是要以身作則，以修養的己身之德來規範自己的行為，作為民眾的表率。儒家認為：「民以君為心，君以民為體。心庄則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。」（《緇衣》）這種心修與體全，君以民存之關係，正是修身、治國的最好詮釋。
《中庸》與《大學》均以人的內心修養為中心，追求恪守常道，遵循禮的行為規範，建立一種修養自身與外在治平達到統一的人生觀和政治追求。這種強調主觀意識修養、以己達人進而治國、平天下的主張，力圖終及一個理想的人生目標而使天下歸於至善至德，可謂是體現了儒家的世界觀。
（三）尊師重教的教育理論及以樂教化的文藝思想
1、尊師重教，教學相長
儒家創立之始便重視教育，孔子可謂是中國歷史上私家講學授徒之第一人。孔子是一位偉大的教育家，他把接受教育的權利由貴族專有變成廣而及之於民眾，從此，儒家逐漸形成一套系統而完整的教育理論，《學記》一篇闡明了中國古代傳統的教育學說。
首先，儒家闡明了辦學興教對於化民成俗的重要意義。「化民成俗，其必由學」，「建
其次，儒家在教育理論中，闡述了有關的教學原則，講明教與學的相互關係：「學，然後知不足；教，然後知困。知不足，然後能自反（反省）也；知困，然後能自強也。故曰教學相長也。」（《學記》）「學者有四失，教者必知之」，則明確指出學生易犯的四種過失，作為教育者必須了解並幫助其糾正：「或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。」（《學記》）有的學生學習失於貪多，有的失於過分狹隘，有的失於變易不定，有的失於淺嘗輒止。而作為教師，就是要善於發現學生的長處和各自特點，從而幫助他們拾遺補缺。對於那些善於學習的學生來說，「師逸而功倍」；而對於那些不善於學習的學生，往往是「師勤而功半」（《學記》）。因此，加強學習、增長學識既是一個漸進過程，同時也是一個教與學須付出艱辛努力的歷程。其中，老師的因勢利導、因材施教又是最為重要的，因而尊師為重教中的首要前提，「師嚴然後道尊，道尊然後民知敬學」（《學記》）。「師道尊嚴」便成為千百年來中國傳統教育的理論學說。
2、以樂教化
孔子曰：「安上治民，莫善於禮。」（《經解》）旨在將社會納入一個體系龐大而整齊有序的禮制中。如何實現這一社會理想，使民眾在思想道德和行為上都自覺自愿地遵循這個制度，遵守這個秩序，儒家從治理人心的角度出發，推崇音樂對人的教化作用：「凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣。」（《樂記》）儒家認為，音樂產生於人心，人的情感由心而發，所以表現為心之聲，心之聲變成曲調，就叫做音樂。所以，太平之世的音樂祥和歡樂，是因為政治和暢；亂世之音仇怨而憤怒，是因為政治混亂；亡國之音悲哀而憂思，是因為人民無以依靠而困苦不堪。因此，音樂之聲是社會興衰的真實寫照。有鑒於此，儒家倡導以樂來教化民眾，先王「制《雅》《頌》之聲以道之」，即先王制定《雅》《頌》音樂來引導人們，「聽其《雅》《頌》之聲，志道得廣焉；執其干戚，習其府仰詘（屈）伸，容貌得庄焉；行其綴兆，要其節奏，行列得正焉，進退得齊焉。故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也」（《樂記》）。人們聽了《雅》《頌》的音樂，心境就會變得寬廣；揮舞著干戚舞具，學會了俯仰身軀、屈伸肢體等舞姿，人們的容貌就變得莊重了；按照舞蹈的行列行進，並按照音樂的節奏，人們就知道行列需要整齊與進退保持一致。所以，音樂體現了天地自然和社會秩序對人的影響，是使人們保持心態平和的綱紀，是人類社會所必不可缺少的情感需要之體現。用音樂對人進行教化，推而及之構建人類社會的文化，音樂對於人的德行培養以及社會風尚的推崇與發展，具有非常重要的意義。
儒家推崇三代之教，「凡三王教世子必以禮樂，樂所以修內也，禮所以修外也」（《文王世子》）。所以，在教化的意義上，「制禮也以節事，修樂以道志。故觀其禮樂而治亂可知也」（《禮器》）。「禮節民心，樂和民聲」（《樂記》），如此而言，音樂的內涵具有了政治和道德倫理的意義。所以《樂記》談到「音聲」時，認為「音」之所生，「其本在人心之感於物也」。音樂的產生，是人對自然、社會等等外界於身的東西所感悟而產生的，它因此而具有感染人心的力量，「樂由中（內心）出」，「樂者，通倫理者也」。因此，「審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治備矣」（《樂記》）。故樂可彰顯人心，「情見而義立」。以其教化，「可以善民心。其感人深，其移風易俗」（《樂記》），且能夠達到「樂終而德尊」。
音樂因其內涵而有了雅正與曲邪之別：「奸聲感人」，就會有「淫樂興」，淫聲害於德；「正聲感人」，就會是「和樂興」（《樂記》），和樂有利於天下。故言：「生民之道，樂為大焉。」（《樂記》）儒家因此大力推崇雅正之音的興教，倡導歌頌雅正之樂：「廣大而靜、疏達而信者，宜歌《大雅》。恭儉而好禮者，宜歌《小雅》。正直而靜、廉而謙者，宜歌《風》」。「歌者，直己而陳德也」（《樂記》）。所以，
（四）禮的精神與禮儀的意義
1、禮以效法天地為宗
早期儒家認為，人的社會須建立完整有序的秩序，為了建立和維繫這種秩序，儒家提出了遍涉人倫綱紀、社會生活乃至政治領域諸多方面的禮制——「朝覲之禮，所以
《中庸》云：「今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。」
天地乃為萬物得以覆載的所在。孔子還說過：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」（《論語 ·陽貨》）天即是四時行、百物生的客觀自然。原始荒蠻時期，人們就開始注意觀察和思考人賴以生存的自然空間。當時，社會生產力低下，人與自然的抗爭是非常艱難的，人們的生存經常受到自然的威脅，天災人禍，諸如火山爆發、洪水乾旱、蟲災以及疾病、飢餓等等無時不在威脅人們的生命。那樣的年代，「未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢；未有火化，食草木之實、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛；未有麻絲，衣其羽皮」（《禮運》）。就是在如此低劣的條件下，人們為了感謝天地賜予的萬物和哺育之恩，「事神致福」，禮拜天地自然的儀式，已經出現。「其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓」（《禮運》）。即使是在石頭上烤食，用手撕肉，掘土為坑來飲水，用陶罐作鼓，土塊做鼓棰，人們也虔誠地進行拜祭天地的儀式，事「天」而致福佑。「禮」就這樣產生了。人們認識客觀自然世界並由此而引發的一種「感恩圖報」的思想演化成對天地自然的崇拜，這正反映了自然崇拜熔鑄著我們祖先樸素的唯物主義認識觀。
對天地自然敬奉的觀點，直接影響到當時的政治生活和社會生活。「古之制禮也，經之以天地，紀之以日月，參之以三光（日、月、星），政教之本也」（《鄉飲酒義》）。
儒家以天地、陰陽、四時等自然現象作為法則，確立禮制來規範人們的行為。這就是構建禮的基礎之一。比如「天之正色蒼而玄，地之正色黃而纁，聖人法天地以制衣裳」（《雜記上》）。在此，效法天地規範了人們的服制。
效法自然由天地而推及四方。古人認為，東代表春，使萬物萌生，東主青色；南代表夏，萬物生長，天氣變得炎熱，南主赤；西代表秋，萬物收穫，出現霜降，西主黃、主白；北代表冬，天氣轉冷，萬物斂藏，北主黑。《月令》載道：春，天子駕倉龍，載青旗，衣青衣；夏，天子乘朱路（車），載赤旗，衣朱衣；秋，天子駕白路，載白旗，衣白衣；冬，天子乘玄路，載玄旗，衣黑衣。這正是一幅天子四季巡視天下圖，以車馬、旌旗、服飾的不同色彩昭示天下，告知天下人遵守「天道」。
這種四方色彩還被用於行軍布陣的軍禮中：「行，前朱鳥，後玄武，左青龍，右白虎，招搖在上，急繕其怒。」（《曲禮上》）自然界有陰陽，在人類社會中亦有陰陽之別，男為陽，女為陰，儒家相應制定了陽禮、陰禮以規範男女之行為。「以陽禮教讓，則民不爭；以陰禮教親，則民不怨」（《周禮·大司徒》）。這種對天地自然的崇拜與禮的產生、確立是並行不悖的。儒家並非忽視自然規律的研究，如此這般地把自然規律滲透到社會人事當中去，把社會所要遵循的規範、準則賦予天地自然的色彩，旨在表現「禮」的至高無上，這就使得「禮」更具有神聖不可冒犯的威嚴性。
2、闡釋禮儀的意義
儒家以禮為人類社會的綱常，故而將禮推及人倫和社會關係，乃至人們的行為規範，其意義在於「正容體，齊顏色，順辭令」（《冠義》），因為容貌莊重，體態端正，在不同場合神情得當，言辭和順，也就是具備了禮儀，就能夠「正君臣，親父子，和長幼」（《冠義》），就建立起人與人相互和諧的關係，這樣就是真正確立了禮義。
《禮記》有若干篇具體論及了冠、婚、喪、祭、射、御、朝、聘之禮，但其不同於《儀禮》一經只是言及繁文縟節的禮儀，而是重在闡釋「八禮」即禮儀的深遠意義：「夫禮，始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘，和以射鄉，此禮之大體也。」（《昏義》）
冠禮，是古代男子二十歲所舉行的加冠禮，也即成人禮，禮儀中所敘述的在阼階上進行的加冠禮，意義在於表明父子世代相傳的意義，即「以著代也」（《冠義》）。三次加冠的儀式，與母親、兄弟進行的拜禮等，意在明示冠者已經成人，同他須行成人禮。而示其成人的意義，是從此將要以成人之禮要求他，使之擔負起「為人子、為人弟、為人臣、為人少者」的責任與義務，這樣才能「君臣正、父子親、長幼和」，「孝、弟、忠、順之行立，而後可以為人」（《冠義》），只有具備了孝敬父母、敬愛兄長、忠
婚禮的意義，則是「合二姓之好，上以事宗廟」，「下以繼後世」（《昏義》），因而婚禮要十分重視，須完成「納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎」的禮儀過程，旨在表明婚禮為恭敬、謹慎及尊重的正禮。儒家認為，唯有對婚禮恭敬、謹慎及尊重，才能有夫婦之間的相互尊重與親愛；夫婦相互親愛，才能確立夫婦之間的道義：「婦夫有義，而後父子有親，父子有親而
正因為具有了夫婦有義、父子有親的家庭倫理道德，所以，喪禮的意義就在於體現了「仁義禮知（智）」做人的道義，而此道義體現為親情（恩）、理義、節度（節）、權變（權）等四項原則。因而「為父斬衰三年」，服三年之喪，就是體現了報恩尊親的原則；「毀不滅性，不以死傷生」，孝子悲哀痛苦，但不可危及生命，就是體現了節哀順便、不以死者傷害生者的「義」與「節制」的原則；而服喪期間種種改變禮節的行為，則可視為「權變」之宜，並非強調一味恪守禮儀而不能有所逾越。
祭禮的意義主要在於敬奉父母而行孝道：「生則敬養，死則敬享，思終身弗辱也。」（《祭義》）故君子有「終身之喪」。父母在世時，要恭敬地瞻養；父母死後，要恭敬的祭祀，做到終身都不可使父母的聲名受到辱沒。而這種心念，要陪伴終身，終不敢遺忘父母的忌日。所以，孝立為三等：「大孝尊親，其次弗辱，其下能養。」（《祭義》）即大孝是使雙親受人尊敬，其次是不辱沒雙親的聲名，最下等的孝則是僅能贍養父母。特別值得注意的是，《禮記》中的「孝」還涉及到廣泛的社會行為：「居處不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。」（《祭義》）因而孝子無論是在家庭里還是在社會中，都要謹慎用事，從諸多方面約束自己的行為，堅持莊敬、忠誠、敬業、盡職、誠信和勇敢的道德信念，這也是孝子為父母盡孝而不使其蒙羞受辱甚至遭受災難所必須堅持的原則，這就使得祭禮因而具有了廣泛而深刻的禮義。
《禮記》還闡釋了其他禮儀的意義。
《射義》記述了古老的射箭之禮。在諸侯舉行射禮時，必先舉行燕禮；鄉大夫、士舉行射禮，則必先舉行鄉飲酒禮。射禮的意義，在於天子用以選擇賢能之士，乃至考核諸侯才德。儒家認為：「射者，仁之道也。射求正諸己，己正而後發，發而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。」（《射義》）即射箭體現了仁之道。因為射箭時要求端正己身，己身端正了然後才能發射，如果沒有射中，不要埋怨勝過自己的人，而是要反省自身，找出自己的不足與毛病，這便是通過射箭培養了仁的德行，君子的風度。以此而論，天子可以通過射箭來觀察、選擇有道之諸侯，有德之士。
《燕義》則闡釋《燕禮》的意義。燕禮，即宴飲之禮。其中有諸侯與群臣宴飲之禮，有諸侯之間相互往來宴飲之禮，有天子宴飲諸侯之禮。按《射義》所述，諸侯行射禮，也要先行宴飲之禮。儒家認為，燕禮的意義在於體現上下相尊之義。以諸侯與群臣行燕禮為例，燕禮中設賓主，主即為
鄉飲酒禮，是鄉大夫宴請賓客之禮，其體現了尊賢養老之義：「六十者坐，五十者立侍以聽政役」，表示尊敬長者。「六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆」（《鄉飲酒義》），則是表明奉養老人。而敬老養老的目的，乃是使國人受到教化，「成教而後國可安也」，這便是鄉飲酒禮的真正意義。
從上述所言儒家闡釋禮儀的意義來看，我們可以體會到，儒家為禮儀制度賦予了種種道德準則和行為規範的深刻意義，而在繁文縟節的禮儀中，則浸透著儒家所力倡的「修身、齊家、治國、平天下」的政治綱紀。
3、立中制節的禮儀制度
立中制節是儒家禮儀制度重要的原則之一。它的確立以嚴格節度為其基礎，在社會生活、人與自然的關係中強調一種「中道」——「無過」、「無不及」。旨在倡導客觀的理性，來規範人們的行為和道德準則，從而維繫一個更為合理、嚴密的秩序。
先秦儒家，對天地自然及其規律是十分重視的，他們將先人在自然科學領域中所獲得的經驗加以總結，並使之作為「禮制」確定下來，教化世人恪守、遵從。「禮以時為大」（《禮器》），孔子也言：「先王制禮，過時弗舉，禮也。」（《曾子問》）強調「時」的作用。《禮器》亦云，昔先王之制禮，「必須天時」。
因此，儒家將時令納入禮教中去，使之成為制度，萬民嚴守節度。統治者「命典禮，考時月定日」（《王制》），即考校四時、日月，使生產及社會生活各當其節。一部《月令》，即是一部考四時、定月日的典章。十二月令所記敘的正是人們對於自然界四時變化的認識，人們已從自然現象中總結出規律：春天，「冬風解凍，蟄蟲始振，鴻雁來」，「草木萌動」，「王命農事」，開始農耕，播種五穀，祭祀山林川澤，以祈福佑，禁止砍伐和殺幼蟲及牝牲，以宜生長，並明確有「春田不圍澤，不掩群」的狩獵制度（《曲禮下》）；夏，「勞時勸民，毋或失時」，「驅獸毋害五穀」，「農乃登麥」，其時「鹿角解，蟬始鳴，半夏生，木堇榮」；秋，「涼風至，白露降，寒蟬鳴」，「農乃登谷，天子嘗新，先薦寢廟」，以豐收的果實祭享先祖，並審決獄訟；冬，「命百官謹蓋藏，命有司循行積聚，無有不斂」（《月令》）。縱觀一年四時，「春作夏長，秋斂冬藏」（《樂記》）。一年又一年，周而復始。這裡，禮的規則成為農業生產的時間表，人們遵法自然規則，適應四時變化，協和萬物生長。
生產生活按時而舉，表現出人們懂得如何利用自然、順應自然規律而生存。「林麓川澤，以時入而不禁」（《王制》）其中不乏保護自然的意思。還如春不伐木、不殺牝等，已具有適於「時」、合於「度」保護生態自然的思想觀念。
自然規律不僅影響了人們的生產活動，亦影響了人的社會，自然融入了社會化意識，人事活動因「時」而行，合「度」而舉。《月令》已有「孟春之月，天子乃以元日祈谷於上帝」；季秋之月，「大享天地於明堂」。「春祈秋報」不單純是法自然、合時令的意識，而是有了更為普遍的意義，由「時」而引出界限和度的概念，也就是說，涉及人們社會生活的「禮」的制定和施行也有它的限度——節。這就是「立中制節」所包涵的第二個內容，即「先王之制禮，不可多也，不可寡也，惟其稱也」（《禮器》）。追求中道，無過無不及。
社會生活中禮的「立中制節」——合度，涉及的領域甚廣。量地制邑、分田制祿、命官論材、朝聘巡守、行賞罰、設國學、為田漁、制國用、廣備儲蓄、喪葬祭祀、賦稅徭役等等，均在其列，立學以教化百姓。禮教要求人們應效法天地自然法則，有時有度，有數有量，不過逾越。
儒家的「節」、「度」是變化多端的。「禮有以多為貴者，天子七廟，諸侯五，大夫三，士一」；「有以少為貴者」，如天子祭天特牲，即一牲；「有以大為貴者」，諸如宮室之量，器皿之度，棺槨之厚，丘封之大；「有以小為貴者」（《禮器》），如宗廟之祭，主人獻屍用角，尊者小，卑者大。以上種種，均以順應客觀現實的要求為度。
為什麼禮教要求「禮」有「節度」呢？以喪葬禮為例：大肆鋪張以顯示孝親，其喪期無數、悲哀無度，甚至毀瘠而死者有之；「彼朝死而夕忘之」，「曾鳥獸之不若」者亦有之。差別如此之大，如無標準限制，對於維護社會秩序是極為不利的。所以，先秦儒家主張不將個人的感情、意願過多地夾雜在各種關係中，而是倡導客觀的理性，以「節」和「度」來限制人們的行為。如對於喪事，「三年以為極」，「哀戚之至也，節哀順變」；而那種「直情而徑於行者」（《檀弓》），即哭踴無節，衣服無制者，即被視為「戎狄之道」。至於「殉葬」，無論為何原因，在儒家都是極力反對的，視其為「非禮也」。
儒家的禮規是繁多的，「曲禮三百」，「威儀三千」。在繁富的禮儀規則中，「節」是一個把握人們行為規則的度。禮在教化中有目的地加入這個因素，使得禮規更加秩序化，更加嚴密，成為一個完整的、嚴密的體系。如此進行教化，才能將社會納入一個和諧的系統之中。
禮是中國傳統文化的重要組成部分，在中華民族的個性中，禮文化鑄就了深深的烙印，堪稱我們民族個性的理性基礎，在幾千年的歷史中，這種禮制或沿因嬗變，或企圖另闢蹊徑，但都無法離開禮的精神，無論是今天或是未來，社會終將維繫這種秩序。今日所言之法律，有法可依，有法必依，而從某種意義上來講，這也是一種秩序，更適合於社會發展的更科學更嚴密的秩序，這種秩序正是古代「禮制」在現代社會的一種新體現。那麼，在中華民族傳統文化所面臨的新挑戰中，構築一架合度的橋樑，正是我們在新世紀所應該深刻思考的新課題。
四、歷代研究《禮記》的概況
西漢初年，高祖皇帝劉邦所據魯地，即有諸儒講誦《詩》、《書》，習禮弦歌，始得修治經學。歷惠帝、高後時，其時公卿皆武力功臣，儒者未能繼續興學。文景之世，帝王好刑名、黃老之術，雖有儒者博士，但只是備員而已，不得進官。
漢初，因秦始皇焚書，書籍散亡。能言禮者，以魯人高堂生為最。禮，古來傳之，漢時已不完備，即使以孔子所傳之禮而言，禮經亦已闕失許多。高堂生所傳之禮，就是先秦留傳下來的散亂並且缺失許多的古代禮儀，即今之《儀禮》（也作《士禮》）十七篇。《漢書·藝文志》中載記的「《禮古經》五十六卷，經七十篇」。（孔疏引《漢志》雲「經十七篇」，疑是今本之誤。）班固言道：「《易》曰：『有夫婦、父子、君臣上下，禮義有所錯。』而帝王質文，世有損益，至周曲為之防，事為之制，故曰：『禮經三百，威儀三千。』及周之衰，諸侯將踰法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞。漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇。」（《漢書·藝文志》，中華書局1962年版1710頁。）班氏所述，就是先秦禮制興衰以及漢初傳禮的概況。
到了孝宣帝世，高堂生所傳之禮，唯有後蒼最明，戴德、戴聖、慶普皆其弟子。此時，大小戴及慶氏三家所傳的禮學皆立於學官。按《漢志》載，傳禮者十三家，唯高堂生及五傳弟子戴德、戴聖之名今在。高堂生之後，又有蕭奮、孟卿、後蒼，待傳及二戴和慶氏是為五傳。但三家立於學者，應為《禮經》，即高堂生所傳之《儀禮》。西漢立十四博士，禮博士官為大小戴，而大小戴所受於後蒼之禮，是《禮經》十七篇，此時《禮記》應為《漢志》之《記》百三十篇。
《禮記》四十九篇，《後漢書》載有鄭玄所注四十九篇之目，鄭玄《六藝論》云：「今禮行於世，戴德、戴聖之學也。」
東漢靈帝熹平四年（公元175年），靈帝詔許諸儒正定五經文字，並刊於石，立石碑於洛陽太學門外，使天下諸生咸取正焉，當時蔡邕自書〔丹〕於碑，使工鐫刻，（見《後漢書·蔡邕傳》。）所刻石經為《魯詩》、小夏侯《尚書》、《儀禮》、《公羊春秋》、《魯論語》等經，可見其時經文，仍以今文經為典。可惜石經在六朝以後漸漸散佚，今僅存一千九百餘字，保留在宋洪适的《隸釋》中，（翁方綱《漢石經殘字考》載：其輯熹平石經殘字計：《尚書》547字，《魯詩》173字，《儀禮》45字，《公羊春秋》375字，《論語》971字，共2111字。）可窺一斑。
東漢中期時，《禮記》四十九篇已有傳本，曹褒即持慶氏禮，傳《禮記》四十九篇，且此前還有《禮記章句》四十九篇。《後漢書·橋玄傳》載：「七世祖仁，從同郡戴德（聖）學，著《禮記章句》四十九篇，號曰橋君學。」（《後漢書·橋玄傳》，中華書局1962年版1695頁。）至通儒馬融、盧植，皆注書有《禮記》，盧植曾上書言：「臣少從通儒故南郡太守馬融受古學，頗知今之《禮記》特多回冗，……敢率愚淺，為之解詁。」（《後漢書·盧植傳》，中華書局1962年版2116頁。）《隋志》則載有「《禮記》二十卷，盧植注」。而對《禮記》一書做出最大貢獻的是東漢末年的鄭玄。鄭玄所注之書，有「《周易》、《尚書》、《毛詩》、《儀禮》、《禮記》、《論語》、《孝經》、《尚書大傳》、《中候》、《乾象曆》，又著《天文七政論》、《魯禮禘祫義》、《六藝論》、《毛詩譜》、《駮許慎〈五經異義〉》、《答臨孝存周禮難》，凡百餘萬言」。（《後漢書·鄭玄傳》，中華書局1962年版1212頁。）而今僅存其中的《毛詩箋》、《周禮注》、《儀禮注》、《禮記注》四種，其它諸本或為輯本，或為殘缺本，或有亡佚。
鄭玄（公元127~200年），字康成，東漢高密人。「造太學受業，師事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三統曆》、《九章算術》。又從東郡張恭祖受《周官》、《禮記》、《呂氏春秋》、《韓詩》、《古文尚書》。以山東無足問者，乃西入關，因涿郡盧植，事扶風馬融。」（《後漢書·鄭玄傳》，中華書局1962年版1207頁。）從此可知，鄭玄是從東郡張恭祖受《禮記》，而從張恭祖處同受者還有《周官》、《古文尚書》等古文經，因此，此《禮記》亦當為古文經。且《漢書》中載有魯恭王從孔宅壁中得古文《禮記》，河間獻王獻古文《禮記》之事。張恭祖，史傳未載，不詳何人，但鄭玄從其受《禮記》之學應是可信的。鄭注經書是為「鄭學」，鄭注行而使漢學衰微。鄭注融合今古文之界，以古文為宗，兼采今學之益，雖使兩漢家學不可考，但也使經注廣行天下，尤其是鄭注出而使《禮記》脫離《禮經》而獨傳，並與《周禮》、《儀禮》享有同等尊位，鼎足為三，使禮學開始了一個新時代。
三國魏時，曹氏立十九博士，有《易》、《書》、《毛詩》、《周官（禮）》、《儀禮》、《禮記》、《孝經》等，且宗鄭學。
另有魏世王肅，博古綜今，遍注群經，但其不好鄭氏學，注經以與鄭注立異為本，時稱「王學」。因其身份為司馬昭之岳丈，故而憑藉司馬氏的政治權勢而使其經注皆立於學官，其中包括王肅注的《禮記》三十卷。（見《三國志·魏書·王肅傳》。）王學行於晉初，以至當時郊廟之禮皆用王說，而不採鄭學之義。（見《晉書·禮志上》。）這種情況到了東晉才有改變。晉元帝初年修治學校，
南北朝時期，經學亦分為南學、北學。南北所治經學，「章句好尚，互有不同」，然此時所治《三禮》，皆尊奉、遵循鄭氏之學。
南朝宋、齊年間，經學益衰，其間國學雖時有開置講經，但往往時間很短，不能持久；而鄉里則鮮有開館習經，以致公卿之輩也罕通經學。即使朝中儒臣，也是獨學而不肯授徒講學，故後生之學擁經而無所講習。到梁武之世，始較為重視經學，在天監四年（公元505年），梁武帝頒詔開設五館，建立國學，總以五經教授，置五經博士各一人，其中吳興人沈峻（字士嵩，梁吳興武康人）博通五經，尤長《三禮》；建平的嚴植之（字孝源，梁建平秭歸人）講習鄭氏禮；會稽賀瑒（字德璉，梁會稽山陰人）傳家業，善《三禮》，並撰有《禮》講疏數百篇及《賓禮儀注》百四十五卷。（沈峻、嚴植之事迹均見於《梁書·儒林傳》卷四十八、《南史·儒林傳》卷七十一，賀瑒事迹見於《梁書》卷四十八，《南史》卷六十二。）
北朝經學較南朝興盛，北魏初定中原，始建都邑，便以經術為先，立太學，置五經博士，生員千有餘人。北周諸帝敦尚儒學，尊崇儒術，北朝大儒為世人所宗仰者，當為北魏徐遵明（字子判，北魏華陰人）。徐幼孤好學，受業於數師，博通諸經，時《三禮》並出遵明之門，其傳《三禮》學於李鉉。北魏還有劉獻之，撰《三禮大義》四卷。北齊的李鉉，渤海南皮人，師事徐遵明，撰定《三禮義疏》。北周沈重，武帝禮聘至京師，授驃騎大將軍，露門博士，撰有《禮記義》三十卷。熊安生，北周為露門博士，所傳也為徐遵明之學，著有《禮記義疏》，其後諸生能通禮經者，又多是安生門人，諸生盡通《小戴禮》。（以上皆見於《北史·儒林傳》。）
南北之學雖然所尚互殊，「南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉」。（《北史·儒林傳》卷八十一。）但是其治經方法，相較於漢學治經之法，南北之學則大體相同。漢代治經以經文為本講注經文，重治經義，考證名物制度；魏晉以後至南北朝，尤其是南北朝之治經，則重在疏解經注，對於名物制度略而不講，義疏之學興起，一改治經之學風，至為突出者是其間為《禮記》鄭注作義疏而享有盛名者，南為皇侃，北為熊安生，皇侃著有《禮記義疏》四十八卷，《禮記講疏》九十九卷；熊安生著《禮記義疏》三十卷。而今皇、熊二家註疏皆見采於唐孔穎達《禮記正義》中，而其它諸書皆亡佚。自此可見，唐代五經之註疏原本於皇、熊二家之說，是南北之經學以皇、熊二氏之《禮記疏》開唐人註疏之先河。也以此得見，其時諸儒於經學中重《三禮》之學，而於《三禮》中，重《禮記》之學。
及隋並陳，即立經學博士，褚暉、顧彪、魯世達等皆以南學見重。孔穎達，字仲達，唐冀州衡水人，隋末舉明經，入唐，累官國子司業，遷祭酒。唐貞觀中孔穎達所撰《禮記正義》七十卷，題「國子祭酒孔穎達，國子司業朱子奢，國子助教李善信、賈公彥、柳士宣、范義頵，魏王參軍事張權等奉詔譔」。此書從貞觀四年（公元630年）太宗詔定，至貞觀十六年（公元642年）書成。孔穎達既卒，博士馬運嘉駁其所定義疏之失，於是又有皇詔令其更定，然而其功未成。至唐高宗永徽二年（公元651年），高宗詔諸臣又對孔穎達《五經正義》加以考證，並加以增損，至永徽四年（公元653年）頒孔穎達《五經正義》於天下。自此至宋，每年明經取士皆依《五經正義》本。
從漢代至唐初，經學發展時代久遠，積四百多年當中，凡博士傳講經書，皆分門授徒，故各經所傳，非止一家之數。《漢志》中載，漢時傳禮即有十三家之多，而孔氏奉詔所定五經之疏，《易》主王弼注，《書》主孔安國傳，《詩》主毛亨傳，鄭玄箋，《禮》主鄭注，《左傳》主杜預解，東漢時的「七經」，至唐增變為九經，以之取士，「九經」即《易》、《書》、《詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《春秋》、《論語》、《孝經》，還有的將「九經」列為《易》、《書》、《詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《春秋左氏傳》、《春秋公羊傳》、《春秋穀梁傳》等，但無論是哪一種稱說法，《禮記》都被列入經書的行列，且為「大經」，（見《新唐書·選舉志》卷四十四。）時人多習之。這一點，乃孔穎達《禮記正義》之功。
孔穎達宗鄭氏之學，並使鄭注得傳，雖然使《禮記》「登堂入室」，升入「經書」之列，且形成了唐代《禮記》於《三禮》中獨盛的局面，但孔疏一出，治《禮記》之諸家學說也臨於殆盡。孔氏言：「大小二戴共氏而分門，王（肅）鄭（玄）兩家同經而異注，爰從晉、宋逮於周、隋，其傳禮業者， 江左尤盛。其為義疏者，南人有賀循、賀瑒、庾蔚、崔靈恩、沈重宣、皇甫侃（即皇侃）等，北人有徐道（應為遵）明、李業興、李寶鼎、侯聰、熊安等，其見於世者，唯皇、熊二家而已。」（孔穎達《禮記正義·序》）可見在唐初，流傳於世的治禮之學，僅存皇侃、熊安兩家，自漢末始傳下來的王肅、鄭玄之禮學，歷經晉、隋世多年，雖有諸家傳習，但存留者廖廖。而對於皇、熊兩家，孔氏認為：「熊則違背本經，多引外義，猶之楚而北行，馬雖疾而去逾遠矣。又欲釋經文，唯聚難義，猶治絲而棼之，手雖繁而絲益亂也。皇氏雖章句詳正，微稍繁廣，又既遵鄭氏，乃時乖鄭義，此是木落不歸其本，狐死不首其丘。此皆二家之弊，未為得也。然以熊比皇，皇氏勝矣。……據皇氏以為本，其有不備，以熊氏補焉。」可見孔穎達是以鄭學為宗，擯棄王學；尚南學，多取皇侃之說以之為本；輕北學，少用熊安之言，以之為補充。即使這樣，孔氏對所取皇、熊二氏之說也是「翦其繁蕪，撮其機要」，保留其說而減之又減。因而《隋書》、《舊唐書》的志中載錄的諸家《禮記》注本、傳本，至《新唐書·藝文志》中所錄已是不多，而在《文獻通考》的《經籍考》中，前有的註疏本則僅存《禮記正義》七十卷（也有《禮記》鄭玄注本），其他注本皆已不傳。
北宋初年，治經恪守漢唐之學，遵循古義，秉篤實之風。至宋仁宗慶曆年間（公元1041~公元1048年），經學始發生變化，宋臨江新喻人劉敞（字原父），慶曆年間得進士，累官集賢院學士，判御史台，（見《宋史》卷三百二十七。）劉敞學識淵博，著《七經小傳》三卷。七經是：《尚書》、《毛詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《公羊傳》、《論語》。其所謂「小傳」，乃是雜論經義，論者好以己意改經，完全改變了先儒治學淳樸之風，開宋人治經好標新立奇之先河，宋人毀《周禮》，疑《孟子》，進而形成疑經、改經、刪經之風。宋時《三禮》之學，已不承鄭玄之說，孔疏也被擯棄，王安石著《周禮新義》二十二卷，並以之取士，其書盡反先儒之說，以一己之見，改古人之事，變三代之禮。宋代大儒河南二程——程顥、程頤兄弟，先是將《禮記》中的《大學》篇「次其簡編」，即移易舊文，後有朱熹為之「更考經文，別為次序」，並將《大學》、《中庸》從《禮記》中分出，與《論語》、《孟子》並立，稱之為道統之學。朱熹並作《大學章句》、《中庸章句》、《論語集解》、《孟子集解》合稱《四書》，宋帝以朱熹之《四書》立於學官，《四書》自此與《五經》並行於世。故《禮記》在宋學中為四十七篇，置《大學》、《中庸》於《禮記》經書之外。這也是《禮記》之學之一變。
宋代治《禮記》之學影響最著者，乃是衛湜所撰的《禮記集說》一百六十卷。其書作於南宋寧宗開禧（公元1205年~1207年）、嘉定（公元1208~1224年）年間，歷時達二十餘載，「採摭群言，最為賅博，去取亦最為精審。自鄭注而下，所取凡一百四十四家，其他書之涉於《禮記》者，所採錄不在此數焉。今自鄭注、孔疏而外，原書無一存者。朱彝尊《經義考》採摭最為繁富，而不知其書與不知其人者，凡四十九家，皆賴此書以傳，亦可雲禮家之淵海矣。」（見《四庫全書總目提要》卷二十一，《經禮·禮類》第169頁。）由此可見，衛湜是習宋學之風，不以鄭、孔註疏為宗，但其採集百四十四家《禮記》之說，客觀說來，是保留了漢至南宋以來諸家學說，故紀昀稱其為禮家之淵海，不為過矣。
元代尊奉的是宋學，是以宋學中的朱子之學為大宗，《易》、《書》、《詩》皆以朱熹之說為主。仁宗於皇慶年間（公元1312~1313年）頒布的考試程式，就是以官方的規定將朱子的經說作為標準學說廣布天下，並將朱子的《四書章句集注》也列入經書科考之內。但是，由於朱熹只注《大學》、《中庸》二篇，並未給《禮記》其他四十七篇作注，故而元代《三禮》所立科考科目之《禮記》仍沿用鄭注、孔疏，而《三禮》中唯《禮記》列為考試科目，也足顯當時統治者傳承了唐代經學傳統，重《禮記》之學於《儀禮》、《周禮》二經之上。
元代《禮記》之學最著者，是吳澄的《禮記纂言》和陳澔的《禮記集解》。吳澄，字幼清，元崇仁人，初為國子監司業，遷翰林學士，後為經筵講官，時人稱其為草廬先生（所居草屋題為草廬）。《禮記纂言》三十六卷，每一卷為一篇。其以《禮記》經文龐雜為由，疑多錯簡，故每一篇中，文皆以類相從，並移易舊文，凡通禮九篇，喪禮十一篇，祭禮四篇，通論十一篇，各為標目。如通禮，首為《曲禮》，並以《少儀》、《玉藻》等篇附之，《大學》、《中庸》依程、朱之學而別為一書，《投壺》、《奔喪》歸於《儀禮》，《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》等六篇別輯為《儀禮傳》，（見《四庫全書總目提要》卷二十一，《經部·禮類三》第169頁。）可見其言《禮記》已並非為原本之《禮記》。吳澄不僅承繼了程朱之說，而且「改並舊文，儼然刪述」，實是沿承了宋代經學之風。陳澔，字可大，元都昌人，號雲庄，故其作《禮記集說》也作《雲庄禮記集說》，今本十卷，朱彝尊《經義考》作三十卷。元仁宗時科舉之制，《易》、《書》、《詩》、《春秋》皆以宋儒新說，參以古註疏，惟《禮記》則專用古註疏。陳澔《集說》實亦承宋學之風。陳澔之父大猷師饒魯，魯師黃榦，榦為朱子之婿，故陳澔應承朱子之學，（見《四庫全書總目提要》卷二十一，《經部·禮類三》第170頁。）其《集說》即置《大學》、《中庸》之二篇於《禮記》之外而不釋，惟說《禮記》四十七篇。又陳澔《禮記集說》比之鄭注、孔疏而論，其說淺顯；比宋衛湜《集說》而言，其說簡明，雖未為其時儒者所稱，然而明初始定《禮記》用陳澔注；胡廣等人修《五經大全》，《禮記》一經亦以陳澔注為主，並用以科舉取士（亦獨舉《禮記》，而棄《儀禮》、《周禮》二經）。自此世人誦習相沿，陳說得以流傳，尤其是於初學《禮記》之經者，此書別有益處，以至於清初定製，亦仍舊貫，以澔說為童蒙之書。（見《四庫全書總目提要》卷二十一，《經部·禮類三》第170頁。）
明代初年，治經之學仍沿元代各經所主，《禮記》一經用鄭注、孔疏。至永樂十二年（公元1414年）十一月，明成祖命翰林院學士胡廣、侍講楊榮等修《五經四書大全》；十三年九月，《大全》告成，成祖親自製序，列之卷首，命禮部刊賜天下，其中有《禮記大全》三十卷，又有《四書大全》三十六卷。《禮記大全》以元陳澔《集說》為宗，其採掇諸儒之說凡四十二家，而此諸儒之說，排斥古註疏於外，實為元人之諸說。至此，《禮記》之學已是古經學盡棄，以澔說為宗而使眾經說皆去，故使學者「全不睹古義」。（皮錫瑞《經學歷史》，第289頁。）又明代朝廷以陳澔注《禮記》為科舉取士之經則，比元代兼修鄭、孔之學又顯空疏淺陋，故明代經學走向衰微。而明代比較有影響的治《禮記》之學者還有黃道周的《禮記》注五篇。黃道周，字幼平，號石齋，明漳浦人。明熹宗天啟二年（公元1622年）進士，崇禎十一年（公元1638年）官為少詹事，進《禮記解》五篇，即：《月令明義》四卷、《表記集傳》二卷、《坊記集傳》二卷、《緇衣集傳》四卷、《儒行集傳》二卷。黃道周之《禮記解》多為指辨鄭康成等先儒之說，駁難前人之學，實為沿襲宋學之遺風。
清初，仍以宋學為治經之所宗，承元、明舊制，陳澔《禮記集說》仍為士子考試之典。至康乾之世，統治者數次御纂經書之新疏，已開啟兼採漢、宋經學之風，其時大儒是以王夫之、顧炎武、黃宗羲為代表，王夫之有《禮記章句》四十九卷，黃宗羲有《深衣考》一卷，今存。他們以漢儒之說、宋學為宗，因他們曾潛心於朱子之學，又不輕議漢儒之說，故而重漢儒、宋學中篤實之風。清人認為，若無有漢鄭康成之禮學，則禮經無有後傳；朱子之學，本有其實，是因古人之學而成，但後人卻不究其實而孤陋言之，因此，清人治經以漢、宋之說雜採並重。乾隆十三年，欽定《三禮義疏》，其中《禮記義疏》八十二卷，是為《三禮義疏》之第三部。此《禮記》經文一反宋學之風，沿漢學之四十九篇，作七十七卷，附載圖五卷。義疏稱「三禮」以鄭康成為專門，王肅亦一代通儒，並指斥後儒所見，「曾不逮肅之棄余，乃以一知半解，譁然詆鄭氏不聞道」，而宋儒之所闡發「往往亦得別嫌明微之旨」。（見《四庫全書總目提要》卷二十一，第172頁。）所以，此義疏廣摭群言，詳徵博引，曲證旁通，亦頗採宋儒之說以補鄭注所未備，並批評陳澔《集說》刪除《大學》、《中庸》二篇於《禮記》四十九篇之外而不載，是為妄削古經。可以說，此欽定之《禮記義疏》，打破了元末明初以來陳澔《集說》對於《禮記》之學的壟斷，其采漢、宋之學說，開漢學復興之始。
清代復興漢學之最盛者，當為乾嘉學派，然而乾嘉學派沿漢學之遺風，實乃重考據之學，且其重《儀禮》、《周禮》之學，對於《禮記》的研究，則為次之。如江永撰《禮記訓義擇言》八卷，所採為《禮記》中自《檀弓》至《雜記》共八篇注家異同之說。雖與陳澔說頗有出入，然持論多為精賅，且有臆度之說，終不如鄭注。
清代治《禮記》之學較著者，一是孫希旦所撰的《禮記集解》六十一卷，二是朱彬的《禮記訓纂》四十九卷。孫希旦，字紹周，號敬軒，清瑞安（今屬浙江）人，乾隆四十三年（公元1778年）進士，歷任翰林院編修、四庫館之國史三通館纂修官。其集解首取漢鄭玄《注》、唐孔穎達《正義》，刪其繁蕪，撮取樞要，併兼採宋元以來諸儒之說。孫氏不囿於漢宋經學門戶之見，且對於《禮記》中之名物制度考核精審，是清代《禮記》學之最著者。朱彬，字武曹，號郁甫，清寶應（今屬江蘇）人，朱氏為乾隆時舉人，此《訓纂》指明陳澔《集說》之疏略，取漢代至清朝諸儒之故訓、註疏，博採廣摭，撮其精英，且於義理亦有闡發，於訓詁也有根據，但《訓纂》簡約有餘而詳審不足，不可謂為一部力作，雖然如此，但此後《禮記》之學，也再未有出其右者。在清朝近三百年的歷史中，實際上《禮記》的研究並未出現超越唐代孔疏之作，而且較之同期清儒所治《周禮》、《儀禮》之學，《禮記》經書的地位也大不如從前。不過，《禮記》之《王制》篇及《禮運》篇中所言明的孔子托古改制及大同的社會理想，成為清朝末年資產階級民主改良和民主主義的旗幟，並且成為深入人心的民主思想而影響久遠，這恐怕是此前治《禮記》之學諸清儒所始料未及的。
近現代對《禮記》的研究，影響較著者有梁啟超的《要籍解題及其讀法》、王文錦《經書淺談》，二者均對《禮記》四十九篇作出分類，對其內容進行劃分。王夢鷗的《禮記今注今譯》，楊天宇的《禮記譯註》主要是對《禮記》一書作詳細今注，並載有白話譯文。其中，楊天宇的《禮記簡述》，則是對《禮記》一經作了較為全面的概括和介紹，對《禮記》一書的作者、成書時代及歷代研究《禮記》之學等方面進行了具有總結性的概述，值得重視。王鶚的《三禮研究論著提要》，則對《三禮》的歷代研究進行了全面的總結、論述，具有重要的學術意義。
參考書目：
1.《禮記注》1卷，（漢）馬融撰，（清）馬國翰輯，《玉函山房輯佚書》本2.禮記盧氏注》1卷，（漢）盧植撰，（清）馬國翰輯，《玉函山房輯佚書》本3.《月令章句》1卷，（漢）蔡邕撰，（清）馬國翰輯，《玉函山房輯佚書》本4.《禮記王氏注》2卷，（三國魏）王肅撰，（清）馬國翰輯，《玉函山房輯佚書》本5.《禮記新義疏》1卷，（南朝梁）賀瑒撰，（清）馬國翰輯，《玉函山房輯佚書》本6.《禮記正義》70卷（殘存8卷卷63—70），（唐）孔穎達撰，《四部叢刊三編》本7.《月令解》12卷，（宋）張虙撰，《四庫全書》本8.《禮記要義》33卷，（宋）魏了翁撰，《四部叢刊續編》本9.《禮記集說》160卷，（宋）衛湜撰，《四庫全書》本10《禮記纂言》30卷，（元）吳澄撰，《四庫全書》本11.《禮記集說》10卷，（元）陳澔撰，上海古籍出版社1986年影印本12.《禮記集說大全》30卷，（明）胡廣等輯，《四庫全書》本13《禮記章句》49卷，（清）王夫之撰，《船山遺書》本 14.《禮記偶箋》3卷，（清）萬斯大撰，《皇清經解續編》本15.《禮記校勘記》63卷，《釋文校勘記》4卷，（清）阮元撰，《皇清經解》本16.《禮記補疏》3卷，（清）焦循撰《皇清經解續編》本17.《小戴禮記平議》4卷，（清）俞樾撰《皇清經解續編》本18.《禮記今注今譯》王夢鷗撰，台灣商務印書館1970年1月版19《禮記譯註》楊天宇撰，上海古籍出版社1997年4月出版20.《禮記》（注釋翻譯），（日）服部宇之吉撰，台灣新文豐出版公司1978年10月版21《禮記正義》70卷，《附釋音禮記註疏》63卷，（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達正義，（唐）陸德明釋文，中華書局影印，阮元刻本《十三經註疏》，中華書局1980年11月版22.《經學通論》，（清）皮錫瑞著，中華書局1954年10月版23.《經學歷史》，（清）皮錫瑞著，中華書局1959年12月版24.《中國古代文化史》，陰法魯、許樹安主編，北京大學出版社1989年11月版25.《三禮研究論著提要》，王鍔，甘肅教育出版社2001年12月版
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