顏德如 畢彩云：嚴復的政體觀：以孟德斯鳩《法意》為中心

　　 摘要：比照孟德斯鳩《論法的精神》的納琴特英譯本，嚴復關於政體三分法的譯述不一，但總括以"民主"與"君主"兩類。對三種政體所表現的精神，嚴復則譯述為"民主以德"、"君主以禮"以及"專制以刑"，然而對"德"、"禮"與"刑"的理解又是多樣的。這就表明嚴復的翻譯並不拘泥於原文，而是滲透著自己獨到的理解。基於此，他還認為孟德斯鳩的政體學說是綱領性的論點，是趨於理想范型的；必須放置在古今流變的歷史背景下來審視孟德斯鳩的政體學說；孟德斯鳩的政體學說並非放之四海而皆準，民主不過是一理想政體。

　　 關鍵詞：嚴復；孟德斯鳩；法意；政體

　　 嚴復對政體的全面而深入了解，應是在他翻譯孟德斯鳩的《法意》之時。在《法意》的正文之前，附有其模仿太史公風格寫的《孟德斯鳩列傳》。在最後一段的評語中，他說：

　　 吾讀《法意》，見孟德斯鳩粗分政制大抵為三：曰民主，曰君主，曰專制。其說蓋原於雅理斯多德。吾土縉紳之士以為異聞，慮叛古不欲道。雖然，司馬遷《殷本紀》言伊尹從湯言"九主之事"，注家引劉向《別錄》言："九主者，有法君、專君、授君、勞君、等君、寄君、破君、國君、三歲社君，凡九品。"是何別異之眾耶？向稱博極群書，其言不宜無本，而三制九主，若顯然可比附者，然則孟之說非創聞也，特古有之，而後失其傳云爾。

　　 稱孟氏政制三分之說"原於雅理斯多德"，是為不謬。中國士大夫因劉向有"九主"之說，以為孟氏之說是"叛古"的"異聞"，顯然是比附之舉 。認為孟氏之說"非創聞也，特古有之，而後失其傳"，言外之意是孟氏把這失傳的學說重現於世。而嚴複本人，又是將孟氏政體學說全面輸入中國之人，正是在這一過程中顯見其對政體的理解。

　　 一

　　 關於孟氏"治制之形質"也就是政體之形式，納琴特是這樣翻譯的："There are three species of government: republican, monarchical, and despotic. In order to discover their nature, it is sufficient to recollect the common notion, which supposes three definitions, or rather three facts: that a republican government is that in which the body, or only a part of the people, is possessed of the supreme power; monarchy, that in which a single person governs by fixed and established laws; a despotic government, that in which a single person directs everything by his own will and caprice. 嚴復的譯文是：

　　 治國政府，其形質有三：曰公治，曰君主，曰專制。欲知三者之為異，舉其通行之義足矣。蓋通行之義，其中函三界說，而皆本於事實者，其義曰：公治者，國中無上主權，主於全體或一部分之國民者也；君主者，治以一君矣，而其為治也，以有恆舊立之法度；專制者，治以一君，而一切出於獨行之己意。

　　 就政體的表現形式來說，有"公治"、"君主"與"專制"三種。而在《孟德斯鳩列傳》中，嚴復以"民主"、"君主"與"專制"稱之。他的譯法有無矛盾？在《社會通詮》中，他把德謨括拉寺democracy譯為"民主"，或者與Politics相通，又與"公治"對應。如果他信服甄克思看法的話，我們對嚴復前後的不同譯法就可以理解了。事實上，他確實比較推崇甄克思的這本政治簡史。此外，筆者認為還與孟氏對republican的分類有關。從孟氏有關republican的定義來說，它可以分為"國中無上主權，主於全體"與"國中無上主權"主於"一部分之國民"。也就是孟氏說的"公治之制，更分二別：曰庶建，曰賢政。庶建乃真民主，以通國全體之民，操其無上主權者也。賢政者，以一部分之國民，操其無上主權者也。" 其中"庶建"對應的是democracy，嚴復很多時候譯為"民主"，而"賢政"對應的是aristocracy。也就是說，republican包括有democracy（民主）。因此，嚴復說孟氏的政體又分為民主、君主與專制，大體上也是說得通的。奇怪的是，嚴復這裡為何不把republican直接譯為"共和"？其實他在《社會通詮》中對"共和"已經有所知悉了。這個問題姑且懸置。當嚴復在譯至"Aristocratic families ought therefore, as much as possible, to level themselves in appearance with the people. The more an aristocracy borders on democracy, the nearer it approaches perfection: and, in proportion as it draws towards monarchy, the more is it imperfect. But the most imperfect of all is that in which the part of the people that obeys is in a state of civil servitude to those who command, as the aristocracy of Poland, where the peasants are slaves to the nobility." 時，他就忍不住發表了自己對孟氏政體三分法的看法：

　　 五洲治制，不出二端，君主、民主是已。君主之國權，由一而散於萬。民主之國權，由萬而匯於一。民主有二：別用其平等，則為庶建，真民主也；用其貴貴賢賢，則曰賢政。要之，是二者於亞洲皆不少概見者也，東譯姑以為共和。然共和見於周，乃帝未出震之時，大臣居攝之號，此與泰西公治之制，其實無一似者也。嘗謂古民主之治，特利用於小國之間，若夫廣土眾民，非政由一君必不可。若今世美洲之合眾國，歐洲之法蘭西，昔造於十八世紀之末，文明大進之秋，前此所必不能者也。……夫五洲治制，皆宗法社會之所變化者也，顧東亞則以宗子而成繼天立極之至尊，西歐則於游牧之時已著民族之平等，此其所以然之故，又不能不求於地勢與所行宗教間也。

　　 嚴復以"君主"與"民主"來概括世界"治制"，那孟氏所言的"專制"如何處理呢？在這裡沒有說明。他認為"民主"包括兩種：庶建或真民主與賢政。前一個"民主"，嚴復明顯對譯的是republican。也就是說，democracy 與aristocracy從寬泛的意義上說，都可以稱得上"民主"或"公治"。他在這裡還解釋了為何不把republican譯為"共和"以及這種譯法起自何處。

　　 最為要緊的是，嚴復在這裡透露了他觀察與分析世界政體的理由。簡而言之，"五洲治制，皆宗法社會之所變化者也"。除此之外，還要考察"地勢與所行宗教"。前者受甄克思影響，後者明顯受孟氏影響。這也可以說，嚴復之所以把世界政體分為兩大類，是綜合甄克思與孟氏思想的結果。

　　 既然如此，嚴復為何不把孟氏所說的"專制"考慮在內呢？當他譯完"From the nature of despotic power it follows that the single person, invested with this power, commits the execution of it also to a single person. A man whom his senses continually inform that he himself is everything and that his subjects are nothing, is naturally lazy, voluptuous, and ignorant. In consequence of this, he neglects the management of public affairs. But were he to commit the administration to many, there would be continual disputes among them; each would form intrigues to be his first slave; and he would be obliged to take the reins into his own hands. It is, therefore, more natural for him to resign it to a vizir, and to invest him with the same power as himself. The creation of a vizir is a fundamental law of this government." 後，使他聯想到中國歷史上的專制：

　　 此節所論，恨不令申不害、李斯見之。上蔡欲專秦之權，為之維齊，乃有督責書之上。不意後之為維齊者，又乃趙高而非己也。或曰："如孟氏之說，則專制雲者，無法之君主也。顧申、韓、商、李皆法家，其言督責也，亦勸其君以任法。然則秦固有法，而自今觀之，若為專制之尤者。豈孟氏之說非歟？抑秦之治，固不可雲專制歟？"則應之曰："此以法字之有歧義，致以累論者之思想也。孟氏之所謂法，治國之經制也。其立也，雖不必參用民權，顧既立之餘，則上下所為，皆有所束。若夫督責書所謂法者，直刑而已，所以驅迫束縛其臣民，而國君則超乎法之上，可以意用法易法，而不為法所拘。夫如是，雖有法，亦適成專制而已矣。且學者須知孟氏為十七期此學開山，故其說多漏義。即所立三制界說，亦不皆完全。讀其書，掇其菁英焉可耳，勿遂視為定論也。"

　　 嚴復此處言論表明他不同意孟氏有關專制的界說。按照孟氏的說法，君主是有法之君主，專制就是無法之君主。中國歷史上的秦二世既用了宰相又推崇法家，那麼秦朝屬於前者還是後者？如果都不是的話，孟氏之說豈不為非？如果孟氏之說成立，那他所說"專制"只是不適合中國？經過嚴復的設問與應答，我們發現，他與孟氏認識差異的關鍵點在於對"法"的理解：孟氏認為"法"是"治國之經制"，一經設立，舉國上下受其約束；秦朝的"督責書"也可以稱為"法"，其實質是"刑"，它只對臣民有用，國君可以"超乎法之上"。這樣的話，秦朝有法也是專制。那孟氏之說就有"漏義"，當然不可"視為定論"。

　　 其實，嚴復的辨析未必有效。他從表面上抓住了問題的癥結，即關於"法"的理解。實質上，孟氏對"法"的言說，不能僅僅定位在"治國之經制"上。必須在歷史的長河中去考察中西方對法文化甚至法哲學的深層理解。"法"與"刑"的關係，可以演化出兩種文化樣式：法治與人治。嚴復自然沒有認識到這一層。從他把路易十六視為中國式的暴君即可知。此外，有"法制"並不意味著"法治"，這一點嚴復當然也沒有想過。應該說，東西方的君主，不管是仁慈還是殘暴，都希望其統治是有效與有秩序的。因此，都會有相應的"法"來予以維持。嚴復大概就是從這個角度來理解"法"的。所以，他才會說中國秦朝也有"法"，也是專制之治。明白了嚴復對"法"與"專制"、"君主"的關係，我們就清楚他為何不把"專制"列入"治制"種類中：既然有法或無法的"君主"都可能是"專制"，我們何不就統稱為"君主"呢！

　　 由上可知，嚴復對孟氏"專制"之說頗有意見。就在他譯完上一段之後的下一段，即"The more extensive the empire, the larger the seraglio ; and consequently the more voluptuous the prince. Hence the more nations such a sovereign has to rule, the less he attends to the cares of government; the more important his affairs, the less he makes them the subject of his deliberations." 他迫不及待地下了兩段按語。第一段按語如下：

　　 孟氏之所以言專制之治者，可謂痛心疾首者矣。若以是而加諸中國之治制，不必盡如其言也，亦不必盡不如其言。夫法度之朝無論已，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成憲，其異於孟氏此篇所言者超乎遠矣！雖然，及其叔季，若東京之桓、靈，若陳、隋之寶、廣，乃至有明之世，其君或十餘載不窺朝堂，閹人口銜天憲，宰輔以封事自通，則亦何以異於孟氏此篇之所言者。故使如孟氏之界說，得有恆舊立之法度，而即為立憲，則中國立憲，固已四千餘年。然而必不可與今日歐洲諸立憲國同日而語者，今日所謂立憲，不止有恆久之法度已也，將必有其民權與君權分立並用焉。有民權之用，故法之既立，雖天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之數，是則專制之尤者耳。有累作之聖君，無一朝之法憲，如吾中國者，不以為專制，而以為立憲，殆未可歟！

　　 不管孟氏對專制如何地"痛心疾首"，在觀點上，嚴復毫不妥協。這就是他所說的"若以是而加諸中國之治制，不必盡如其言也，亦不必盡不如其言"。尤其是對孟氏有關"立憲"的界說，他指出其有限性："有恆舊立之法度"只有在"民權與君權分立並用"的情況下才是成立的。中國屬於"法立矣，而其循在或然或不然之數"的國家，不能算作立憲之治。其實，嚴復的這種敏感有些多餘。在孟氏眼中，中國不過是"專制"的代表！

　　 又孟氏所分治制，公治、獨治、專制三者。其所稱之獨治，於中本無民權，亦非有限君權，但云有法之君主而已。使譯人知立憲之目，常以稱英、德，奧、義諸邦，名經久用，意有專指，便不宜更譯此書之蒙納基為立憲，以致學者誤會也。乃操譯政者，既翻之為立憲矣，其意中必懸一英、德、奧、義之勝制，於是遇原文所及獨治之微辭，輒奮臆私，篡為褒語，其失真乃益遠矣。不佞見立憲二字，意義葛藤如此，遂於此譯，悉屏不用。遇原文蒙納基，則如其義，但翻君主，或翻獨治，誠有所不得已也。

　　 我們必須注意嚴復在這裡把孟氏所言的三種政體又稱之為：公治、獨治與專制。與前面的差異在於把"君主"換成了"獨治"。當然，此處的用意不是要解釋這一點，而是要說明為何要把蒙納基Monarchy譯為"君主"或"獨治"而不譯為"立憲"。嚴復的意思是，"立憲"主要指"英、德、奧、義之勝制"，如果把Monarchy譯為"立憲"，極有可能"奮臆私，篡為褒語"，使"其失真乃益遠"。弦外之音是Monarchy只有譯為"君主"或"獨治"才能不失其貶抑的意味。孟氏實際上並沒有表現明顯的好惡，也未必傾向於以"立憲"翻譯Monarchy 。再者，"立憲"的英文表達並不是Monarchy，這在《社會通詮》中嚴復已有接觸。所謂"立憲"對應的是Constitution。嚴復後來在《憲法大義》中有詳細解說。其實，此處再次暴露他對君主的嫌惡，進而對孟氏政體三分法的不苟同。只要再考察他對三制的精神（張雁深譯為"原則"）之認識，就會了解得更清楚。

　　 三

　　 嚴復在譯述了孟氏政體的三種表現形式後，又對三種政體所體現的精神（或原則）予以了相當的關注。

　　 關於民主或公治的精神，納琴特的譯文是：" There is no great share of probity necessary to support a monarchical or despotic government. The force of laws in one, and the prince"s arm in the other, are sufficient to direct and maintain the whole. But in a popular state, one spring more is necessary, namely, virtue." 嚴復譯道：

　　 君主之治，無論為憲政，為專制，其所恃以立者，不必有至德要道之可稱也。憲政之君主，其道齊而奠定之也以法；專制之君主，其詟服而彈壓之也以威。威伸法行，足以治矣。獨至民主之國，非有一物為之大命則不行，道德是已。

　　 我們首先發現嚴復把monarchical譯為"憲政"，而不是"君主"或"獨治"。為何這樣，他未加任何說明，大抵是以為二者沒有什麼不同。不過，他是否太過健忘了。因為就在此段話的前面，他還說過不能把monarchical譯為"立憲"。其次，關於專制之治，嚴復的翻譯是意譯，突出了它的精神"威"。再次，納琴特以a popular state代替了democracy，他照常譯為"民主之國"。值得分析的是，納琴特為何這樣做？嚴復沒有深究。筆者以為，與democracy的原初意義即"人民的統治"有關。納琴特用popular強調了人民的普遍性與普通性。至於民主的精神，嚴復把virtue譯為"道德"。在該段的下一段之後，引用他人的話作為按語：

　　 拉哈布曰："甚矣，世俗讀書之不審也！俗嘗謂必民主而後有道德，猶之必君主而後有尊榮。此言出於孟德斯鳩，乃相與訾議其不審，不知孟氏原書具在，彼固未嘗為此言也。使孟氏而為此言，是亦謬悠之辭而已。孟氏豈其然哉！"

　　 "拉哈布"是何許人在此處無關緊要。緊要的是，嚴復引用其言的目的：民主之國的固有精神是"道德"，而不是實行民主之治後，它的精神才轉化為"道德"。其深層意思不是稱頌孟氏的精審而是告訴世人：一個道德不高的民族或國家，是無法實行民主的。只有理解了這一點，才會明白嚴復為何那樣重視"民德"，為何那樣頑固地反對倉促實行共和。換言之，他是絕對首肯孟氏把"道德"視為民主的精神。

　　 這種"道德"具體體現為Moderation，納琴特英譯如下："Moderation is therefore the very soul of this government; a moderation, I mean, founded on virtue, not that which proceeds from indolence and pusillanimity." 嚴復如是譯道：

　　 是故禮讓為國者，賢政治制之精魂也。且吾所謂禮讓者，必基於生人之德心，出於葸瑣苟偷者，不足濟也。

　　 嚴復的翻譯有兩點值得注意：一是moderation譯為"禮讓"，是否妥當？當然，為了讓深受傳統文化影響的中國人理解moderation，譯為"禮讓"，大概是最為合適不過了。二是virtue在這裡又被譯為"德心"，此前譯為"道德"，二者有何區別？為何這樣翻譯？他是否是為了強調"賢政民主之精神"與"庶建民主之精神"之異？因為，後者是以"道德"為精神，前者理應與它有所不同。其實，大可不必如此。在這一節的第一段孟氏已經說過："As virtue is necessary in a popular government, it is requisite also in an aristocracy. True it is that in the latter it is not so absolutely requisite." 嚴復譯為："民主非德不立，是固然矣。即賢政之制，亦以仁義為之基，特其在賢政也，不若民主相需之殷耳。" 也就是說，他是知道賢政也是需要"道德"的。這裡，嚴復還把virtue譯為"仁義"。至此，virtue已有三種譯法："道德"、"仁義"與"德心"。

　　 關於君主或獨治之精神，孟氏明確指出並非"道德"。嚴復譯道："故吾雲，君主之朝，治國精神不由道德者，即謂之不刊之論可也，非必其惡而絕之也，以其物於君主之朝無所可用故耳。" 就在這句話之後，嚴復有一長段評論：

　　 酷矣，孟德斯鳩之論君主也！使非生於狹隘酷烈之朝，而又值公理將伸之世，彼又烏能為此言哉！夫君主，以言其精神則如此，以言其形質又如彼。而吾中國自黃、炎以至於今，且以此為繼天立極、惟一無二之治制，君臣之義，無所逃於天地之間。詈桀、紂，頌堯、舜，夫三代以前尚矣，不可考已，則古稱先者，得憑臆以為之說。自秦以降，事迹分明，何治世之少而亂世之多也？且《春秋》所載二百餘年，而《國策》所紀七國之事，稽其時代，皆去先王之澤未遠也，顧其時之人心風俗，其為民生幸福又何如？夫巳進之化之難與為狉榛，猶未辟之種之難與跂文明也。以春秋、戰國人心風俗之程度而推之，向所謂三代，向所謂唐、虞，祗儒者百家其意界中之製造物而已，又烏足以為事實乎！思囿乎其所已習，而心常冀乎其所不可期，此不謂之吾國宗教之迷信，殆不可已！

　　 在嚴復看來，孟氏關於君主之形式與精神的言論，實在是太過激烈了。他肯定是"生於狹隘酷烈之朝，而又值公理將伸之世"，才敢於說出這些話的。敏感的嚴復，立即聯想到中國的君主治制。除了佩服孟氏言論自由之勇氣外，他也表示對儒家嚮往的三代之治或唐虞之世的不滿。不過，他把這種行為歸為"吾國宗教之迷信"，而不是如孟氏所言的沒有遵循"道德"之精神。原因或許是，言必稱道德、仁義的儒家本身就是君主之治的精神支柱，又怎麼會說它缺乏"道德"的精神？所以，筆者認為，嚴復欽佩孟氏的勇氣，並不表示他會贊同其觀點，尤其將這些觀點應用於中國時。

　　 君主治制的精神到底是什麼呢？納琴特譯道："A monarchical government supposes, as we have already observed, pre-eminences and ranks, as likewise a noble descent. Now since it is the nature of honour to aspire to preferments and titles, it is properly placed in this government." 嚴復的譯文是：

　　 如前章言，則君主之制，所以為之要素者，名位爵祿與門第之崇卑而已。蓋其民既以榮寵相矜矣，則未有不爭求獲上，以邀此一命之榮者，故曰其治制以此為精神也。

　　 偏向於意譯的嚴復，將honour譯為"榮寵"是否貼切呢？從今天所見的辭典來看，honour沒有"榮寵"的釋義。但是，這樣譯有無道理呢？他在譯完下一節之後，專門下了一條按語進行說明：

　　 榮寵之寵字，與寵愛義別。《漢書·司馬遷傳》"以為宗族交遊光寵"，又《蕭望之傳》"出入傳呼甚寵"，所用寵字，義與此同。曩頗有西人言，中國無與翁那爾（Honour--引注）相當之字。顧其字本有歧義，有時可譯節操，有時可譯體面，有時可譯勛業，有時可譯貴顯，有時可譯名位，有時且可譯權勢，獨與名譽無涉。名譽西語曰伏嬰蒙（Fame--引注），或曰荷理標得顯（Reputation--引注），非翁那爾也。

　　 據嚴復之論，譯為"榮寵"實為不謬。筆者以為，用"榮寵"比用"榮譽"更能描繪出君主治下臣民的僕人嘴臉。此外，"榮譽"是一個趨近中性的詞，而"榮寵"含有貶意，這比較符合嚴復對君主制的態度。

　　 專制之治的精神又是什麼呢？納琴特是這樣翻譯的："As virtue is necessary in a republic, and in a monarchy honour, so fear is necessary in a despotic government: with regard to virtue, there is no occasion for it, and honour would be extremely dangerous." 嚴復譯道：

　　 猶民主之不可無道德，君主之不可無榮寵，斯專制之君主不可以無刑威。夫既以專製為治，則無所用其道德，而使用榮寵以馭其下，又至危之道也。

　　 細心的讀者一定會發現，嚴復稱孟氏的三製為"民主"、"君主"與"專制之君主"。這再次表明他為何把世界政體就分為民主與君主兩大類。關於"專制之君主"的精神fear，他譯為"刑威"。按今天的辭典來看，fear並無"刑威"之釋義，主要有"恐怖、害怕、擔心、敬畏"等意思。他這樣意譯有其合理性。對於中國這樣的君主國家，所謂的"法"主要就是"刑"。因此，駕馭臣民依靠的自然是"刑威"了。嚴復還認為，"刑威"並非專制君主的專利，"尚武之賢政，亦往往有此，不僅君主也" 。

　　 最後，嚴復把孟氏所說的三種政制之精神總結為："三制精神，若其論出於吾人，則必雲太上之民主以德，其次有道之君主以禮，其次無道之專制以刑。所謂榮寵，即禮也。所謂恐怖，即刑也。"

　　 值得注意的是他對三制的稱呼："太上之民主"、"有道之君主"與"無道之專制"。這樣的排序，明顯有優劣尊卑之分。"有道之君主"也就是"獨治"或"君主"，遵守的精神是"禮"或"榮寵"。究竟什麼是"禮"，他多次述及 。他說："儒者之治天下以禮。" "孟所謂榮寵，即中國所謂禮，禮之權不僅操於上，而亦臣下所可據之以為進退者也。" "儒者以禮為經世之綱維，……孔子曰："君使臣以禮。"又曰："禮讓為國。"蓋君主之制，極之由禮而止，蔑以加矣。而君主之國，其民所以無自由者，亦以此已。" 從這些論述，我們仍不明"禮"與"榮寵"是何關係。至於"恐怖"就是"刑"，前已說明。"民主以德"之"德"，其內涵是什麼？它與儒家所謂的"德"、"道"又是什麼關係？如果是"禮讓"的話，它與"有道之君"所遵循的"禮"又是什麼關係。諸如此類，嚴復是語焉不詳。

　　 四

　　 由上可見，嚴復對孟氏所稱的三種政制的形式與精神並非一味認同，而是多有異議。基於此，他還表達了對孟氏政體學說如下之基本看法：

　　 第一，孟德斯鳩的政體學說是綱領性的論點，是趨於理想范型的。嚴復認為，"孟氏此書於治制，所謂提絜之論是已"。因此，"其所指者，皆物之原行，而不及其雜質"。但事實上，"世間之物，原行少而雜質多，歷史五洲之治制，大抵皆其雜者，而所雜三制之多寡，則天時人事為之，不可執一以為論也"。所以，如果"必指某之治為民主，某之治為專制，則未有不謬且誤者"。既然如此，一個國家到底應採取何種政體，關鍵看制度與本國歷史、地理、文化等是否適宜。也正因為如此，也不能說民主必定優於專制，專制就一定不可用於某些國家。

　　 既然世界上實際運行的政體，都是混合型的，沒有純粹的民主或專制，也沒有絕對的好壞，"在所宜而已。"一個政體出現危機，是由於"遇合之難，非其物之必不可用。"那麼，嚴復為何還是以為民主、君主與專制有優劣之分呢？筆者以為，他主要是就三制在一個國家的不同時期的發展而言，而不是在不同國家進行比較。

　　 第二，必須放置在古今流變的歷史背景下來審視孟德斯鳩的政體學說。嚴復指出，"古希臘政家之論治制"時，將其大體分為兩類：獨治與公治。獨治的最佳形式是立憲，最壞形式是專制，公治的最佳形式是賢政，最壞形式是民主庶建。由此政體形式總括為兩大類四種：獨治：立憲--專制；公治：賢政--民主庶建。但是近世以後，由於洛克、孟德斯鳩、盧梭等政論家的學說出世，政體學說發生變化："民主庶建"成為"治國正軌"，得到推崇；"賢政"改稱"貴族之治"，因"惡其不平"，不再崇尚；而立憲也發生變化，"用獨治之名，而雜之以賢政庶建之實"。嚴復在此處還提醒讀者尤其是學者：不要輕易用"立憲"指稱某個國家；孟氏的政體學說相比於古希臘有"大殊"；孟氏的學說發展至今天，又有了變化。其用意即"盡信書不如無書"也！

　　 第三，孟德斯鳩的政體學說並非放之四海而皆準，民主不過是一理想政體。嚴復認為，天下古今之國，沒有哪個國家自稱是以恐懼為精神、以意旨為憲法的專制國家。即使真如此，也會打著"吾奉天而法祖，吾勤政而愛民"的旗號行事。他最大的疑問或者不滿就是"夫立憲、專制，既惟其所欲矣，又何必斤斤然，為謹其分於有法無法也哉？"他以當時歐洲的實際情況為例，認為不能以孟氏的"有法之君主"即立憲"等而論之"。其實，嚴復在前面已經說過孟氏的治制之論是"提絜之論"，因而"其所指者，皆物之原行，而不及其雜質"，他又何必斤斤計較於此？在這裡，我們發現嚴復對孟氏政體形式的重新釐定：君有權而民無之者，謂之君主；君主之有道者曰立憲，其無道者曰專制也；民有權而自為君者，謂之民主，權集於少數者曰賢政，權散於通國者曰庶建也。也就是分為兩大類四種：君主：立憲--專制；民主：賢政--庶建。 這自然符合他所說的"五洲治制，不出二端，君主、民主是已。"他還指出，"民主者，治制之極盛也。使五洲而有郅治之一日，其民主乎？雖然，其制有至難用者。何則？斯民之智、德、力常不逮此制也。" 作為"治制之極盛"的民主政體，其實並沒有出現過，或許要等到世界郅治之日才會實現。即使那樣，一個國家到底要不要實行民主，還必須綜合考慮人民的智慧、道德與體力等的發展程度。只有人人在智慧、道德、體力上都一樣了，"郅治之民主至矣"。言下之意，如果三者不備，強以為民主，就不是真民主。明乎此，嚴復反對中國實行民主（或共和）之苦心孤詣亦可瞭然。

　　 總之，就嚴復對孟德斯鳩《法意》中有關政體的種種議論而言，他決非人云亦云之輩，他也不是那種"述而不作"之人。其廣博的學識、敏銳的洞察力，於此可見。正因為此，他沒有對孟氏有關君主、專制的論述一味沉默或曲意迎合。他對君主的批評，對民主的嚮往，展露無遺。

　　 注釋：

　　 1.《孟德斯鳩列傳》，《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第viii-ix頁。

　　 2.嚴復顯然不同意"九主"之說。在孟氏駁斥亞理士多德把君主國分為五種的說法時，嚴復有這樣的按語："太史公取《本紀》，言伊尹說湯以素王九主之事，注家引劉向《別略》，以著九主之異，其為分之無當，殆過於雅里氏，亦坐多取末節之異故耳。"《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第238頁。

　　 3.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookII.(1).1752，http://www.constitution.org/cm/sol.txt.

　　 4.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第11頁。

　　 5.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第11－12頁。

　　 6.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookII.（3）.1752.嚴復的譯文是："賢政者，貴族行權之治制也。苟為善國，則所謂貴族者，必有不驕不泰之風，以力求其與齊民齒。賢政愈近民主，則其制愈良。反而觀之，其愈近君主者，其為制愈不善矣。最不善之賢政，其國中受治之齊民，大抵皆出令者之世僕僮奴，如波蘭是已，其中緣畝耕作之民，皆有爵者之隸役也，然而效可睹矣。"《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第20－21頁。

　　 7.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第21頁。

　　 8.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookII.（5）.1752.嚴復的譯文頗可玩味："夫專制者，以一人而具無限之權力，惟所欲為，莫與忤者也。雖然，如是之君，其主權多旁落。蓋其人以藐藐之躬，建於億兆之上，覺一切由我，我以外所謂民者，乃同無物，則敖惰、恣睢、愚昧諸敗德，常不期而自叢。況既愚且惰矣，又益之以放恣之情，則其不樂以國事自敦，又必然之數也。將責政事於一切之具官，其勢又分而無所統。且人懷媚主之心，莫不欲為一人之下萬人之上者，如此則機詐紛然起矣。機詐紛起，則人主欲無親持其銜轡又不能。凡此皆非能享有國之逸樂者也。欲享有國之逸樂，計莫若委一切之柄於所愛信之一臣，而聽其權力之埒己。此所以亞洲之國，君王而外，莫不有其維齊。然則建立維齊者，專制國綱紀之法度也。"《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第24－25頁。

　　 9.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第25－26頁。

　　 10.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookII.（5）.1752.嚴復的譯文是："是故其國之幅員彌恢，其租賦彌盈，其宮禁彌廣，其後宮彌多，其嗜欲彌無涯，其責任彌隆，其所宿留之國政彌寥寥，其待決之端彌寡，是則專制之君而已矣。"《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第26頁。

　　 11.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第26－27頁。

　　 12.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第27頁。

　　 13.嚴復在他處依然認為，孟氏"於君主之制，從無優辭"，因此，不能以"立憲"翻譯Monarchy。《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第84頁。

　　 14.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookIII.（3）.1752.

　　 15.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第29頁。

　　 16.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第29頁。

　　 17.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookIII.（4）.1752.

　　 18.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第33頁。

　　 19.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookIII.（4）.1752.

　　 20.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第32頁。

　　 21.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第35頁。

　　 22.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第35頁。

　　 23.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookIII.（7）.1752.

　　 24.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第36頁。

　　 25.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第38－39頁。

　　 26.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookIII.（9）.1752.

　　 27.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第39頁。

　　 28.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第40頁。

　　 29.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第39頁。

　　 30.胡適認為，""禮"的觀念凡經過三個時期：第一，最初的本義是宗教的儀節。第二，禮是一切習慣風俗所承認的規矩。第三，禮是合於義理可以做行為模範的規矩，可以隨時改良變換，不限於舊俗古禮。"禮的作用有三："第一，禮是規定倫理名分的。""第二，禮是節制人情的。""第三，禮是涵養性情，養成道德習慣的。"詳見氏著：《中國哲學史大綱》卷上，北京：東方出版社，2003年，第104、104－107頁。

　　 31.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第36頁。

　　 32.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第38頁。

　　 33.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第42頁。

　　 34.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第43頁。

　　 35.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第75頁。

　　 36.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第95－96頁。

　　 37.《法意》上冊，北京：中華書局，1981年，第158頁。

　　 來源：《思想戰線》2014年第4期