薩特《存在主義是一種人道主義》

存在主義是一種人文主義薩特在這裡，我的目的是要對存在主義所受到的一些指責，提出答辯。首先，存在主義曾被指責為誘導人們安於一種絕望的無為主義（ｑｕｉｅｔｉｓｍ）。因為如果每一條解決事物之道被阻斷了，那麼我們就不得不視在這世界上的任何行為都是徒勞無益的，我們最後就會走到一種瞑想的哲學裡去。而更甚的是，由於瞑想是一種奢侈，因此我們的學說就不過是另一種布爾喬亞的哲學而已。在這方面，是特別受到共產主義者的指責。在另一方面，我們被指責為偏重了人類處境中黯淡的一面，只看到下賤，卑鄙和低劣，而忽略了人性光明面中某些仁慈而美好的事物。例如根據天主教的批評者默契爾小姐所說，我們忘記了嬰兒是怎樣微笑的。從這兩方面，我們又被指責為無見於人類的協和一致，而認為人是處於孤立之中。共產主義者說我們之所以如此，主要是因為我們的學說純粹建築在主觀性上——建築在笛卡爾所謂「我思」這個觀念之上：這是孤立的人面對他們的時刻，這是一個無法和其他存在於自我之外的人取得協和一致的地位。自我不能透過思維而與他們相通。從基督教這一面，我們則被指責為否定了人事的真實和嚴肅。因為我們忽視了上帝的誡言和他規定的所有的永恆價值，那就除了自由意願之外，別無所有了。每一個人都可以為所欲為，從這一個觀點來看，就不能譴責他人的觀點和行為了。今天，我將盡量來答覆這些不同的指責。這也就是我為什麼把這短文題為「存在主義是一種人文主義」的理由。許多人對於我在這裡提到「人文主義」一詞，可能會感到驚訝，但是我將試圖尋出我們所了解的意義。無論如何，我們一開始就可以說，存在主義乃是使人生成為可能的一種學說；這種學說並宣稱任何真理和行為都包含著環境和人的主觀性。對於我們最基本的攻擊，當然是說我們過份強調了人生的罪惡面。最近有人告訴我一個故事，說有一位太太，無論在什麼時候，只要她神經過敏地說了一句粗俗的話，就自我解嘲地叫道：「我想我要變成一個存在主義者了。」由此可以看出，醜惡被視為存在主義的同義詞了。這也就是為什麼有些人說我們是「自然主義的」，假使我們是的話，這倒奇怪了，因為今天我們卻比名符其實的自然主義者更使他們感到震驚和畏懼。那些可以安然讀完一本象左拉的《大地》那樣的小說的人，卻無法忍受存在主義者的小說。那些訴諸於大眾智慧的人——那是一種悲哀的智慧——發現我們的更為悲哀。然而，又有什麼話比說「仁愛始於家庭」或者「升擢歹徒，他會反咬；將他擊倒，他則崇拜」更會使人感到嗒然若喪呢？我們都很熟習許多可以這樣引用的老話，它們的意義大抵相同—— 你不可反抗現存努力，你不可違反權威，你不可逾越本份，干涉他人。或者說，任何不依從一些傳統的行為都只是浪漫主義；或者說不根據過去經驗的行為，都註定要失敗的；並且由於經驗顯示出人總是不變地傾向於罪惡，所以必須有嚴厲的規則來約束，否則我們就要陷入無政府狀態了。然而，直到現在仍然有人咀嚼著這些喪氣的老話，每當他們聽到一些討厭的行為時，就會說：「多麼象人性呀！」——就是這些重彈寫實主義老調的人，在抱怨存在主義對事物的看法太過於陰鬱。的確，他們那些過度的抗議倒使我懷疑觸怒他們的不是我們的悲觀，而是我們的樂觀。因為追根究底，在我正要向你們解釋的學說之中有警告作用的是——人有選擇的可能性。——難道不是嗎？為證實這點，我們必須在純哲學的水準上，把它重新研究一番。那就是我們稱為存在主義的這個名詞，到底是什麼？對大多數正在使用這個名詞的人，如果請他說明一下它的意義，一定總會感到極其含混不清。因為現在它已經成為一種流行的字眼，人們常興之所至地稱呼這個音樂家或者那個畫家是「存在主義者」。一位《光明報》的專欄作家竟自己簽名為「存在主義者」，然而，事實上，這個名詞現在被廣泛地使用在眾多的事實上，以致它已不再具有任何意義了。這好象是由於象超現實主義這種思想一樣缺乏新的學說，於是，一班渴望詆毀和搗亂的人，都找到我們的哲學上來，實際上，在我們的學說里，他們找不出有什麼能滿足於他們的目標的。因為事實上這在所有的學說中是最少誹謗和最為嚴謹的：它是將為專家和哲學家而建的一種學說。同樣的，它是易於界說的。這問題之所以複雜，乃是因為存在主義者有兩派所致。一派是基督教，其中我將舉出雅斯培與馬色爾，這兩人都自稱為天主教徒。另一派則是存在的無神論者，其中我們必須舉出海德格和法國的存在主義者以及我自己。他們的共同點則是他們都認為存在先於本質——或者，如果你喜歡的話，也可以說是：主體必須作為一切的起點。我們所意指的確切意義是什麼呢？如果人們研究一件工業製品——譬如說一本書或者切紙刀——人們就可以了解，製造它的工匠必定先有關於它的概念存乎心中。同樣地，他曾對切紙刀的概念以及先於存在的製作技巧加以注意過。這種製作的技巧是那概念的一部分，實際上，也就是定則。因此，切紙刀就成了在某種一定方法之下所製成的東西。而在另一方面它又可以有某種特定的用途，因為我們不能想像一個人會製造一把切紙刀而不知道它的用途的。所以，對於這把切紙刀，我們可以說它的本質——也就是使它可能被製作出來以及具有意義的這種定則與性質之總和——先於它的存在。這類的切紙刀或書本就這樣註定了地呈現於我們的眼前。在這裡，我們是以一種技術的觀點來觀察這個世界，所以，我們可以說製作先於存在（production preceddes existence）。當我們把上帝視為造物者時，大部分的時候，我們都把他當作超級的工匠。無論我們研究哪一種學說，不管是笛卡兒的，或者萊布尼茲的，我們多少總認為理念先於創作，或者至少是伴隨而來，所以上帝造物的時候，他是確切地知道他正在創造什麼。因此，上帝心中人的概念亦如工匠心中切紙刀的概念。上帝根據一種程序和概念造人，恰好工匠依照一個方式和定則造切紙刀。所以，每一個個別的人都是上帝睿智中某一個概念的實現。在十八世紀的無神論哲學中，曾拋棄過上帝這個觀念，但是並沒有拋棄本質先於存在的想法。這種想法仍然到處可見，在狄德羅，伏爾泰甚至康德的學說中，都可以找到這種思想的存在。人具有人性，這種「人性」乃是人的概念，在每一個人身上都可以發現得到，這也就是每一個人都是這種普遍概念的一個個別的例子。在康德的思想中這種普遍性是如此的廣泛，以致森林中的野人，即還處於原始狀態中的人，以及布爾喬亞階級的人都包括到這同樣的定義中去，而且具有相同的基本性質。在這裡又和上面一樣，人的本質先於我們在經驗中所遭逢到的歷史存在。無神論的存在主義，我就是一個代表，極為一致地宣稱，如果上帝不存在，那麼至少有一種東西它的存在是先於它的本質的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，這樣的東西，就是人，也就是如海德格所說的人的實在性。我們所說的存在先於本質到底是什麼意思呢？我們的意思是：人首先存在著，首先碰到各種際遇，首先活動於這世界——然後，開始限定了自己。若依存在主義者看來，一個人如果無法予以限定，那是因為人在開始的時候還沒有成為什麼。只是到了後來，他才成了某種東西，他才把自己創造成他所要成為的東西。因此，就無所謂人的天性，因為沒有上帝來給予它一個概念。人赤裸裸地存在著，他之赤裸裸並不是他自己所想像的，而是他是他自己所意欲的——他躍進存在之後，他才意欲自己成為什麼東西。人除了自我塑造之外，什麼也不是。這是存在主義的第一個原則。也就是人們稱它為主體性（subjectivity）並用這個字來譴責我們的。但是我們這樣說的意思，還不是指人比一塊石頭或者一張桌子更為尊嚴？因為我們的意思是說，人是首先就自己存在了的——人在一切之前某種自行向未來推進並自覺正在這樣推進的東西。人確實是一種具有主體生命的設計者，而不是青苔，蘭花，或是花椰菜。在這個自我設計之先，無物存在。即使在睿智的上天也沒有。人只有在他計劃成為什麼時才能獲得存在，只是希望，還不夠。因為「希望」或者「意願」一詞，通常是指一種在我們已塑造出我們自己之後所作的一種自覺決定。我們可以希望加入一個政黨，寫一本書，或是結婚——但是在這些情形下，通常所謂「我的意願」可能是一種先驗的表現以及更自發的決定。然而，假如存在先於本質是真實的話，人就要對他自己負責。因此，存在主義的第一個作用是它使每一個人主宰他自己，把他存在的責任全然放在他自己的肩膀上。由是，當我們說人對他的本質負責時，我們並不只是說他對他個人負責而已，而是對所有的人負責。「主體論」具有兩種意義，而我們的反對者只是接觸到其中的一個而已。主體論一方面是指個人主體的自由，另方面則指人是無法超越人類的主體性。後者才是存在主義比較深層的意義。當我們說一個人選擇他自己的時候，我們的意思是指每一個人必須選擇他自己。但是由此我們也意指選擇他自己的時候，他也為所有的人作選擇。因為實際上，在我們選擇一個我們所想要做的人的時候，我們所作的種種努力，無非是在創造一個為我們認為當然的人的形象。我們在兩者之中作選擇時，同時也就是在肯定我們所選擇的對象的價值，因為我們不能永遠選擇沒有價值的。我們所選擇的常常是較為有價值的，同時沒有對我們更有價值的，除非對大家都更有價值。進言之，如果存在先於本質，而當我們存在的時候，我們也在創造我們的形象，則這個形象是適用於所有人類和我們所處的整個時代的。我們的責任因此較我們想像的更為重大，因為它關涉到人類全體。比如，假使我是一個工人，我可選擇一個基督徒的工會，而不加入一個共黨的工會。假如由於這個會員的資格，我要表示，為人處世最好是忍讓為先，人的國度並不在這世界上，那麼我並不是獨自一個人歸依於這個觀點。忍讓是我對每個人的意願，結果，我的行動也就成為全人類的一種行為。或者，舉一個較為私人性的例子，我決定結婚生子，縱然這個決定只是從我的情境，情愛，慾望中發展而出的，但在實行一夫一妻制上面，我就涉及到全人類，而不只我自己。所以，我對自己固然有責任，對別人也有責任。同時，我也塑造了某種我所希望的人的形象，我塑造我自己，我也塑造了別人。這可使我們了解下面這些名詞的意義——或許有一點誇大——例如焦慮（anguish），捨棄（abandonment）和絕望（despair）。你立刻可以看出，這是非常明了的。首先，我們所謂的焦慮是什麼意思呢？存在主義者坦白地說人是處於焦慮之中，他的解釋是這樣的：當一個人有所行動時，他充分地自覺他不只是選擇他所意願的，同時也是一個為全人類裁決的立法者——在這時刻，一個人就不能從一種整體與沉重的責任感中逃避開來。有許多人確實是沒有這種焦慮。但是我們可以斷言他們僅僅是在掩飾他們的苦悶或由其中逃避開來。必然地，有許多人會以為他們所做的事情，除了他們自己之外，和別人無關。如果你問他們，「假使每個人都這麼做又曾如何呢？」他們會聳聳肩膀回答說：「不會每個人都這麼做。」但是事實上，每一個人都應該問他自己假如每一個都象他一樣的做時，會如何呢？一個人除了自欺之外，不可能由這種煩惱的思想中逃避開去。一種自我寬恕的人，常說「不會每一個人都這麼做」。但他良心上一定會感到不安的。因為說謊的行為蘊含著它所否定的普遍性的價值。正由於他的掩飾，焦慮憂思卻反而顯露了出來，這種焦慮，就是齊克果所謂的「亞伯拉罕的焦慮」。你知道這個故事的：一個天使命令亞伯拉罕犧牲他的兒子：假使真的有一位天使出現而且說：「你，亞伯拉罕，必須犧牲你的兒子。」那末服從就是義務，但是任何人，在這種情形下都會表示懷疑，首先要問它是否確實是天使，其次，我是否真正是亞伯拉罕。證據在哪裡？某一個瘋婦說有人打電話給她，並且還給他下命令。醫生問她，「但是，對你說話的人是誰呢？」她回答說：「他說他是上帝。」事實上，能用什麼對她證明他是上帝呢？假若一位天使對我顯現，有什麼證據可以證明他是天使呢？或者，假如我聽到聲，誰能夠證明這聲音是來自天堂而不是來自地獄，或者是自己的潛意識，或者是某種病狀？誰能夠證明他們確是對我而說的呢？那麼，誰能證明我是借我的決擇把我對於人的概念來加諸全人類的適當人選呢？我無論如何都找不出任何證明的；也沒有跡象會使我相信它。如果有一種聲音在叫喚我，我仍得自己去決定這聲音是否來自天使。如果我認為這樣的一種行為是好的，那也只是我自己的選擇，說它是好的而不是壞的。沒有什麼證據，表示出我是亞伯拉罕，但每時每刻，我仍然被迫去扮演這些作為範例的行為。每一件發生於每一個人的事，就好象整個人類用眼睛注視著他的行為，並且為他的行為所引導。因此每一個人應當問他自己：「我真是這樣的一個人嗎？我的行動足以引導全人類嗎？」如他不這樣問他自己，那他就在掩飾他的焦慮。很明顯地，我們在這裡所提到的焦慮不是那導致無為主義或懈怠的。這是一種為每個負有責任的人所熟知的單純的焦慮。例如，當一個軍事長官負起攻擊的責任，而派一批相當數目的人去冒死時，那是他選擇這樣做的，並且是他一個人決定這樣做的。無疑的，他是在上級的命令下這樣做的，但是這命令極為泛泛，必須他來加以解釋。而就在這解釋上，決定了十人，十四人，或二十個人的生命。因此當他在作決定時，他不得不感到焦慮。這種焦慮是所有做領導的人都知道的。那並不阻礙他們的行動，反之，那正是構成他們行動的主要條件。因為這行動表示他們面對著許多種可能，而當他們選擇其一時，他們就由此而知道它是有價值的。存在主義者描寫的就是這種焦慮，同時我們可以看出，這種存在主義所說的焦慮，乃是用一種對於為它所涉及者的直接責任去解釋的。它不是一塊將我們和行動分隔的布幕，它是行動本身的一個條件。當我們講到捨棄（abandonment）的時候——海德格所喜歡用的一個名詞——我們只是說上帝不存在，我們必須去對它的一切後果。存在主義是極端反對以最低的代價去廢棄上帝的俗世道德論的。約在一八八○年時，一些法國的哲學教授們企圖建立一種俗世道德論，他們這樣地說：「上帝是一個無用而浪費的假設，所以，我們廢棄他。」然而，假如我們要有道德、一個社會以及法治的世界，那麼最基本的是要嚴肅地承認某些價值。它們必須要有一種屬於它們的先驗的存在。例如，誠實，不說謊，不打妻子，撫育子女等被視為先驗的責任，所以我們要在這個題目上略為研討，以證明縱然上帝不存在，一切道德價值仍然同樣地存在著，仍然是附屬於一個睿智的天國上。換言之——這就是我們在法國所稱的急進主義的旨趣——假如上帝不存在，一切都不會改變；我們將重新發現同樣的誠實，進步和仁愛，同時，我們將認為上帝是一種過時的假設，它本身會默然而逝的。相反地，存在主義者發現假如上帝不存在，則情形將是很難堪的，因為一切從睿智的天國發現價值的可能性將隨之消逝。既然沒有無限完美的意識加以思考，那麼先驗的事物將不再有什麼用處。沒有地方寫著：「善良」存在，我們必須誠實，或者不得說謊，因為我們身處於只有人生存著的土地上。陀斯妥也夫斯基曾寫道：「如果上帝不曾存在，任何事情都可被允許的。」而這正是存在主義的出發點。假如存假如上帝不存在，任何事情確實都可被允許的，結果人就孤立無依了。因為他無法在他自身之內和自身之外發現可以依賴的東西。他隨著發現，他是無理由可解釋的。因為存在確是先於本質，我們就永遠不能根據天賦和特殊的人性去解釋自己的行為；換言之，沒有什麼決定論的存在——人是自由的，人就是自由。另一方面，假如上帝不存在，也就沒有任何價值或命令給予我們以規範我們的行為。因此，在我們的前後都沒有一個光輝的價值領域，都沒有任何理由或借口。我們孑然孤立，沒有任何理由可尋。這就是我所謂的人是被註定為自由的意義。說是被註定，乃由於人並不會創造自己，然而又是自由的，自從人被拋進這個世界，他就要對他所做的任何事情負責。存在主義者不相信熱情的力量。他不同意一往向前的熱情是決定性的引導人們於行動的一道急流，因而就可以把它作為人的一種託詞。他認為一個人對於自己的熱情也應該負責。存在主義者不認為一個人可以借發現什麼預兆，去幫助他決定未來行動的方向。因為他認為一個人在選擇的時候，就自行解釋了這預兆。所以他認為每一個人，無須任何的支持或援助，人，是時時刻刻都註定要去創造自己的。龐其（ponge）在一篇非常精僻的論文中說過：「人就是人的未來。」（Man is the future of man）這話對極了。只是如果有人以為這就是說未來乃取決於上天，上帝會知道它是什麼，那就錯了。因為假使這樣，那就沒有未來可言了。然而，假使它的意義是：無論人現在怎麼樣，永遠有一個未來等待著他去塑造，一個等待著他而未經開闢的未來——那麼，那就對了。但是現在，人們是被捨棄的。為了使你們更明白這種捨棄的狀況，我想舉出我的一個學生的情形為例，這學生要我在下述的情景中替他找出解決的辦法。他的父親正和他的母親吵架，而且還有「通敵」的傾向。他的哥哥在一九四○年德軍侵襲時被殺，而這個青年人，懷著原始而激昂的心情，燃燒著復仇的願望。他母親和他單獨住在一起，深為他父親叛國的行為和長子的死亡而悲痛。她把唯一的希望寄托在這個青年人的身上。但是這個青年人這時卻處於兩種選擇之間——到英國加入自由法軍，或留在母親身邊幫助她生活。他十分清楚他母親是為著他而活，他的消失——可能是死亡——會使她陷入絕望之中。同時他具體而真實地感覺到，他為他母親所做的任何行為，將會有助於她生存下去的確實的效果。然而他為戰爭所做的任何事情，將如水之滲入沙中，毫無作用。例如，要到英國去，則經過西班牙時，他必須在西班牙的營中待一段不能確定的時間，在到達英國或者阿爾及利亞時，他可能會被安插到一個機構里去，以補充一個名額。結果，他發覺到他自己遭遇著兩種完全不同的行動方式：一種具體而直接，但只為了一個人；另一種則為了一個無限大的目標——國家全體——但也因此而模糊不清，而且可能中途受阻。同時，他也猶豫於兩種道德之間，一方面是同情個人情感的道德；另一方面則是範圍廣泛而真實性值得懷疑的道德。他必須在這兩者中作一個選擇。什麼東西能幫助他來作這個選擇呢？基督教的教條能夠嗎？不。基督教的教條說：行為要仁慈，要愛護你的鄰居，要為別人犧牲自己，要選擇最難走的路徑，等等。但哪一條是最難走的路徑呢？對於什麼樣的人，我們要付出更多的兄弟之愛呢？愛國人士還是母親？哪一個是更為有用的目標：廣泛地為整個社會而奮鬥呢？還是幫助一個特定的人物生活下去呢？誰能夠先驗地對此作一個答案？沒有一個人能夠。這在任何倫理經典中也沒有答案。康德的倫理學上說：永遠不要把別人當作一個手段，而應當作一個目的。不錯，如果我留下來跟母親在一起，我把她視為目的而不是手段。但是由於這個做法，我就處於視那些為我作戰的人為手段的危險中，反過來看也是真的，如果我去幫助作戰的人，我就視他們為目的，但卻處於以我母親為手段的危險中。如果價值是不確定的，如果它們還是太抽象而不能決定特殊的事件，或者在考慮之中的具體事件，那我們除了信任我們的直覺之外就別無所遺了。這就是這青年所面臨的；當我看到他時，他說：「最後，只有依賴感覺了。真正推動我的方向就是我要選擇的那一個。如果，我感覺我深愛我的母親而可為她犧牲一切——我復仇的意志，我的行動與冒險的熱望——那我就留下來跟她在一起。反之，如果我覺得我對母親的愛不夠深，那我就走。」但是，一個人如何估計感情的力量呢？他對他母親情感的價值是由他陪伴著她這事實所真實地決定的。我可以說我愛護某一個朋友到可以為他犧牲某種數目的金錢，但除非我已經這樣做了，否則我無法證明。如果我真的留下來了，我可以說：「我對我母親的愛足以使我留下來。」我只能以我是否實行限定和承認過的行為來測量我的情感力量。但是，那時如果我依賴這種情感來判斷我的行為，我就覺得我自己被陷於一個循環論的虛偽中去。而且，紀德說得好，逢場作戲的情感和認真的情感是兩種幾乎不能區別的東西。決定留在母親身邊表示我對我母親的愛和演一幕喜劇，而其結果只是表明我這樣演過了，—— 這兩件事情幾乎是一樣的。換句話說，感覺是以我們所做的行為而形成的。因此，我不能把它當作行為的指導而求教於它。這也就是說我既不能從我的自身找出真正的行為動機，也不能從倫理學中期望有指導著我行為的規則。你可以說這個青年人的確至少是到教授那裡去徵求意見。但是，舉一個例說，假使你去一位牧師那裡徵求意見，那就是你已經選擇了這個牧師。至少你已經或多或少知道了他會給你什麼樣的勸告。換句話說，選擇一個勸告者仍然是自我選擇。如果你是一個基督教徒，你會說：去問牧師，但牧師有折衷派的，有固執己見的，有見風轉舵的，你要選擇哪一類的呢？假使這青年人選擇了固執己見的牧師，或是折衷派中的一個，他必已事先決定了他將獲得的忠告。同樣地，他來找我，也已曉得我會給他什麼樣的意見，而我只能給他一個答覆，你是自由的，因此選擇罷——這就是說，創造。在一般的道德中，沒有任何規則可以告訴你必須做什麼；在這世界上，沒有任何事情是確定的。天主教徒會回答說：「啊！但他們是確定的呀！」很好，可是無論如何仍然是我自己必須解釋這些事情。當我在獄中的時候，我認識了一個有點特殊的人。他是一個耶穌會的會員，他是在下述情況下成為會員的：他一生曾遭到一連串十分嚴重的挫折。他的父親在他童年時去世，此後他就陷入了窮困之中，有個教會學校曾贈給他一個免費的學籍，在學校里他一直以為是因為受了憐憫而被收容的，事實上他被剝奪了許多使兒童感到愉快的名聲和榮耀。後來，大約十八歲的時候，他因愛情而痛苦，最後在二十歲的時候——本來是非常微小的事，但這已經是他生命的杯子中流出的最後的一滴了——他軍事考試失敗了。於是這年輕人自認是徹底的失敗者。這是一個徵象——但是什麼徵象呢？他可以在痛苦和絕望中尋找避難所。但他把它當作是無法於塵世成功的徵象，只有那些聖潔的、忠誠的宗教的皈依，對他而言是可以企求的。他把他的事迹解釋為上帝的旨意，要他成為聖職的會員。誰能懷疑他對這徵象的決定不是他自己的呢？而且只能是他的而已。一個人可以由一連串的失敗中引申出極不相同的結論——舉例說，就象他最好去做一個木匠或者一個革命黨員。為了解釋此一徵象，他負有全部的責任。這就是「捨棄」的意義，我們有已決定我們自己的存在。而焦慮就因此和捨棄同在。至於「絕望」，它的意義非常簡單。它只是指我們把自己限制於我們的意志和使行為實現的可能性內。每當一個人有所欲求的時候，總是有這些可能性的因素。如果我期望我的朋友前來看我，他可能坐火車或者電車前來，我預期火車將會在約定的時間到達，或者電車將不會出軌。我還是處在可能性的領域中。但是，嚴格說來，除了和我們的行為有關之外，我們並不寄望於任何其他可能性之中。在那考慮中的可能性不再影響我的行為時，我就必得不在意了。因為沒有上帝及預先的安排可以使這世界及其一切可能性適合我的意志。當笛卡兒說：「征服你自己有甚於征服全世界。」他的意思究竟還是一樣——那就是我們沒有希望也得行動。無為主義是說下面這句話的人的態度：「讓別人來做我所不能做的事情。」但我擺在你面前的理論恰恰與此相反，因為它宣稱除行為之外就沒有其他真實的了。誠然，它還意含著「人除了他意圖成為什麼之外，就空無所有，只有他體現自己時，他才存在。因此，他除了是行為的總和之外就空無所有，除了生命之外就空無所有。」因此，我們知道為什麼在某些人對我們的教訓感到震驚。因為有許多人在他們的痛苦之中只有一個支持他們的念頭，那就是作如是想：「環境對我不利，我本是成為一個比我目前更為佑 價值的人。我承認我從來沒有一個情人或好友，但這是因為我從來沒有遇見過值得這樣對待的男人或女人。如果我還沒有一本好書，那是因為我沒有時間寫。如果我還沒有生兒育女，那是因為我不曾發現值得跟我生活在一起的人。所以在我身上是保持著很大的能力、愛好，以及潛在力，未曾使用過但卻全然存在著的，這些就使我具有了不能由我的行為推測出來的價值。」但是，對於存在主義者來說，除了戀愛的行為之外便沒有戀愛，除戀愛中所顯示的之外便沒有戀愛的可能，同樣，除非已經在藝術品中表現出來的以外就沒有天才。普羅斯特的天才乃是普羅斯特作品的總和。拉辛的天才就在他一連串的悲劇之中，除此之外就別無所有了。為什麼我們要將拉辛的寫作能力歸之於那未寫出的作品呢？在生命中，一個人創造他自己，描繪自己的畫像，除了這畫像之外就別無所有。無疑地，這種想法對於那些在生命中還沒有成就的人來說是不舒服的。但是在另一方面，它使人知道只有真實才是可靠的。夢想、期待，以及希望給人所下的定義只是欺人的夢想，幻滅的希望，以及未實現的期望，這就是說，它們給他下的定義是否定的，而非肯定的。然而，當一個人說：「除了你的生活之外，你就空無所有。」這並不是說一個藝術家只能以他的藝術品來判斷他，因為還有許多的事物對他之為人的定義而言，具有極大的意義。我們的意思是說，一個人只是一連串的行動而已，因此他是構成這些行動的總和、組織，以及多種關係。因此可以知道人們指責我們的，並非因為我們的悲觀主義，而是因為我們樂觀主義的嚴肅性。假使人們指責我們的小說，在這些小說中我們描寫那些卑鄙、軟弱、怯懦以及有時明顯罪惡的人物，這並不是只因為這些人物是卑鄙、軟弱、怯懦或罪惡。因為假定就象左拉一樣，我們指出這些人物的行為乃是由於遺傳所引起，或是由於他們的環境所引起的，或是由於決定的因素，不論是屬於心靈的還是有機體的。人們將確信地說：「你看我們就是這樣，沒有人可改變任何事情。」但是對一個存在主義者而言，當他描寫一個懦夫的時候，會指出這個懦夫須負他自己懦怯的責任。他並不是因為有一顆懦怯的心，或肺，或者大腦才這樣的。他並不是因為生理上的器官的因素才這樣的。他之所以這樣乃是他的行為使他成為一個懦夫。並無所謂懦怯的本性，雖然有所謂神經質或懶散的脾性，以及富於感情等等。但一個貧血的人卻並不因此而為懦夫，因為造成懦夫的是臣服或退讓。而脾性並不是一種行為。一個懦夫乃是由於他的行為所決定。人們模糊地，且恐懼地感覺到的是如我們所說的懦夫之為懦夫乃是一種罪惡。人們寧願生而為懦夫或英雄。對於「自由之路」（Ｃｈｅｍｉｎｓｄ……一個真實的處境時——例如，我是一個有性能力的生物，能夠與異性的生物發生關係並生育子女——我就不得不選擇對它的態度，同時在任何一方面，我對這選擇負有責任，在約束了我自己時，也就約束了全人類。甚至假如我的選擇不是被先驗的價值所決定，它與放任仍然沒有一點關係。如果有人以為這只是紀德自由行動學說的翻版，那麼這就是他不了解這個學說與紀德的學說間巨大的不同。紀德不知道處境（situation）是什麼，他的行動只是純粹的放任。依照我們的觀點， 正好相反，人乃是在一個有組織的處境中發現了自己，在這處境中，他是自我含蘊的，他的選擇包含了整個人類，同時他也不能避免選擇，不論他是否必須保持獨身，或者他必須結婚而不生子，或者他必須結婚同時生兒育女。在任何情況之下，不管他如何選擇，在這種處境之下，他是不可能不負完全責任的。毫無疑問地，他並不根據任何預先建立的價值系統來選擇，但是指責他放任是不公平的。我們寧願說，道德的選擇與一件藝術品的構成是可以相比擬的。但在這裡，我必須立即離開正題而把情形說個清楚，那就是我們並不是在提倡一種直覺的道德，因為我們的反對者會狡猾地用這個來指責我們。我之所以提到藝術品，只是作為一個比較而已。明白了這一點，當一個藝術家畫一幅畫時，會有人因為他沒有根據先天建立的規則而責備他嗎？會有人問他要畫的是什麼畫呢？正如每個人都知道的，他不必畫任何預先規定好的圖畫。藝術家之作畫和此畫之必須要畫，都完全是他要這樣做的。正如每個人都知道的，這並沒有什麼先天的美學價值，但在創造的過程中，在創造的意志和完成的藝術品之間，價值就會出現。沒有人可以說出明天的繪畫是什麼樣子，只有在畫成之後，我們才能夠評斷它。這和道德又有何干？我們也是處在和這相似的創造處境中。我們從來不說一件藝術品是不負責任的。當我們談論畢卡索的畫時，我們知道得很清楚，這畫是在他畫這畫的時候變成這樣子的，而他的畫就是他整個生命的一部分。在道德的範疇內也是一樣的。這一點在藝術和道德中是相通的，在這兩者之中我們都和創造與發明有關。我們不能先驗地決定什麼是應該做的。由那位來找我的學生的例子中，你已清楚地看出來，不管他向哪一種倫理系統求助，康德學派的或者其他學派的，他都不能找到任何的指示。他不得不為自己發明的一套法律。當然我們不能說這個人在選擇留下和他母親相處時——就是接受了溫情，個人的熱愛，以及具體的仁愛為他道德的基礎——造成了一個不負責任的選擇。假使他選擇到英國去的那種犧牲時，我們也不能這樣說。人塑造他自己；他並不是已經被塑造好了的。他因他的道德選擇而塑造自己，他不得不選擇一個道德，這些都是環境給與他的壓力。我們只能在發現人和他的行為關係時，才能為人下個界說。因此，指責我們的選擇為不負責任的乃屬荒謬。格 第二，人們對我們說：「你們不能判斷別人。」這從某一個觀點說是對的，但若從另外一個觀點說則又是錯誤的。當一個人清楚而虔誠地選擇了他的目的和行為時，不管他的目的是什麼，他不可能再選擇另外的一個，就這一點來說是對的。就我們不相信進步來說也是對的。進步意味著改良，但人永遠是一樣的，面對著一個永遠變動的處境，在這種處境中，選擇仍舊是選擇。自從以前奴隸制和反奴隸制的選擇之後——例如美國的南北戰爭，一直到今天我們在共和政體與共產主義之間的選擇為止，道德的問題都未變更。不論如何，我已說過了，我們能夠判斷，因為我們會為別人而選擇，我們會為別人而選擇了自身，人們能夠判斷，首先——可能這不是價值的判斷，而是邏輯的判斷——在某些情形之下，選擇乃是根據一個錯誤，而在其他的情形下，則系根據事實。我們可以判斷一個人說他欺騙了自己。既然我們已說過人的處境為自由選擇的，沒有理由，沒有助力，任何以熱情為借口而得到庇護，或者揑造某些決定論的教條的人，都是自欺者。有人或許會反對：「為什麼他不能選擇欺騙他自己？」我的答覆是我不以道德去判斷他，我只以他的自欺為一種錯誤。這裡人們不能避免宣布一個真理的判斷。自欺顯然是虛假的，因為它是人的行為之完全自由的掩飾。同樣，根據這一點，如果我說某些價值有賴於我，這仍然是自欺。如果我意欲這些價值，同時又說它們欺騙了我，我乃與我自己處於矛盾之中。如果任何一個人問我：「假使我要欺騙自己又怎麼樣呢？」我回答說：「你沒有為什麼不可以這樣的理由，但我得聲明在這樣做，而態度的嚴格一貫才是所謂忠誠。」而且，我也可以宣稱一種道德的判斷。因為我認為對於現實環境而言，自由除了本身之外，沒有其他的目的。當一個人一旦見到價值依賴於他自身時，在這種被棄的情形之下，他能企求一事，那就是所有價值基礎的自由。這並不意指他企求抽象的自由，只是說忠誠的人其行為最大的意義就是他本身具有尋求自由的動力。一個革命社會中的人企求某些現實的目標，這就包含有對於自由的企求，但這自由乃被企求於社會之中。我們在特殊的環境中，並且透過特殊的環境為自由而企求自由。在這種自由的企求中，我們發現這些完全依賴於別人的自由，而別人的自由也依賴於我們本身的自由。顯然地，自由就作為人之定義而言，並不有賴他人，但一旦有所行動時，我便不得不在企求一己之自由時也企求他人的自由。除非我把別人的自由也當作我的目的，否則我就不能把它當作我的目的。因此，當我完全真誠地認識人是一種存在先於本質的生物，同時也是一種在任何情況下只得企求他自己的自由生物時，我同時也感覺到我不能不企求別人的自由。因此，在這種包含於自由本身中的自由之企求的名義下，我可以判決那些想自他們本身隱匿掉他們存在之完全自發的本性及完全自由的人。那些以莊嚴或決定論為借口而隱匿其完全自由的人們，我將稱之為懦夫。另外那些想表示他們的存在為必然，而其實只是地球上人類的偶然現象時，我將稱之為鄙夫。但除了嚴格真實的根據之外，懦夫和鄙夫不可混為一談。因此，雖然道德的內容是變動不居的，道德的某些形式則是普遍的。康德說自由對其本身以及對別人的自由而言都是一種意志。這點是可以同意的。但是他以為形式與普遍性已足以構成道德體系。我們的意見卻正相反，當我們限定一個行動時，過於抽象的原則是不中用的。再把那個學生的情形舉出來作為例子：根據何種權威，何種道德的教訓，你以為他做心安理得的決定，是拋棄他的母親呢？還是留下來和她在一起？沒有一點判斷的根據，實際情形是具體的，因此也是不可預測的，它永遠必須是創造的。唯一重要的事是去獲知這創造是不是借著自由之名而完成的。舉例來說，讓我們研究下面的兩個個案，那你就會明白，不管他們是如何的不同，他們是很相似的。讓我們以《黍須上的磨坊》（The Mill on the Floss）為例。在這裡，我們發現有一位年輕的女人，美姬?特莉茀，她是熱情之價值的化身，並且她自己也知道這一點。她愛上了一年輕人叫史帝芬的，但這個青年已經和另外一個不出色的女孩訂了婚。 於是這位美姬?特莉茀並不冒然追尋幸福，反而為了人類團結的緣故，選擇了犧牲自己一途而放棄了她所愛的人。另一方面，在斯丹達爾《卡爾特修道院》（Chartreuse de Parme）中的桑索茀莉娜則相信熱情使人具有真正的價值，那麼她就會宣稱偉大的熱情使它的犧牲成為正當的，而且必須選擇阻止史帝芬與他訂了婚的醜小鴨的婚姻之愛。她為了實現她的幸福將不惜犧牲一切，正如史丹達爾所指出的，如果生命對她如此需求的話，她會為了熱情的緣故而犧牲。這裡我們面臨了兩個迥然不同的道德，但我們認為它們是相同的，因為支配於兩個情形中的都是自由。你可以想像兩種效果完全相同的態度，一種是那女子會斷情以放棄她的愛人，而另一種是那女子為了滿足性慾，故意對她愛人以前的婚約不聞不問。從外表上看來，我們援引的這兩個例子似乎相同，然而事實則不然。桑索茀莉娜的態度和美姬的態度比和一個一味貪慾的人的態度更為相近。這樣，你們就可以明白，第二個反對既是真的又是假的。人們可以選擇任何事情，但是只能是在自由行動的範疇之內才可以。第三個反對說：「你一隻手把它拿來，另一隻手又把它送出去。」這意思就是說「由於你自己選擇，所以，你的價值觀就不是嚴肅的」。關於這一點，我也只好抱歉地說那隻能如此。但是，如果我摒除了天父，那麼一定有某個人來創造價值。事實既是如此，我們也只好接受。而且，說我們創造了價值，其意也不過是如此而已。因為生命中無所謂先天的意義。生命被生活過了，它才有意義。然而使之有意義都是你的任務。它的意義也只是你所選擇的而已。因此，你可以明白這才有創造一個人類社會的可能。我曾經被指責為主張存在主義就是人文主義之一。人們會對我說：「但是你在你的《嘔吐》中，曾經說過人文主義者是錯誤的，你甚至也嘲笑過某種形式的人文主義，現在你為什麼又回到這上面來呢？」事實上，人文主義這個名詞具有兩個極端不同的意義。人們可以把人文主義視作主張以人本身為目的及以人為最高價值的一種理論。這一意義的人文主義可以在高克多的《環遊世界八十小時》這個故事中看到。書中的一個人物，當他坐著飛機飛越高山時，他說：「人是偉大的！」這就是說雖然我自己沒有製造飛機，但是我卻身受這種特殊的發明的好處。而我個人，就作為一個人而言，可以認為我自己對某些人的成就也有關涉並以此自豪。這也就是說我們可以因某些人的特殊成就而把此種價值歸之於人。這種人文主義是荒謬的，因為只有狗或者馬才可以處於能夠對人作普遍判斷之地位，而宣說人是偉大的，但他們永遠不會傻到做這種事——至少，就我所知道是如此的。人對作判斷也是不可能的。存在主義者摒除任何屬於這一類的判斷；一個存在主義者永不會以為人是一個結局，因為人還等著被決定。同時，我們也無權相信我們可以對人性建立起某種禮讚，如同孔德一樣。對人性之禮讚最後會產生孔德式的人文主義，自我隔絕——我們必須這樣說——最後會產生法西斯主義。我們不要這一類的人文主義。但是這名詞又有另外的一種意義，此意義的基本意思是這樣的：人永遠處於其自身之外；那是在投射和失落自己的時候，他才使人存在。而在另外一方面，也是由於對超越目的的追求，才使他本身有存在的可能。因為人是如此自我超越的，也只有對這種自我超越才能把握得住東西，他自己才是他超越性的核心。除了人之世界外，別無其他的世界。此一人的世界乃是人的主觀的世界。這種構成人之要素的超越關係（不是說上帝是超越的，而是說是自我超越的）和主觀性（意即人不是自我隔絕而是永遠呈現於人的世界之中）才是我們所說的存在意義的人文主義，這就是人文主義，因為我們提醒人，除了他自己之外別無立法者。他本身在這樣被棄的情況下，必須自我決定。也因為我們指出由於我們經常追求我們自身以外的一個目的，這個目的就是一種解說或者某種特殊的體認，而不是由於回返自己，人才會自覺為真正的人。從這些研討中，你就可以明白沒有什麼比人們對我們的抗議更為不公平的了。存在主義只是經由一貫的無神論的立場上來尋求充分結論的一種企圖而已。它的目的一點也不是要把人推入絕望之中。假使人們對絕望意指——就象基督徒那樣——為一種無信仰的態度，則存在主義者的絕望就有點不同了。存在主義不是要耗盡精力以證明上帝不存在的那種無神論。它只是說，就算上帝存在的話，它的觀點也不會變在與否並不是真正的問題。人所需要的是去重新發現他自己，是去了解沒有什麼東西能夠從他的自身中拯救他，就算有上帝存在的確切證據也不能夠的。在這個意義上說，存在主義是樂觀的。這是一個關於行動的學說，而只有以自欺，以他們自己所解釋的絕望來和我們所解釋的絕望相混，基督徒們才可以把我們描述為沒有希望的。
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