當我們問什麼是中國傳統文化時，大多數人會不加思索地回答道：儒家思想。這是由於有漢武帝接受衛綰、田蚡、董仲舒等人的意見「罷黜百家，獨尊儒術」；又有自南宋末至清末約六百餘年間，作為官方思想的「理學」，是以批判佛老異端、繼承儒家道統為旗幟的；以及作為儒家思想文化的代表著作「五經」、以至「三十經」，也一直被歷代封建統治者奉為中華文化的基本典籍，儒家思想獲得了中國文化的正統地位，被視作中華文化的代表。 然而，在中華傳統文化的發展過程中，還存在著除儒家思想體系以外的其它許多學派思想體系，如道家、法家、名家、陰陽家、墨家，以及後來傳入的印度佛教等。這些學派在中華傳統文化的發展中都起著作用，儒家並未獨佔中華傳統文化的全部陣地，中華傳統文化並非單一的儒家文化。即使是儒家思想本身，在其發展進程中，自戰國時期起，也早已失去了它的原始單純性，而不斷地融入了其它學派的不同思想成分。漢代獨尊的所謂儒術，其實已經是嚴重地陰陽五行化了的儒家思想；魏晉時期的儒家則滲入了大量的老莊道家思想；隋唐儒家思想受到佛教理論的嚴重挑戰和影響；宋明理學則更是在排斥佛老的同時，大量吸收佛老理論以補充儒學的一種思想體系。可見，當我們說到所謂儒家文化傳統時，必須充分注意它所包含的複雜內涵。 因而，我們對中華傳統文化進行深入考察時，絕不可忽視在中華文化發展過程中或多或少起過作用的各種思想、學派之間的對立和滲透，排斥和融合。這是一個很大的課題，可以包括一整部中國哲學史、思想史或文化史。在這篇短文中，僅準備就在中華傳統文化發展過程中起主要作用的儒釋道三家之間的矛盾鬥爭和相互融合，作一些簡單的介紹，並就此談一些想法。
我們先從儒道兩家的衝突和融合談起。 儒道兩家前後都形成於春秋末期。但在春秋末至戰國初，則是儒墨兩家的對立最為尖銳，在社會上的影響也最大，被稱之為當時的兩大「顯學「。道家學派發展至戰國中期莊子等人時，始蔚為大觀，從而成為先秦時期與儒墨鼎足而立的三大學派之一。戰國中後期，在文化思想方面出現了一個諸子百家競相爭鳴的繁榮局面。這時，一方面是各學派內部的大分化，如《韓非子·顯學篇》中說的：「孔墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反不同，而皆自謂真孔墨。」《莊子·天下篇》談到當時的道家，也有「彭蒙、田駢、慎到」，「關尹、老聃」，「莊周」三家之別。此外，法家有齊法家和三晉法家之分，名家有惠施合同異和公孫龍離堅白之爭等等。然而與此同時，也形成了一股各學派（主要是儒道法三家）相互滲透、融合的發展趨勢。在今傳《管子》一書中，我們可以找到戰國中後期各學派相互融合的各類代表作。其中既有以儒為主，儒道、儒法融合的作品；也有以道為主，道儒、道法融合的作品；以及以法為主，法儒、法道融合的作品。在荀子的思想中，我們可以清楚地看到他以儒為主，融合法、道，兼采名、墨的傾向。在韓非的思想中，以法為主，融合道家的特點也是明顯的。他的《解老》、《喻老》對老子道家思想有重要的發展。而形成於戰國中後期的易傳《繫辭》，則明顯地是儒、道、陰陽思想融合的產物。 在不同學派的相互對立鬥爭中，必然會導致相互之間的滲透和融合，這是不以任何學派或個人的主觀意志為轉移的，只是其中有自覺或不自覺，高明或拙劣的分別而已。 西漢著名史學家司馬遷之父司馬談，在論述先秦六家之要旨時，援引了《周易·繫辭》中「天下一致而百慮，同歸而殊途」的觀點，詳細地分析了各家思想的優缺點，然後從道家的立場出發，認為道家乃博採眾家之長而融會貫通之的最完善的學派。他說：「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易采，事少而功多。」（《史記·自序》）
司馬談的分析論述，符合西漢初期盛行的黃老之學的真實情況，即以道家無為而治思想為主體，博採陰陽儒墨名法之長。 兩漢自漢武帝起，雖說推行了「罷黜百家，獨尊儒術」的文化方針，以期收以思想上「一統」之效。其實，終兩漢之期，道家思想始終與儒家並存，在社會上有著廣泛的影響。而陰陽五行學說，則深深地滲透了儒道兩家思想的血脈之中。董仲舒的《春秋繁露》和班固奉旨編定的《白虎通義》是兩漢正統儒家思想的範本，然兩者都是以陰陽五行學說作為儒家政治、倫理理論的形上學根據的。從《文子》、《淮南子》到嚴君平《道德指歸》、河上公《老子章句》，這些兩漢的道家代表著述中，也都大量引入了陰陽五行學說。兩漢之際的揚雄，融攝儒道而作《太玄》，東漢的王充作《論衡》則聲言「雖違儒家之說」，然「合黃老之義也。」（《論衡·自然篇》）。被稱為「經學」時代的兩漢，在文化思想領域中照樣呈現現出繽紛的色彩和衝突、融合的複雜局面。 魏晉時期的玄學，標誌著儒道思想在衝突中的進一步滲透和融合。王弼所謂聖人體無，故言必及有，老莊未免於有，故恆致歸於無，已熔儒道有無之說於一爐。至於郭象，在《莊子注》中高唱「內聖外王」之道，所謂「聖人雖在廟常之上，然其心無異于山林之中」（《逍遙遊注》），則真可謂將儒道兩家主要思想，融會到了無法再分你我的極高明之地。因此，王弼、郭象的玄學體系，在中國思想文化的發展史上，有著重要的地位，它對以後的宋明理學，有著極深的影響。 佛教自兩漢之際傳入中國後，至東晉南北朝時開始在社會上，特別在思想文化方面，發生了廣泛的影響。在姚秦的首都長安（今西安），以鳩摩羅什為首的譯經場，形成了中國歷史上第一次大規模翻譯佛教經典的高潮。其時南北高僧居士輩出，終於使佛教成為足以與儒道相鼎立的一種理論勢力，且透露出壓倒儒道的趨勢。 佛教取得這樣的社會影響，是經過一個相當長的、在中華文化環境下自我調整的過程的。西晉以前，中國人信佛者極少[1]。東漢時期，佛教被視作與道家清靜無為之道，以及民間神仙方術一樣的東西，對其教義理論的根本精神並沒有深切的了解。自東漢末至三國時期，雖說也已翻譯了一些佛教經典，但大多是依傍道家思想和比附中國傳統的固有名詞概念，即使用所謂「格義」的方法。這也還不能使人們真正了解佛教的理論精神之所在。因此，不少人主張譯經當「以不閑方言，求識辭趣」為上（道安《鞞婆沙序》，見《中國佛教思想資料選編》卷一第５０頁）。又在玄學方法論的影響下，竭力提倡對佛經精神的了解，也必面以「得意」為宗旨。如道生：「自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」（《竺道生傳》同上第２１６頁）鳩摩羅什及其弟子所翻譯的佛典，大致達到了這樣的要求，因此對於佛教的廣泛傳播，起了相當大的作用。
當佛教在社會文化思想方面的影響越來越大之後，隨之而來就發生了作為外來文化的佛教思想與傳統文化儒道思想之間的衝突。按照人們原先的了解，道家思想不應與佛教有多少衝突。此時的佛道衝突已變化為道教與佛教之間爭奪社會地位的衝突。然而與此同時，佛道之間的相互影響和融合也十分突出。如東晉某種名僧人僧肇，深通道家莊子之學，他所作的《肇論》，用莊周汪洋恣睢的文辭、道家的名詞概念來宣揚大乘性空中道觀。在使用中國文辭和概念表達佛教理論方面，達到了不露一絲琢痕的高妙境地。在佛教中國化的進程中，有著重要的貢獻。此外，隋唐之際興起的天台宗，唐代中期以後發展起來的密宗等佛教宗派，也都明顯受道教影響。同時，道教受佛教的影響尤為明顯，諸如仿照佛藏而編造道藏等。唐以後的道教典籍中，包括許多基本道經的註疏，如唐成玄英的《老子義疏》、《莊子註疏》等，都大量地引入了佛教的要領和理論。至於道士談佛理，和尚注道經的現象，在歷史上也屢見不鮮。 東晉南北朝時期儒佛的衝突，開始主要集中於入世與出世的不同人生目的，以及佛教教規與傳統倫常關係的矛盾上，以後則又有神學理論上的爭論。這一時期佛教與傳統文化之間的衝突，大致可歸納為三方面問題：１．僧人棄父母而出家，是否與傳統的孝道抵觸；２．出家僧人是否應當禮拜王者；３．神滅還是神不滅。在相互尖銳的鬥爭中，隨之也出現了一股調和、融合儒佛的思潮。如東晉著名文學家孫綽，在其《喻道論》中即倡言所謂「周孔救極蔽，佛教明其本」（見《中國佛教思想資料選編》卷一第２７頁），又如著名僧人慧遠也說：「如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同。」（同上第８４頁） 這一時期調和、融合佛儒者，主要來自佛教信仰者。一般講，他們對上述第一方面的問題，多以佛也有「報恩父母」、勸人為孝的教導，佛教以立身行道，永光其親，因而是最根本的孝道等等，以此來證明佛教的出家並不違背傳統在家的孝道。對第二方面的問題，經過激烈的爭論，也是以調和解決的。慧遠的《沙門不敬王者論》是這方面的代表作。他聲稱，出家僧人雖「外闕奉主之恭，而不失其敬」，所以凡是「悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君。」又說：「變俗投簪者（指出家當和尚），必待命而順動」，「若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。」（同上第８２頁）慧遠的說法是以實際上的服從王者，換得免去形式上的「形屈之禮。」至於以後的僧人，連這一點形式上的方外之法也不能保存。在中國，王權始終是高於教權的。在以上兩方面問題上，基本上都是以佛教的妥協或迎合傳統而告終的。這也正是佛教能在中國站住腳，並得以發展的重要條件之一。至於對第三方面的問題，調和論者則竭力尋找各種資料，以趨附、證明佛教輪迴報應和神不滅等教理，在中華傳統文化中均已有之。又正如同說，孔子的「仁之至也，亦佛經說菩薩之行」（宗炳《明佛論》，同上第２３５頁）；儒家五常即佛教五戒（顏之推《歸心篇》，同上第４２４頁）等等，都是竭力將傳統文化牽合於佛教理論，從而擴大佛教在社會文化思想方面的影響。 自東晉南北朝以至隋唐宋元明清，歷代統治者只要在不危及其統治地位的情況下，一般都認為儒釋道三者在思想文化上對於治道說起著互相補充的作用，如所謂「以佛治心，以道治身，以儒治世」等（南宋孝宗趙眘語，見《三教平心論》卷上）。因此，也就採取三教兼容的政策。許多帝王還親自帶頭宣揚三教經典。如南朝梁武帝蕭衍，除著有大量佛經講疏外，還著有《中庸講疏》、《教經義疏》、《老子講疏》等。又如唐玄宗李隆基也分別著有《孝經注》、《道德經注》和《金剛經注》等。在唐代，皇帝經常召集三教名人一起論辨。如現今保留在《白居易集》中的一篇《三教論衡》，即是唐文宗太和元年十月皇帝生日那天「對御三教談論」的簡要實錄。白居易以儒臣身分出場，另有安國寺沙門義林和太清宮道士楊弘元。三人間的問答，雖不免虛應故事，但讀來也還饒有趣味，並能從一個側面了解到唐代調和三教的情況。 由於佛教影響的迅速擴大，出家僧尼和寺廟的劇增，也給社會帶來了種種經濟的和政治的問題，引起了世俗地主和寺院之間的尖銳矛盾。因此，在歷史上也發生過著名的「三武」滅佛運動（指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗），但這些所謂滅佛運動並未能遏止佛教對中華文化所發生的廣泛而深入的影響。
佛教發展到唐代，達到了成熟的階段。在經過與中國傳統文化的矛盾衝突，以及理論上的自我調整後，逐漸產生了許多具有中國特色的佛教宗派和理論。同時從人們的日常衣食、語言，到思想、文學、藝術、建築以及天文、醫學等自然科學的各個文化領域，也幾乎隨處都可看到佛教文化的深刻影響。因此，要了解東晉南北朝以後，特別是唐以後的中國歷史、文化，離開佛教是根本不可能的。 唐宋以來的知識分子，不管是崇信佛老的，還是反對佛老的，無一不出入於佛老。且以文學史上著名的所謂唐宋八大家而言，柳宗元、王安石之喜佛，蘇洵、蘇軾、蘇轍以佛老為皈依是人所共知的。韓愈、歐陽修都以闢佛老著名，曾鞏在《梁書序》中痛陳佛教之患失與誤國，也是一篇斥佛的名著。然而，韓愈在《與大顛書》中有「久聞道德，切思見顏」，「所示廣大深迥，非造次可諭」等語（《韓昌黎先生外集》卷二）。又謂，大顛「頗總明，識道理」，「實難外形骸以理自勝」云云（《與孟尚書書》，《全集》卷十八）。歐陽修對當時名僧契嵩的《輔教編》甚為激賞，晚年又自號「六一居士」，可見其也未嘗不留意於佛理。曾鞏則亦有「佛之法固方重於天下，而其學者又善植如此。至於世儒，習聖人之道，……則未嘗有勤行之意，……由是觀之，反不及佛之學者遠矣」之嘆（《菜園院佛殿記》，見《元豐類稿》卷十七）。[2] 從哲學思想方面看，儒佛道思想的衝突鬥爭是最激烈的，然而它們之間的相互滲透和融合也是很明顯的。唐代各佛教宗派，除唯識法相宗外，其它各宗派沒有不吸收和融合儒家思想的。禪宗是中國特創的佛教，它捨棄了佛教理論中大量的繁瑣論證，而以佛教中一些最基本精神，來討論和解決儒家最關心的心性問題，在溝通儒佛方面，大開方便法門。之後，華嚴宗大師澄觀，博習儒典，在其著作中，以儒釋佛，隨處可見。至其弟子宗密，融通儒佛的工作更為深入。他所著的《華嚴原人論》，把儒家、道家、佛教合在一起判別其優劣高下，這是以前佛教各宗派的判教中所沒有的。而尤為重要的是，他在此書中考察了歷來儒佛諸家論心性的理論，並加以會通後提出自己的看法。其說對宋明理學有重要的影響。又如，天台宗中興大師湛然，出家前即有深厚的儒學根柢。他提出的「無情有性」說，可說是綜合儒佛思想的創見。而反過來，又分別給予佛教的「佛性」論和宋明理學家「天地萬物一體」的理論以極大的影響。此外，如宋代名僧契嵩（著有《輔教編》等）、智圓（自號「中庸子」，著有《閑居編》）、明代高僧德清（著有《大學中庸直指》、《觀老莊影響論》等）、智旭（著有《四書藕益解》、《周易禪解》等，在提倡融合儒釋道三教思想方面，都有較大影響。 下面我們將看重分析一下宋明理學與佛道，特別是佛學的關係問題。[3]宋明理學的萌發，可推求於唐人的韓愈、李翱。韓愈雖嚴厲闢佛，然他那推尊儒家，標舉道統，實有契於佛教判教之法。而李翱則暗引佛教之「性」義，著《復性書》三篇，以詮釋孔孟之性論，[4]從而開啟了宋明理學的天事性命之學。同樣，宋明理學家雖然也竭力排斥佛老，而在其思想中無不滲透著佛老之說。[5]
被奉為理學開山祖的周敦頤，他的主要著作《太極圖》，實源自道教練氣化神的「太極先天圖」。而他的著名散文《愛蓮說》，盛讚蓮花出污泥而不染的本潔之性，以及他在《通書》中大力提倡的「主靜」說等，都十分明顯地是受佛教影響的結果。程頤作《明道先生行狀》中說，程顥「出入於老釋者幾十年。」其實，程頤自己也同樣如此。程朱理學所著重發揮的「體用一源，顯微無間」和「理一分殊」等思想，就與佛教理論有著密切的關係。前者語本唐澄觀的《華嚴經疏》。關於後者，程頤在歸納佛教華嚴「四法界」理論時說：「只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過回萬理歸於一理。」並且明確表示，釋氏此說「亦未得道他不是」。（《二程集》第195頁）朱熹則最喜歡用佛教「月印萬川」的譬喻來說明「理一分殊」的道理。他說：「這是那釋氏也窺見得這些道理。」（《朱子語類》卷十八）從《朱子語類》中，我們可以看到朱熹對佛學是有廣泛了解的。 自唐宋以來，文人學士幾乎沒有不讀佛典的。諸如《法華經》、《維摩詰經》以及《愣嚴經》、《圓覺經》、《大乘起信論》等，這樣一些佛典通常都是一般文人和思想家必須具備的基礎文化素養中的一個方面。即使不能讀這些大部的佛典，那至少也會讀過如《金剛經》、《心經》、《阿彌陀佛經》之類的佛典精本。 本來在文化、思想、學術領域中，各派之間互相影響、滲透、取長補短，是一種正常的現象和規律。然而，那些正統的理學家，為了爭正統，非得否認這一點不可，這是很不高明的作法。當然，也有不少理學家和思想家是不否認對佛老的吸收的，有的還公開提倡對佛老進行研究。比如元真德秀作《心經注》，明王夫之作《相宗絡索》等，對佛學都有相當的研究。又如清代中期的汪縉、羅有高、彭紹升等人，也毫不隱晦地一面講儒、一面講佛。其影響且沿及龔自珍、魏源，以至近代的譚嗣同、梁啟超、章太炎等人。 即使在五四新文化運動之後，融合儒釋道「三教」思想，作為構築新哲學思想體系的基礎，也還是不乏其人，是一股不可忽視的思潮。當然，由於時代環境的不同，這時的「三教」融合，往往還滲入了某此西文哲學流派的思想因素。在五四以後的思想家中，諸如梁漱溟（著有《東西文化及其哲學》等），馬一浮（著有《復性書院講錄》、《宜山會語》等）。熊十力（著有《新唯識論》、《原儒》、《十力語要》等），都是這一思潮的代表人物。其中尤以熊十力最為典型。他那以「體用不二」為主幹的哲學體系，就是在揉合《易傳》、陸王、王夫之，以及佛教華嚴、禪宗等各家理論，採用法相的分析法，構築起來的。他的體系可以說是，以儒釋佛道，以佛道補充儒。用他自己的話來說是「取精用弘」，「入乎眾家，出乎眾家，圓融無礙。」（《十力語要初續》）在近現代的一些哲學體系中，熊十力是具有較豐富特色的，也產生了相當的社會影響。 從以上的簡要介紹中，我們可以看到，作為中國傳統文化主要組成部分的儒釋道三家，是在一種相互矛盾鬥爭，而又不斷相互滲透，相互融合中發展的。需要指出的是，這種滲透和融合，既沒有發生某一家把某一家吃掉的現象，更沒有造成三家歸一家的結局。而是通過相互的滲透、融合，從生硬的捏合到有機的化合，使各家的思想都得到不同程度的豐富和提高。而與此同時，也就促使整個中華傳統文化得到了豐富和提高。 -------------------------------------------------------------------------------- * 原載於《文史知識》1986年第8期。 [1] 據東晉的恆玄說：「囊者晉人略無奉佛，沙門徒眾皆是諸胡。」（《難王中令》見《中國佛教思想資料選編》卷一第106頁） [2] 宋代張商英的《護法論》、元代劉謐的《三教平心論》、明代姚廣孝（道衍）的《道余錄》等著作中，都從佛教信仰者的立場出發，批駁了韓、歐及宋明理學家排斥佛老的理論，揭發他們思想中溶入佛老思想的實情，並竭力鼓吹三教在世，缺一不可，提倡三教調和。 [3] 這裡主要分析程朱派理學。關於陸王心學，其中吸收有大量的庄、禪內容，眾所周知。明代陳建著《學蔀通辨》以辨朱、陸之異，專門揭示陸王心學中的佛老思想因素，也非為無見。可供參考。 [4] 清阮元在《塔性辨》一文中說，唐李習之「曰：『吾儒家自有性道，不可入於二氏』。於是作《復性書》。其下筆之字，明是《召誥》、《卷阿》、《論語》、《孟子》內從心從生之性字，其悟於心而著於書者，仍是浮屠家無得而稱之物」。又，阮元在《復性辨》一文中指出，「復性」概念出自《莊子·繕性》：「繕性於俗，學以求復其初」，其義與佛言近。李翱以莊語代孔顏，又由庄而入禪，則失矣。（均見《揅經室續集》卷三），此說可供參考。 [5] 梁啟超在《儒家哲學》一文中說：「欲知宋學淵源，可以看這兩篇文章，一篇是《原人論》，佛徒宗密所作，一篇是《復性書》，儒家李翱所作。」又說：「自唐末起，歷宋金元明，在全國思想界最占勢力，為這一派調和儒佛論。佛教方面的澄觀、湛然，莫不皆然，而宗密最得菁華。儒家方面的梁肅、柳宗元，莫不皆然，而李翱最集大成。誠然，以宋代學術同他們比較，覺得幼稚膚淺，但宋學根源完全在此，不懂他們的論調，就不知宋學的來源。」 |
