釋果燈：復興華嚴宗的月霞法師

一、 前言 清末民初時,由於西方帝國主義的威脅以及西學的大量輸入,促使中國傳統的佛教得以採取一系的教育變法。一時間,全國各地競興新式學校,而中國的佛教教育也有新發展。 首先,為抵制廟產興學運動的強烈衝擊,維持佛教的延續生存,佛教教育在叢教育的基礎上,產生大批寺院學校,成近代僧學堂的濫觴。然而由於清末以來,佛教的整體體質過於脆弱,僧眾素質低下,人材奇缺,再加之太平天國起義,對江南名剎的嚴重破壞,致使各地僧學堂的舉辦,仍未能制止民間侵奪寺產之風。有識之士因而認識到,創建佛教的新教育才是振興佛教,經世致用的百年之計。 在這一點上,清末楊文會的居士佛教教育對近代佛教教育,起指標性的作用。自此之後,佛教界那種應付時勢而興辦的僧學堂,基本上停頓,代之而起的是以宏揚佛學,陶育僧材為目的的各型的新式佛學院和佛教研究機構。如專研一宗的,有月霞法師於民國三年在上海哈同花園創辦的華嚴大學,有諦賢法師於民國七年在波觀宗寺創辦的觀宗學社(後改名為弘法研究社) ,有韓德清於民國十年在平長街主持的三時學會(專講法相)等。主重一宗而兼容宗和內外之學的,有太虛大師於民國十一年在武昌創辦的武昌佛學院,有歐陽竟無於同年在南京公園創辦支那內學院,以及會泉於民國十四年在建廈門南普陀寺創辦的閩南佛學院等。其他各種型的佛教組織與佛學院,猶如雨後春筍般幾乎遍及全國各地 。 在這一波的佛教教育改革風潮中,本文將要介紹的是著名的高僧月霞法師,在學僧教育的改革上,他雖然沒有楊仁山,太虛大師和歐陽竟無等人的聲勢浩大,影響深遠,然而對於衰頹已久的華嚴宗,月霞法師以禪教並進的方式,使華嚴宗呈現振興之勢,表現出他的特殊成就,在當時的寺僧佛學中,堪稱皎皎者。以下就月霞法師的生平經歷,探討一個舊傳統的僧人,如何酌現代化教育以弘法辦學的歷程。

二、 月霞法師的生平與志業 法師俗姓胡,名顯珠,湖北黃岡人，生於清咸豐七年(1857) 。十七歲時到南京大鐘寺出家,次年,即於九華山受具足戒。自此學於山,高旻,天等大宗門,處處照顧話頭。如一日，光緒八年, 霞師已二十歲,因寺僧每請兼代職事,又願以人情事務而干擾禪修,於是結伴出走到長安終南山結茅而居。當時有蘇軍門駐守長安附近,常於終南山向霞師請教,因語言相合,蘇軍門於是布施軍田二百畝予霞師。自此霞師與同住於終南山結茅與靜居的僧人一同墾殖,實百丈清規的遺意,一面挑鋤,一面修禪,先後達數年之久,使荒田轉變成熟田,而這也正是霞師禪有得之日。光緒十四年時,霞師三十二歲,開苦修的終南山之後,到河南桐柏山太白頂,拜依塵和尚進一步習禪,夙夜匪懈,三如一日馬停蹄地自我銷融觀照。後因聽塵和尚講《維摩經》,心有所悟,於是續究晝夜,廢寢忘餐,終於悟入二法門,並深得聽塵和尚的讚許。光緒十年,霞師到南京,謁法忍人,充頭一,並於這一年開始接觸華嚴學 。 其後二年,霞師漸嶄頭角,於是隨法忍到湖北武漢市的歸元寺講《楞伽經》 ,因代法忍講經法,聲譽遂盛極一時,由此開始講經法的生涯。翌年,霞師又再興起禪心之願,從繁複的弘法生活回歸平淡苦修的日子,於是與旻[mín]寺首座普照和尚及京魁印法 師,相約到安徽翠峰的一處茅蓬結界打禪七。三期滿之後,霞師對華嚴法界觀深有悟,覺得生弘法的因緣已成熟,於是出世間,並以 《八十華嚴》為主講之內容。 四十一歲以後,霞師游武漢、京、江蘇、浙江各地,隨緣講經法,受大江南緇素眾的稱道。四十歲時,住持安徽迎江寺,創設安徽佛教會,招僧徒受學,時三年,圓滿完成教育僧徒的事業。四十三歲時,霞師體認到國際交觀摩的重要,第一次出國考察,首途日本,經由南洋(含泰國、緬甸、錫金等) ,印度 、西歐等長達三年,成為清末民初海外弘法演教之最早者。霞師在海外所播下的佛法種子,很快就有了回應。 光緒三十二年 (1906) ,學日本的佛學家桂伯華,在東京發起迎接霞師到日本講經。霞師抵達東京之後,為東京學人講《楞伽經》、《維摩經》、《圓覺經》等經,當時聽經的有一時俊彥、章太炎、蘇曼殊、孫少侯、申叔夫婦, 蒯木夫婦等人,其餘學生中因聽經之影響而學佛者,乏其人是, 霞師與應慈、明鏡、惟寬三人,同受天冶開和尚記別,成為濟宗傳人。 光緒三十四年冬,近代的佛教復興之父楊仁山居士,在南京刻經處內創設「只洹舍」 ,以新式教育培育佛學人才,當時太虛、仁山、智光、開悟、惠敏等均入學受教。仁山講授《楞嚴經》 ,蘇曼殊講授英文,諦閑法師任學監,霞師亦應邀入校授課,成為近代中國佛教新式教育最早的一批師資。然只洹舍開辦足一年,大約在宣統元下半 ,旋即因經費困難而停辦。不久,霞師以端方(午橋) ,楊仁山及瑞清 (即入民國後之清道人) 等人的推薦,擔任江蘇僧教育會副會長, 主持江蘇僧師範學堂,這是我國佛教中最早以新式教育方式培育僧才的學府。由此可見霞師於僧教育之努力程度,已獲得當時佛教界的普遍肯定。 翌年,霞師到洪山講經,僧師範學堂監督由諦閑法師繼任。霞師五十四歲時,在洪山講《楞嚴》、《圓覺》、《楞伽》等經。時值武昌起義,元洪責帶僧兵,霞師遂借出洋人名義,到上海避開這一無理的要求。辛亥革命後,霞師受上海居士之邀請,到上海講《大乘起信》 ,受到《時報》狄楚青居士的熱情招待,遂允在上海與出版佛學叢刊,並由狄楚青推薦入住當時富商的豪邸哈同花園,為哈同夫人講 《楞伽經》。 時康有為在上海,深感霞師華嚴學造詣甚深，於是敦促哈同夫人弘揚佛法,開辦華嚴大學,哈同夫人在康有為的鼓舞之下,於是以創校事委託霞師,成近代第一所專弘華嚴學的僧伽大學。在霞師的苦心規劃之下,華嚴大學終於民國二年開辦,校址即設於豪華的哈同花園中,當時招生十人,訂為預科三,正科三,修業 ,方克畢業。從其學制上可以看出,其取法現代教育之體制至為明顯, 可其於佛教教育改革之走向,是與時代的趨勢潮流並駕而行的。並在園中新建禪堂,講堂,每日講授大小乘經,學生坐禪。當時常惺, 慈舟,持松等皆在華嚴大學肄業,日後華嚴學之弘揚,即在這些人的身上。 可惜第一屆預科尚未結業,因有教徒從中破壞,華嚴大學不得不停辦。之後霞師接受康有為之建議,全體師生,遷移至杭州海潮寺,用舊有禪堂,法堂,續辦正科三,十學子,才得以畢業。這期間霞師在校主講《楞嚴經》、《法華經》、《大乘起信》等經。中間 , 也曾先後到九華山東崖寺,湖歸元寺等處講《楞嚴經》 ,到武昌為居士界講《大乘起信》 ,到江蘇宜興磬山講《法華經》 ,在繁忙的弘法生涯中,霞師點滴無私地奉獻出他所有的時間和生命給予了眾生。 民國五年,在京的講經會孫毓筠等人請霞師,諦閑和道階等在京講 經,熟知孫毓筠與袁世凱暗中勾結,另有所圖,施壓霞師等人聲援袁世凱稱帝,霞師與道階因極反對,幾遭橫禍,於是得託病避而南下, 只有諦閑繼續在京講經。由此可霞師剛正阿,直言規諫的性格。 民國七年,霞師六十五歲，先後赴漢口講《楞嚴經》 ,磬山講《法華經》及《華嚴一乘教義分齊章 。是年夏天,霞師奉冶開和尚命,任常熟虞山興寺住持,同時就在寺內開辦主弘華嚴學的「法界學院」。 由此一次舉措,很難想像霞師急於為華嚴大學另覓校地的苦心。七月一日,霞師在興寺升座,繼之馬上返回杭州,準備把華嚴大學遷至興寺。可惜霞師因弘法生病,席暇暖,以致積過甚,及遷校,就於十月三日示寂於杭州西湖玉泉寺。對其一生的佛教教育改革事業,譜寫下不朽的休止符。 荼毘[tú pí]後,錢山主奉骨灰於興寺內之師子口,作為 「法界學院」師生憑弔和敦品學的楷模。據考，霞師世壽六十五歲,僧旅四十二年。年霞師圓寂後, 「法界學院」改由應慈主持。民國八年,又由持松繼續主其事。蕙庭,現月等均先後任教於斯，該寺主持得人,延續達二十年之久,造就了不少僧才。

三 、月霞法師佛教教育事業之評價 清朝末,傳統中國佛教以寺院經濟為基礎,以宗譜法係為網路的叢制,已衰微,故民國誕生之初,即有一批著名的僧侶,居士試圖在思想上,結構組織上,社會活動形式上,向現代宗教轉化 ,這使得久已衰頹的佛教宗風,漸有振興之勢。如月霞法師禪教並進之華嚴宗,諦閑法師禪凈同歸之天台宗,以及弘一法師之興宗。談及民國初佛教各宗的興盛原因,大概可從以下三個方面: 1.繼承楊仁山只洹舍的教育,大力興辦佛教學校,用新式方法培養佛教人材。如一九一四月霞法師在上海創辦華嚴大學,為中國第一所新式教育體制的佛教大學。爾後全國各地遂群起效法,發展出如雨後春筍般,大大小小的佛教教育單位和研究機構就是這樣興起來的。正是這些教育單位和研究機構,才以培養了大批佛教人材,才使佛教從清末那種僧尼文化素質低下,日趨於形式僵化的困境中擺脫出來。 2.整理出版佛教典籍,發佛學學刊物,用現代傳播媒介弘揚佛教。在這方面,月霞法師早在民國元年,就在上海與狄楚青居士的佛學叢刊之出版事業,以現代印刷事業的力量，推廣佛教書籍之發行。月霞法師之後,其傳人應慈法師,紹承霞師遺志,於民國二十八,倡組《華嚴大疏鈔》編印會,主持編印清涼國師之《華嚴大疏演義鈔》 ,以二十幾種版本,互相校勘,而蕆[chǎn]其事。之後,續倡刻三譯華嚴,賢首五教儀,五教儀科注,楞嚴,法華,楞嚴灌頂疏,楞嚴等經疏,刊印 搜玄記,真元新經疏,對華嚴教典之弘傳,可謂盡其心矣 ,同時也擴大了華嚴學的影響。 3.佛學研究的蓬勃發展。近代佛學研究熱潮從清末已開始萌芽，但當時迫於形勢的困頓,學者們研究的目的多是尋求治國策略。民國期間,佛學研究由表及裡,水準大大提高,出現了一批卓有成果的著名學者和一批可以傳世的著作,為當代佛教研究的發展奠定了良好的基礎.。在這方面,月霞法師雖著作不多,只有遺著《維摩詰經講義》和《楞嚴經講義》二種,且未及完成,即中途示寂 ,但他創辦華嚴大學,卻培育出了一批弘揚華嚴的弟子與學者,著名者如常惺,慈舟,持松,戒塵,靄亭,智光等,對日後華嚴學的提倡研究,有其可觀的貢獻。所以,在這方面霞師為近代華嚴學研究之父稱譽並不為過.。以後,霞師的弟子常惺法師,曾住持京的柏教院,著《賢首概》 等。慈舟法師在常熟興寺主持法界學院,著有 《華嚴經普門品親記》 等，持松法師著有《華嚴教義始末記》等。戒塵與塵法師,曾於民國九年在漢口九寺,創設華嚴大學，靄亭法師後在香港弘化,著有 《華 嚴教義章集解》 。智光法師於民國三十八到台灣弘法,圓寂後,其 再傳弟子成一法師,在台市續創華嚴專宗的佛學院和研究所,使華嚴學始終能成為一絕.。 綜合以上的分析,由於月霞法師適應時代趨勢,興學弘教,作育僧材,使華嚴宗得以振興於大江南,並以常熟興寺為本山,在應慈,持松,妙闊,慈舟,智光,常惺,靄亭等弟子的次第相承下,成為民 國時期得以興學演教之重要法統。所以,月霞法師實為華嚴宗的中興祖師,亦為倡導興學弘教,培育僧材之始祖人物。 然而,大學者麻天卻認為:民初華嚴能成為一絕,雖因月霞法師大力弘揚佛法,興辦學校,然其意在重振宗風,故其僧教教育方式,仍以叢製為准。訓育學僧,依教奉令,與時代主流甚相合,所以尊月霞為民國僧教育之始祖,實為部分寺僧的一面之詞。對於麻天的解釋與質疑,可從以下點加以辯難。 首先,就「尊月霞 為民國僧教教育之始祖」事,霞師於清末擔任江蘇僧教育會副會長時,主持的江蘇僧師範學堂,是我國佛教中最早以新式教育方式培育僧才的學府。進入民國之後,華嚴大學於民國二年開辦,當時招生十人,訂為預科三,正科三。而當時以新式教育方式培育僧才的學府,只此一家,只洹舍早已在宣統元年下半年,因經費困難而停辦, 且其辦學之對象僧俗拘,也並非針對培育僧材而辦。所以「尊月霞為民國僧教育之始祖」 ,並無不妥。 其次,關於「重振宗風,以叢製為准.訓育學僧,依教奉, 與時代主,甚相合」一事。的確,霞師的辦學是「生平宗教並進,所謂無一日坐香,無一打七,保持千餘叢教育的風範。所辦學院,無預科,正科,每日升大座一次,小座抽籤講一次, 違佛制」過,這種教育風範,是否與所謂的「新式教育」有所違背,確實有待商確。再者,是否新式教育就能涉及叢宗教為的實踐?也有須進一步釐清。 再近一步講,何謂「時代主」?何謂「新式教育」 ,麻氏也沒明清楚。因此,本文以為,要以涉及價值判繼的純學術角度,要求宗教性的或經世致用型的教研究的話,恐怕要牛頭對馬嘴了。舉言之,即自許以科學客觀的方法研究佛學的支那內學院,當其與武昌佛學院諍辯法義之時,那種重振唯宗風的門戶心態,難道就比較與時代的科學主流浪相應嗎?或者是否以叢製為輔的僧教育就無法與西式的新思想,新學科互相取法,融合併進?如果以此為標準的話,那麼太虛大師所辦的武昌佛學院,就能算是時代主之下的新式教育嗎？但這麼,又把民初佛教教育之現代化運動給全盤推翻否定了。 經此討,本文以為:只要是針對當時社會救亡圖存的經世需要, 以民主,科學思想為啟發的酵素,使佛學研究日趨有現實生活的入世轉向,重新塑造佛教文化的特質的,那麼就可謂是符合時代主流的。以此而言,霞師之僧教育改革與現代化,實毋庸置疑。 此外,華嚴宗至明末,式微已甚,華嚴典籍,亦多散失。至清末楊仁山搜集古德佚書於日本,賢者著述,十之得五。經其去偽存真,分別刊輯《華嚴著述輯要》十二冊於世,其中多半為國內久佚之本。稍晚，又得智儼《搜玄記》 ,法藏《探玄記》 ,於是手輯《賢首法輯》一百一十卷,使華嚴宗呈現興盛之氣象。蔣維喬《中國佛教史》認為「推楊仁山為晚近中興華嚴宗之人,殆無愧也」。本文認為楊仁山居士對華嚴宗的貢獻,主要在華嚴典籍的搜集與刊刻流通,與霞師那種講經傳法, 專辦華嚴大學以培育僧才的大規模佛教教育活動,各有其不同層面的貢獻與地位,應分別看待才好。參考資料1.丁鋼著《中國佛教教育∣儒佛道教育比較研究》 (四川教育出版社:一九八八,第一版)二0二頁2.釋東初著《中國佛教近代史》下冊(台: 東初出版社,一九八七)第二十四章的《釋月霞傳》 (頁七五五∣七五)3.于波著 《中國近代佛門人物誌》 (第一集) (台:慧炬出版社,一九九三)的「創辦華嚴大 學的月霞法師」八十八頁4.蔣維喬《中國佛教史》 (台:莊嚴印書館,一九七)卷四5.史仲文主編《中國民國宗教史》 (京:人民出版社,一九九四)十四頁出處來源：學霸學習網編輯整理：姜一柔的博客（完）
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