禪風·學風·文風——《五燈會元》新探

禪風·學風·文風——《五燈會元》新探[來源：法音|發布日期：2013-12-25]蘇淵雷　　隋唐之際，乃是中國佛教發揚光大的時代。佛家開宗立派，一時風靡於世。當時被稱為中國佛教八大宗派之一，即以慧能南禪為主脈的禪宗，創於中唐而盛行於晚唐、五代、直至宋明。它的形成、發展、演化以及所體現的佛學思想，對於社會各方面的影響極為深遠，在中國佛教史和思想文化史上佔有重要而光輝的一頁。　　「禪」，有習禪之禪與禪宗之禪的不同，源出梵語「禪那」一詞的縮譯。習禪之禪，意為思維靜慮，包括修定和智慧兩個方面。禪宗之禪則是所謂「涅槃妙心」，非謂色界所屬之禪。禪宗，以「宗門」自居，別於所有「教門」。相傳它最初，是以釋迦牟尼在靈山法會，拈花示眾，大迦葉破顏微笑，遂曰：「我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉」(《五燈會元》卷一)的「拈花宗旨」為依據的。從此，達磨西來，東土開宗，五祖傳法，南能北秀，一花五葉，心心相印的種種提法，就逐漸為人們所接受了。　　禪宗，雖是晚出的宗派，但就學術思想說，則更多地綜合以前的佛學(包括道生的頓悟成佛說)，並在這種綜合中，更明顯地表現為居間的環節。號稱儒學正宗的宋明理學，實質上卻和禪學一脈相通。　　王安石曾說：「成周三代之際，聖人多生儒中；兩漢以下，聖人多生佛中」(《冷齋夜話》卷十引)；張方平對王荊公「孔孟後無人」之問，歷舉江西馬大師、汾陽無業禪師、雪峰、岩頭、丹霞、雲門諸人，以為「儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏」(《捫虱新語》)；朱熹所說：「達磨未到中國之前，如遠、肇法師之類，只是談庄老，後來亦以庄老助禪」；「達磨入來，遂被他一切掃除，不立文字，直造人心……人材聰明遂被他誘得收去」(《朱子語類》第126—128 頁)云云，多少道出其間的真相。　　大抵南方禪者，多出山區素族，他們宣傳的「頓悟」、「自力」說，對於廣大的勞苦大眾和中小地主階級文士，都具有不少的吸引力；加之安史亂後，寺院經濟和佛教文獻迭受戰事破壞，使偏重「義學」的北方佛教，失去物質的憑藉和活動的餘地；南禪一派遂得植根於贛、湘、粵山區地帶，與底層人士和中原謫宦之流，取得更廣泛的聯繫。他們不隨政治之興衰而興衰，不以印土佛教之沒落而沒落，本其擺脫文字桎梏、反對耽於名相的「革新」精神，接近平民，頗能取得人們的信仰。　　大鑒慧能以不識一字的賃春人，傳受五祖衣缽。門下五大宗匠：青原行思、南嶽懷讓，荷澤神會、永嘉玄覺、南陽慧忠；就中以南嶽懷讓——馬祖道一和青原行思——石頭希遷兩係為最盛。數傳後衍為溈仰、臨濟、雲門、曹洞、法眼五宗。宋明以來禪宗幾乎籠罩佛門，而儒佛混合的學風，從此變本加厲：「向者以異端而談禪，世尚知禪學自為禪；及其以儒者而談禪，世因誤認禪學為儒學」(《宋元學案》卷八十六)了。　　禪門歷來以師承為重。由於「古代禪者的共同信念，自己的體悟(禪)，是從佛傳來的」(印順《中國禪宗史·序》)，所以遞代相承，法脈不絕。從佛到達磨，達磨到慧能等，那些記載了禪者的事迹與傳承，禪法的方便施化與演變的《傳燈錄》，從宋真宗景德年間起，連續編出了五種(即《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》，各三十卷)，後來由釋普濟刪繁就簡，將一百五十捲縮為二十卷，名為《五燈會元》。其中所載人名，約為一千九百八十餘人。自《會元》一書出，前五種燈錄遂少流通。誠如沈凈明跋言：「禪宗語要，具在《五燈》」。它不僅為內學者提供了禪史研究的豐富資料；而且以其語言文字的活潑清新感和內容的豐富多彩，也使一般文人學士擴大了視野，耳目為之一新。可以毫不誇張地說，禪家語錄的思想和文學之美，持較孔子《論語》的春風沂水、盍各言志的氣象，與柏拉圖《對話集》的「打開靈魂之眼，使向上望」的慧解，略無遜色。這實是中國語言文字學、思想文化史上留下的一宗亟待深入發掘的珍貴寶藏。以下僅就《五燈會元》中所反映的一般禪風，以及影響到當時後世的學風、文風等方面，試作鳥瞰式的綜合論述。　　(一)禪風的演變及其影響　　禪門以不著語言，不立文字，直指本心，見性成佛為宗旨。「即心即佛」，「一切現成」，不隨文教，亦非教觀相資；只就心性本覺方面，作出種種機用的發揮。如「寧可永劫受沉淪，不從諸聖求解脫」(石頭希遷語)；「從門入者，不是家珍」；「若欲播揚大教，一一從自己胸襟流出，將來與我蓋天蓋地去」(岩頭語)云云，正可看出他們思想的獨創性和強調「自覺」的作用。他們從現實生活和思想本身出發，揭出矛盾和葛藤，憑覺性的智慧衝破一切障礙，直接領會人生與宇宙諸法的實相，而受用解脫的喜悅。決不願在故紙堆里討生活，如同蜂子投窗紙一樣：「世界如許廣闊不肯出，鑽他故紙驢年去」(神贊語)！因而從達磨至曹溪，不主修持亦不教法門。先期之「將心來，與汝安」(慧可語)、「將罪來，與汝懺」(僧璨語)、「誰縛汝？無人縛」(道信語)，種種公案，無非堵塞妄情，絕其馳求，仍由「理入」、「行入」，不脫「受道心行，口未曾說」(《續高僧傳·法沖傳》)的門風。他們的傳統：不說法、不著書，只是覓取可傳衣缽之人，所謂「各述己意，以憑傳付」。自五祖黃梅大師(弘忍)以後，禪風始變：開山授徒，上堂說法，甚至拈槌豎拂，棒喝兼施，揚眉瞬目，機鋒百出。他們上承達磨的「面壁觀心」，下開宋儒的「正襟危坐」，另是一套精神生活方式，為中國人向所未曾接觸過的境界。　　禪者接引學人，各有表示。或直接表明自己見地，或互相勘驗，就無可表示中作種種方便。黃梅門下強調「密作用」、「意導」、「意傳」，有時也可「指事問義」。曹溪門下則直指直示，多方面發展，形成不同的禪風。各方禪者所使用的不同方式、作風，與禪者的個性和師門的傳統有關。　　從洪州道一開始，應用打、踏、唱。如「僧問：如何是西來意？師便打。乃云：我若不打汝，諸方笑我也」。如「問馬祖：如何是祖師西來意？祖曰：低聲，近前來。師便近前，祖打一摑云：六耳不同謀，來日來」。如「問馬祖：如何是西來的的意？祖乃當胸踏倒。師大悟，起來；撫掌呵呵大笑」。百丈謂眾曰：「佛法不是小事。老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。」類似師打弟、弟打師、同參互打的機用，在禪門中更不足為奇，這種截斷弟子的意識卜度，引發學者悟入的作風，行之頗有效。如馬祖的弟子歸宗殺蛇，南泉斬貓，趙州一再放火，子湖夜喊捉賊；見人就用叉叉，用棒趕出；鄧隱峰推著車子徑直往前，碾傷了道一禪師的腳……，雖則看來「太粗生」，不免「粗行沙門」之誚，但如獅子大吼，懾人心魄，終於成了強有力的流派。臨濟這派禪師，多出北方，故常用棒喝，呵佛罵祖，以「四喝」著稱。溈山、仰山那派禪師，則分別生於福建、廣東，故親切綿密，沒有大打大喝的作風。石頭下的主要禪師，多是長江流域以南的，故禪風溫和，有時即使孤高峻拔，也不粗暴，饒有南方的氣派。　　動作僅是語言的輔佐，語言才是傳意的主體。禪家語言形式多樣，常有反詰、暗示、意在言外等，不宜依言取義。但一經悟入，細細吟味，則又意不離宗。就話頭說，大致不離「如何是祖師西來意？」「如何是佛法大意？」「師唱誰家曲，宗風嗣阿誰？」等等。在師弟往複參問時，往往是答非所問，問非所答，答在問處，問在答處。深至「父母未生前的本來面目」之參究，大有打破沙鍋問到底，李逵打悶棍之勢。至於以手托出，指撥虛空，前進後退，旋繞一圈，起立坐下，垂腳禮拜……只是小小動作的表示。輔助道具除拂子、拐杖、笠子、鞋子等，信手拈來，都可應用外，還有日常生活中的種菜、鋤草、採茶、喫飯、泡茶……，亦都可用作當前表達的憑藉。此外，被稱作「默照禪」一類的「圓相」表示法：或向虛空或向地上畫一圓相，或身體繞一圓相，同樣可以用來表示自悟的境地。所有這些，無非是誘發學人從生命的現象中，去體會、認識真正的本心、自性、真我，達到當下覺悟的現量境地。並引導學人從現實世界中，透過現象，去認清宇宙的本來面目。從此，慧能精神逐漸變為「慢教」一流。在擺脫原有術語，或加以輕蔑的情形下，又產生了「本分事」、「本來人」、「本來身」、「本來面目」、「無位真人」、「水牯牛」一類術語。語句越趨簡單，卻越難解。而動作除揚眉、瞬目、擎拳、叉手、掀倒禪床、踢翻凈瓶、撥虛空、腳踏外，更有斬蛇、殺貓、放火、斫手指、打落水去……他們尤喜在象徵、暗示、啟發的形式下，接引學人，表達體驗的境地。這些「看話禪」，雖不離「如來藏」宗門，但自慧能把它從高遠引向平實以來，後人卻又把它從平實引向了深秘。這就是合於玄學、趨於道學化的中國禪宗的標幟。　　禪家打破教條，斬斷葛藤，撇開正面論證，越過邏輯思維，直探生活和思想本身的矛盾，就眼前風物點出睛光，所謂「庭前柏樹子」、「鶯啼處處同」，隨緣赴感，即境示人；大為後來理學家傍花隨柳，吟風弄月，養得活潑潑地生機所本。而慧能「菩提無樹，明鏡非台」的偈語，正是王陽明天泉問答的源頭。丹霞「燒木佛」、雲門「一棒打死給狗吃」和「者里有祖師么，喚來與我洗腳」等呵佛罵祖、打破偶像的精神，無不突出一如，粉碎權威。影響到宋明儒者——程顥說：「堯舜事業，如一點浮雲過太虛」；朱熹說；「典禮猶雲常事，堯舜揖讓，湯武征誅，只如家常茶飯」；陸象山說：「學苟知道，六經皆我註腳」；以及王陽明的「反心不安，雖言出孔子，未敢以為是」；李卓吾的「不待取給孔子而後足」，都表現了思想解放後的悟境，未始不受禪學的暗示。　　(二)禪風給文壇注入了新氣息　　說到傳承和道統的關係，不僅為禪家所重視，佛家各宗均是如此。如南禪，本來起於東山法門或大鑒慧能，而必追認至達磨、迦葉；天台教義創自智顗，而必上溯至慧文、龍樹；「衣缽」、「血脈」、「傳燈」、「法嗣」的種種爭執，不一而足。儒家自韓愈受此暗示，倡道統之說。宋儒遂據為談柄，大為張目，開堂講學，各立門庭。嚴毅如伊川，弟子侍立門外，雪深尺許；灑落如濂溪，每教學者尋孔顏樂趣；乃至陸王的奮迅直捷，掉臂遊行；泰州學派之激厲痛快、赤手以搏龍蛇的氣概，都能在不同程度上，給死氣沉沉的儒學輸入新鮮的血液。從灶丁出身的王心齋到顏山農、何心隱、李卓吾輩之敢於觸犯權貴，譏切時政，針砭偽學，終至招來殺身橫禍，那種臨難不苟、獨立自信的精神，以及鄧豁渠(太湖)所說「性命甚重，非拖泥帶水可以成就」；李卓吾《答耿天台書》所反映的一些抉摘世儒情偽、發明本心剝膚見骨的議論，看來都和宗門的刺激淋漓、發揚踔厲的禪風，不無淵源。　　尤其語錄的流行，更為後世儒家的著述帶來了新的形式。朱熹作《伊洛淵源錄》，就是受《景德傳燈錄》的影響。馴致「太極」、「無極」之辨，「義利」、「王霸」之分，鵝湖論難、天泉證道，一時風氣的形成，決非朝夕之故。這些都和佛教義學家的重論析、祖師禪的逞詞鋒、參同異的作風有關。陳建《學蔀通辨續集下》說：「達磨之說，不特當時之人拱手歸降，不能出他圈套，象山陽明一流，尤拱手歸降，不能出他圈套」云云，正可說明學禪風的影響之深遠了。茲就《五燈會元》中舉出數例，以為資證。　　1.即境示人，不假思辨。如問「如何是佛法大意？」或答「廬陵米作么價」(青原語)，或答「長空不礙白雲飛」(石頭語)；大梅則曰「蒲花柳絮，竹針麻線」。或問「如何是祖師西來意？」洞山則舉「麻三斤」，香林則曰「坐久成勞」，徑山道欽則曰：「山上有鯉魚，海底有蓬塵」。慧棱嘗參靈雲，二十年間，坐破七個蒲團，一日捲簾，忽然大悟。乃有頌曰「也大差，也大差，捲起簾來見天下。有人問我解何宗？拈起拂子劈口打！」在他們看來，這種境界，十分圓滿，呈露眼前，毫不欠缺。不費安排，何待思議？這就達到莊子「道無所不在」、「在螻蟻」、「在屎溺」的境界了。　　2.借題發揮，發人猛省。例如德山宣鑒肩挑《青龍疏鈔》，路上見一婆子賣餅，因息肩買餅點心。婆曰：「你肩上挑的什麼經？」答曰：「《金剛經》」。婆曰：「我有一問，你若答得，施與點心；若答不得，且別處去。《金剛經》道：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得』，未審上座要點哪個心？」師無語，遂往龍潭，抽滅紙燭而發省。此與寶積在市肆上見一客人買豬肉要精的，屠家說「長史，哪個不是精的？」聽下有省，同一機杼。　　3.下一轉語，破壁斬關。嘗有僧舉偈曰：「卧輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」慧能聞之，謂未明心地，徒加束縛，因翻一偈：「慧能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長？」此與「菩提非樹」公案同。又「不落因果」、「不昧因果」，只差一字，百丈代一轉語，即為聽法老人脫了五百年生墮野狐身的公案，也很著名。正是一轉語間，人境俱異。　　4.當頭棒喝，直下承當。黃梁、臨濟一宗，專用此法門。臨濟義玄在黃檗門外，三度問如何是佛法的大意，三度吃棒。後使參大愚，說三度被打，不知某甲有過無過？愚曰：黃檗與么老婆心切，為汝得徹困，更來這裡問有過無過？」義玄於言下大悟，乃曰：「原來黃檗佛法無多子。」愚掐住曰：「這尿床鬼子，適來道有過無過，如今卻道黃檗佛法無多子，你見了甚麼道理，速道、速道！」義玄於大愚肋下築三拳。愚拓開曰：「汝師黃檗，非干我事。」這是棒，為的是破「執」。至於喝，另有一番道理，臨濟四喝：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。」問僧：「你作么生會？」僧擬議，師便喝。臨濟應機多用喝，門下參徒亦學師喝，師曰：「爾等總學我喝，我今問汝：有一人從東堂出，一人從西堂出，兩人齊喝一聲，這裡分得賓主么？汝且作么生分？若分不得，以後不得學老僧喝！」「學我者死」，這又不可不知。　　5.小小動作，靈活應用。禪家棒喝之外，揚眉瞬目，豎拂拈槌，種種施為，無非為學人解粘去縛。馬祖說得好：「我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目，有時揚眉瞬目者皆是，有時揚眉瞬目者不是」。欽山一日上堂，豎起拳又開云：「開即為掌，五指參差。」復握云：「如今為拳，必無高下。還有商量也無？」一僧出眾豎起拳。山云：「爾只是個無開合漢」。雪竇舉此公案，乃豎拳云：「握則為拳，有高有下」；復開云：「開則成掌，無黨無偏」。「且道放開為人好，把定為人好？開也造車，握也合轍。若謂閉門造車，出門合轍，我也知爾向鬼窟里作活計」。僅在開合之中，卻包含了那麼多層意思。他們都貫於通過一些小小動作，來勘破我見，接待學人。　　6.以矛攻盾，正言若反。如僧問石頭：「如何是解脫？」師曰：「誰縛汝？」問：「如何是凈土？」師曰：「誰垢汝？」問：「如何是涅槃？」師曰：「誰將生死與汝？」三問三答，直探本源。所以石頭說：「即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢凈，湛然圓滿，凡聖齊同」也。至如有問：「如何出輪迴？」答以「輪迴有什麼不好！」亦有直呵為「惟恐不得輪迴」者。有如抽釘拔楔，沉著痛快。　　7，忘年忘境，超越時空。如嵩岳慧安國師，隋煬帝時徵召不赴，唐高宗時亦不奉詔，後武則天征至都下，與秀禪師同加欽重。武后嘗問師：「甲子多少？」師曰：「不記。」武后曰：「何不記耶？」師曰：「生死之身，其若循環。環無起盡，焉用記為？況此心流注，中間無間，見漚起滅者，乃妄想耳。從初識至動相滅時，亦只如此，何年月而可記乎？」武后聞之，稽顙信受。又張秀才因禪月大師指參石霜。霜問：「秀才何姓？」秀才曰：「姓張，名拙。」霜曰：「覓巧尚不可得，拙自何來？」秀才有省。乃呈偈曰：「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共我家。一念不生全體現，六根才動被雲遮。斷除煩惱重增病，趣向真如亦是邪。隨順世緣無掛礙，涅槃生死等空花。」一切順乎自然，不加揀擇。　　8.萬物一指，破除執見。如金華俱胝和尚，初住庵時，有尼三度問師，師無對。師留住，尼因師不道，離去。師嘆己無大丈夫氣，思棄庵出遊參學。嗣天龍和尚至，師乃迎禮，具陳前事。天龍豎一指示之，師當下大悟。自此凡有學者參問，師唯舉一指，無別提倡。有一供過童子，每見人問事，亦豎一指祗對。人謂師曰：「和尚童子亦會佛法，凡有問皆如和尚豎指！」師一日潛袖刀子，問童曰：「聞你會佛法是否？」童曰：「是。」師曰：「如何是佛？」童豎起指頭。師以刀斷其指，童叫痛走出，師召童子，童回首，師曰：「何如是佛？」童舉手不見指頭，豁然大悟。截指正所以斷其「法我兩執」也。　　9.隨機應變，即事說法。歐陽修嘗聞舒州浮山法遠圓鑒禪師奇逸。造其室，未有以異之。方與客棋，師坐其旁。歐陽遽收局，請因棋說法。師即令撾鼓升座曰：「若論此事，如兩家著棋相似。何謂也？敵手知音，當機不讓。若是綴五饒三，又通一路始得。有一般底，只解閉門作活，不會奪角沖關；硬節與虎口齊彰，局破後徒勞綽斡。所以道：肥邊易得，瘦肚難求。思行則往往失粘，心粗而時時頭撞。休誇國手，謾說神仙。贏局輸籌即不問，且道黑白未分時，一著落在甚麼處？」良久曰：「從來十九路，迷悟幾多人。」歐陽不禁加嘆，從容謂同僚曰：「修初疑禪語為虛誕，今日見此老機緣，所得所造，非悟明於心地，安能有此妙旨哉？」禪家精通世法，辯才無礙，往往如此。　　10.一喝通攝五時教義。凈因禪師曾偕圓悟、法真、慈受並十大法師，赴太尉陳良弼府齋，宋徽宗私幸觀之。時有一名善華嚴者，當眾問諸禪師曰：「吾佛設教，自小乘至於圓頓，掃除空有，獨證真常，然後萬德莊嚴，方名為佛。嘗聞禪宗，一喝能轉凡成聖，則與諸經論似相違背。今一喝若能人吾宗五教，是為正說。若不能人，是為邪說。」諸禪師皆視凈因。師曰：「如法師所問，不足三大禪師之酬。凈因小長老，可以使法師無惑也。」師因召善，善應諾。師曰：「法師所謂愚法小乘教者，乃『有義』也。大乘始教者，乃『空義，也。大乘終教者，乃『不有不空義』也。大乘頓教者，乃『即有即空義』也。一乘圓教者，乃『不有而有、不空而空義』也。如我一喝，非唯能入五教；至於工巧技藝，諸子百家，悉皆能人。」師震聲喝一喝，問善曰：「聞么？」曰：「聞。」師曰：「汝既聞此，一喝是『有』，能入小乘教。」須臾，又問善曰：「聞么？」曰：「不聞。」師曰：「汝既不聞，適來一喝是『無』，能入始教。」遂顧善曰：「我初一喝，汝既道『有』。喝久聲銷，汝復道『無』。道無，則無初實『有』。道有，則而今實『無』。『不有不無』，能入終教。我有一喝之時，有非是有，因無故『有』。無一喝之時，無非是無，因有故『無』。『即有即無，，能入頓教。須知我此一喝，不作一喝用，有無不及，情解俱忘。道有之時，纖塵不立。道無之時，橫遍虛空。即此一喝，入百千萬億喝。百千萬億喝，人此一喝，是故能人圓教」。善乃起再拜。……聞者靡不嘆仰。徽宗顧謂近臣曰：「禪宗玄妙深極如此，凈因才辯亦罕有。」　　以上十例，略見端倪。芙蓉道楷說得好：「先聖教人，只要盡卻今時；能盡今時，更有何事？若得心中無事，佛祖猶是冤家；……你不見隱山至死不肯見人；趙州至死不肯告人；匾擔拾橡栗為食；大梅以荷葉為衣；紙衣道者只披紙；玄泰上座只著布；石霜置枯木堂與人坐卧，只要死了你心。投子使人辦米，同煮共餐，要得省取你事。且從上諸聖，有如此榜樣，若無長處，如何甘得？」所以佛法只是日常應用，恰到好處之事。「飢來要吃飯，寒到即添衣，困時伸腳睡，熱處受風吹。」不足希奇。慧海傳，有源律師來問：「和尚懂道，還用功否？」師曰：「用功，」曰：「如何用功？」師日：「飢來吃飯，困來即眠。」曰：「一切人總如是，同師用功否？」師曰：「不同。」曰：「何故不同？」師曰：「他吃飯時不肯吃飯，百般須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」假使過求高深，那就不免「開口即錯」、「用心即錯」之譏了。　　總之，他們強調「自覺」，不必通過比量思維而直探諸法的實相，在人生種種矛盾掛礙的觀念海中，藉助悟性，悲智雙運，行解一致，運用清新活潑的語言把人們積極應世的心意活動，引向繁富生動、錯綜複雜的現象世界中來，進而使人們領會徹天徹地「心佛眾生三無差別」的精神，不致我執蔽心，只會向外馳求滿足，而能消受一種超脫圓滿的生活。為陷入文字名相戲論中不能自拔的人們，開闢了一個新的精神世界。　　(三)禪風、學風、文風三者的融合　　禪宗的思想方法即所謂「禪風」的發展，向有兩種顯著的變化，一為文字禪，一為看話禪，二者互相滲透。他們善於「繞路說禪」，專在語言文字技巧上用功夫，有時走向詞藻修飾的道路，採用了偈頌、詩歌等文人學士所喜愛的形式。對於語言運用尤其透徹洒脫，生動活潑，簡要精通，兼而有之。嘗謂「有解可參之句，乃是死句；無解可參之句，才是活句。」這對詩論的啟發，尤為深遠。　　歷代禪師與文士間往還尤密。張說嘗問法要於神秀；王維取名字於《維摩詰經》，嘗為六祖慧能撰碑文，詩饒禪味；李白耽道而傳「宴坐寂不動，大千入毫髮」之句；杜甫崇儒，亦有「身許雙峰寺，門求七祖禪」之詠；白居易晚耽禪悅，受偈於鳥巢；裴休師友於黃檗、圭峰；李翱之謁葯山，則悟「雲在青天水在瓶」。柳宗元、劉禹錫之為六祖大鑒撰寫前後二碑，及與釋浩初、文約諸人流連謫宦之鄉，更是禪林雅故。降而至宋，禪風尤盛。如東坡之共聰覺「論無情話」而獻偈；山谷之參晦堂，聞木樨香而悟道，見秀師「以艷語動天下人淫心」被訶；荊公且謂「吾只以雪峰一語作宰相」「這老嘗為眾生作什麼？」(此段引語，均見《冷齋夜話》)。名士談禪，高僧說法，幾乎成為唐宋以來以來的風尚。　　文人學士和禪客們長期接觸、互相影響的結果，在擴大和提高古典詩歌的題材、境界以及句法、格調方面，都顯出新的精神面貌；使詩歌創作，能於玄言、山水、田園之外，推向「理趣」的新境界。自寒山、拾得、梵志等說理諷喻詩的出現，和禪師們「看話頭」，說偈悟道方式的流行，大大地為詩人們打開了吟風弄月、尋詩覓句的新路。諸如東坡之與參寥、守詮、仲殊，荊公之與清順，山谷之與惠洪，梅村之與蒼雪，乃至晚清詩人之與八指頭陀(寄禪)，抹月批風，唱酬甚盛。這些都是文學史上的佳話。　　禪師當機煞活，首在不執著文字，句不停意，用不停機。眼前風景，世上波濤，信手拈來，俱成妙諦。臨濟的「一句三玄、一玄三要」的提法，曹洞「參活句」的門風，都給詩人們開闢了新的途徑。圭峰說：「有因悟而修之解悟，有因修而悟之證悟」。取境不同，悟道則一。詩亦如此。禪家最忌粘皮帶骨，死煞句下；詩人亦忌事障、理障，人而不出。滄浪反對「以文字為詩，以議論為詩，以才學為詩」；谷隱所謂」才涉唇吻，便落意思，儘是死門，終非活路」是也。以下就詩人禪客相互影響，轉益多師，因而提高詩境，形成別調等方面舉例證明。　　例一：靈雲初在溈山，因見桃花悟道，有偈云：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝；自從一見桃花後，直到如今更不疑。」溈山覽偈，詰其所悟，與之符契。乃曰，從緣悟達，永無退失。他日，山谷有詩云：「凌雲一笑見桃花，三十年來不到家；從此春風春雨後，亂隨流水到天涯」。靈雲作凌雲，用《南史》「凌雲一笑」語，故知名相空、文字空、畢竟空也。山谷此詩，脫胎換骨，可謂詩道兩悟。　　例二：朱熹《春日絕句》：「等閑識得東風面，萬紫千紅總是春」；此與《鶴林玉露》所載某尼悟道詩，：「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭雲，歸來笑捻梅花嗅，春在枝頭已十分」一絕，異曲同工，春花一片，滿證現量，自然靈氣，惝恍而來。東坡詩：「誰言一點紅，解寄無邊春」；楊誠齋詩：「不須苦問春多少，暖幕睛簾總是春」，意亦同此。正如僧達觀撰惠洪《石門文字禪序》所云：「禪如春也，文字則花也。春在於花，全花是春；花在於春，全春是花」了。　　例三：船子和尚有偈云：「千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨」；說明萬事萬物的波動性，可謂透徹生動，而元遺山論詩絕句引用之。寒山《樹先林生》詩：「皮膚脫落盡，惟有真實在」，狀經霜老乾，以喻人性精靈，十分凈落。葯山首用以答石頭之問；山谷《別楊明叔》詩，再用此語。詩人禪客心意相通如此。　　例四：禪師看話頭，有時也取詩人名句來接引。如袁覺嘗語客曰：「東坡云：『我持此石歸，袖中有東海』。山谷云：『惠崇細雨蘆雁，坐我瀟湘洞庭，欲喚扁舟歸去，旁人謂是丹青。』此禪髓也」。又杜牧「深秋簾幕千家雨，落日樓台一笛風」；崔護「人面不知何處去，桃花依舊笑春風」諸句，尤為禪師們所樂引。　　例五：禪家轉語，翻進一層。北宗以樹、鏡為譬，而曰「時時勤拂拭，不使惹塵埃」；南宗謂「本來無一物，何處惹塵埃？」後之善為詩者，皆祖此意，謂為翻案法。香山《寄韜光禪師》：「東澗水流西澗水，南山雲起北山雲」，東坡《游西菩寺》詩，略翻其意為「白雲自佔東西嶺，明月誰分上下池」，其尤著者。　　例六：元遺山《答俊書記學詩七絕》云：「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀」，最為切當。因為詩和禪道有聯繫也有分別。禪家破除文字，不過借為啟發，初不著意於此；詩家得其一味，句中有眼，受用不盡。東坡詩「若言聲在此琴中，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不於君指上聽？」正借《楞嚴》「雖有妙音，若無妙指，終不能發」之旨，說明物質運動矛盾統一的規律。　　從上述幾例中，可見詩有禪趣、禪語入詩、以禪喻詩三者的實踐，在宋代已達到怎樣成熟的階段了。　　其次，在「以禪喻詩」新詩論的提出和發展方面。東坡、山谷夙通禪學，不但在詩歌創作實踐上，吸取禪語入詩，而且在理論上，也有明確的表示。東坡《送參寥詩》：「欲令詩語妙，無厭空且靜，靜故了群動，空故納萬境」；山谷《再次韻楊明叔》小序：「以俗為雅，以故為新」已見緒論。吳思道(可)晚出，《學詩詩》進一步主張「學詩渾似學參禪」。他主要繼承東坡「悟入」的論旨，略參山谷「句法」，而為後來呂本中的「學詩當識活法」、嚴羽的「大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟」的說法，導夫先路。本來妙悟與活法，向為東坡、山谷、茶山、放翁、誠齋等所樂道，風會所趨，至滄浪始提升為比較完整的體系。滄浪自稱「參禪精子」，說「以禪為詩，莫此親切」，「是自家實證實悟者」。一則曰「造句須圓」，再則曰「須參活句」；又說：「惟悟乃為當行，乃為本色」。這些都是「以禪喻詩」的基本概念，也是總結幾百年來詩人實踐、禪客談詩的經驗，並受當時禪學影響而創造發揮的詩論，在中國文學批評史上，有其卓越的地位。溯源竟委，其間蹤跡宛然可尋。　　自然，禪宗是在吸取「義學」的精髓而又擺脫「義學」的束縛，以一股「革新」精神，在與本國傳統文化互相結合融會的情況下，逐漸演變、不斷發展而廣為流傳。禪者質樸，不尚博雅多聞，「義學」詞章可觀，而此則代以語錄。它是我國特定歷史條件下的產物，既有傳承，也有創新，以其獨特的面貌呈現於中古以來錯綜複雜的思想生活領域。那種獨立思考漠視權威，返求諸己、順乎自然的生活方式和思想體系，無論在積極或消極方面，都曾給每一時代的人心，投下深遠而廣泛的影響。在中國哲學的長期發展過程中，它深刻地揭示思維與存在的根本問題，提出了許多有力的反證，給予人們以新的啟發。使人們得以解放思想，擺脫教條，把精神生活推向另一個充滿自信和活力的世界，而且也增進了語言文字的新鮮活潑感，這是禪宗在歷史上起過進步作用的一面。　　本文就禪宗對中國社會文化各方面的影響，試為連類並舉的論證。作為「本地風光」的中國化佛教一大流派——禪宗，及其語錄中的代表作《五燈會元》，僅就其史料豐富一點說，也足夠我們爬梳整理、深入研究，發掘出一些規律性的科學結論來，為中國哲學思想史、社會文化史填上偌大的空白。對於這樣一部包羅萬象、豐富多彩的禪宗叢書，及時校點刊行，為中外廣大讀者和文史研究人員，提供一部「可讀性」強和詳備的資料彙編，結合目前強調建設精神文明與古文獻的整理，不能說不是一件切合時需的工作。至於其他方面，還有待進一步的探索和研究。　　　　
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